کاربر:Salehi/صفحه تمرین۴

کتاب(۲)، جایگاه قرآن در استنباط احکام شرعی.

مفهوم‌شناسی

کتاب مصدر و از ماده «کتب»، به معنای نوشتن است که بعدها بر مکتوب و نوشته نیز گذاشته شده است (ابن‌اثیر، ۴/۱۴۷). این واژه در معانی دیگر مانند اثبات، تقدیر، ایجاب، فرض، عزم و حکم هم به‌کار رفته است (جوهری، ۱/۲۰۸؛ ابن‌فارس، ۵/۱۵۹؛ راغب، ۶۹۹). در اصطلاح فقها، مراد از کتاب، قرآن است که بر پیامبر اسلام(ص) نازل شده و یکی از منابع استنباط احکام شرعی است (حلی، علامه، نهایۀ الوصول، ۱/۳۳۱؛ مظفر، ۳/۵۴). قرآن کریم دارای آیاتی است که آیات‌الاحکام نامیده می‌شوند و برای استنباط احکام شرعی مورد استناد قرار می‌گیرند (← مقاله آیات‌ الاحکام فی التراث الامام‌الخمینی).

پیشینه

همه کتاب‌های آسمانی که برای هدایت انسان‌ها بر پیامبران(ع) نازل شده‌‌اند، محل مراجعه پیروان‌شان بوده‌اند. قرآن کریم نیز از آغاز نزول، منبع اصلی فهم احکام و فرمان‌های الهی بوده است؛ بنابراین بهره‌برداری از آن برای استنباط احکام شرعی به زمان نزول آن باز می‌گردد (شبر، ۹۴)؛ همچنان‌که روایات متواتر معصومان(ع) (کلینی، ۱/۵۴ ـ ۶۲ و ۳/۳۳؛ مجلسی، ۸۹/۲۰ و...) در دعوت به مراجعه به قرآن و عمل به دستورهای آن، مؤید این مهم است (← میرزای قمی، ۲/۳۱۵؛ انصاری، فرائد الاصول، ۱/۵۹ ـ ۶۲)؛ اما این بهره‌برداری در برهه‌های مختلف زمانی با قوت و ضعف‌هایی همراه بوده است (← جناتی، ۳)؛ چنان‌که زمانی در میان امامیه با قوت‌گرفتن موج اخباری‌گری در قرن یازدهم و دوازدهم هجری (← استرآبادی، ۲۵۴ ـ ۲۶۱؛ بحرانی، الحدائق، ۹/۳۶۰)، به حاشیه رانده شده است (میرزای قمی، ۲/۳۱۰). در عین حال از دیرباز در آثار فقهی و اصولی، فصل ویژه‌ای برای پرداختن به قرآن کریم و چگونگی استفاده از آیات آن اختصاص یافته است (مفید، ۲۹؛ طوسی، ۲/۴۸۳؛ حلی، علامه، نهایۀ الوصول، ۱/۳۳۱).

امام‌خمینی در دوره‌های مختلف درس خارج اصول فقه خود مسائل مربوط به قرآن کریم را به صورت استدلالی بررسی کرده (انوار الهدایه، ۱/۲۳۹؛ تهذیب الاصول، ۲/۴۱۶؛ تنقیح الاصول، ‌۳/۱۲۷) (← ادامه مقاله) و به شکل جامع‌تری به ابعاد مختلف بحث پرداخته است. ایشان علاوه بر این در کتاب شرح دعاء السحر به جایگاه ویژه قرآن و تبیین مراتب مختلف در دریافت مفاهیم، نورانیت و حقیقت آن پرداخته‌ است (۳۸ و ۵۹). ایشان با یادآوری مراتب بهره‌مندی از این دریای بیکرانِ هدایت الهی در کتاب سرّ الصلاة (۸۱) و دیگر آثار خود (تعلیقات فصوص، ۲۱۵؛ چهل حدیث، ‌۴۹۸ و...) به طور مفصل برخی از مطالب عالی آن را برشمرده است (← مقاله‌های قرآن؛ زبان قرآن؛ اهداف قرآن؛ مهجوریت قرآن؛ فهم قرآن؛ جامعیت قرآن؛ تلاوت قرآن). مهم‏ترین مباحثی که درباره قرآن و جایگاه آن در فقه و اصول و استنباط از آن مطرح شده، به‌ طور کلی زیر چند عنوان جای می‌گیرد که در اینجا به آنها پرداخته می‌شود.

حجیت ظواهر قرآن

دلالت آیات قرآن یا به گونه نص است یا ظاهر. در این میان مقدار ‌اندکی از آیات صریح‌اند و دلالتشان قطعی است؛ ولی بسیاری از آیات ظاهر در مدعایند و احتمال خلاف در فهم آنها وجود دارد؛ از این‌رو برای تمسک به قرآن نخستین گام اثبات حجیت ظواهر است. بنابر نظر مشهور فقها (مفید، ۲۹؛ حلی، علامه، نهایة الوصول، ۱/۳۴۲؛ انصاری، فرائد الاصول، ۱/۵۵؛ نایینی، ۳/۱۳۵)، در تعیین مراد شارع باید از ظواهر کلام او پیروی شود؛ اما برخی با این امر مخالفت کرده‌اند و حجیت ظواهر قرآن را محدود و مقید دانسته‌اند (امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۳۹) (← ادامه مقاله).

الف) اثبات حجیت ظواهر کتاب: مشهور علمای اصول در اثبات حجیت ظواهر به سیره عقلا استدلال کرده‌اند (مفید، ۲۹؛ حلی، علامه، نهایة الوصول، ۱/۳۴۲، نایینی، ۳/۱۳۵)، به این معنا که عقلا در محاورات خود به ظواهر کلام اعتماد می‌کنند و همین روش سیره شارع در مقام تفهیم و بیان آیات قرآن است (انصاری، فرائد الاصول، ۱/۵۵؛ نایینی، ۳/۱۳۵). امام‌خمینی ضمن پذیرفتن حجیت ظواهر قرآن، به‌تفصیل به بیان فرآیند اعتماد عقلا به ظاهر یک کلام ازجمله ظهورات قرآنی می‌پردازد، این فرایند مشتمل بر چند مرحله است: ۱. اثبات اصل صدور کلام؛ ۲. تعیین ظهور کلام؛ ۳. اثبات اراده این ظهور از سوی متکلم (اراده استعمالی)؛ ۴. هماهنگی اراده جدی و اراده استعمالی؛ یعنی آنچه اراده استعمالی به آن تعلق گرفته، مراد جدی هم بوده است. ایشان سپس چگونگی عبور از هر یک از این مراحل را به تفصیل بیان کرده است (انوار الهدایه، ۱/۲۳۹ ـ ۲۴۱؛ تهذیب الاصول، ۲/۴۱۳ ـ ۴۱۵؛ تنقیح الاصول، ۳/۱۲۴).

از سوی دیگر، میان اصولیان در این امر اختلاف نظر وجود دارد که سیره عقلایی که برای حجیت ظواهر به کار می‌رود، آیا شامل اصول متنوعی مانند اصالت حقیقت، اصالت ظهور، اصالت عدم قرینه، اصالت عموم و اصالت اطلاق است یا اینکه همه آنها به یک اصل بازگشت می‌کنند؟ برخی این اصول را به اصالت عدم قرینه (انصاری، فرائد الاصول، ۱/۵۴) و برخی به اصالت ظهور باز ‌گردانده‌اند (آخوند خراسانی، درر الفوائد، ۸۵ ـ ۸۶؛ حائری یزدی، ۳۵۹ ـ ۳۶۱؛ مظفر، ۱/۷۵ ـ ۷۶). امام‌خمینی در دوره‌ نخست تدریس، همه آنها را به اصالة‌الظهور بازگردانده (انوار الهدایه، ۱/۲۴۱) و در دوره دوم هر کدام از اصول را در جای خود جاری دانسته (تهذیب الاصول، ۲/۴۱۴ ـ ۴۱۵) و در دوره سوم همه این اصول را ـ مانند اصالة‌الظهور، اصل عدم قرینه و اصالة‌الحقیقه ـ کنار گذاشته، اصل عقلاییِ عدم غفلت و سهو و اصل عقلایی تطابق اراده استعمالی و جدی را پیشنهاد کرده‌ است (تنقیح الاصول، ۳/۱۲۵ ـ ۱۲۷).

ب) تقیید حجیت ظواهر کتاب: با توجه به مطالب یادشده مشهور اصولیان، ظواهر قرآنی را به طور مطلق حجت می‏دانند؛ اما برخی در عمومیت آن تردید کرده‌ و قائل به تفصیل شده‏اند؛ از این‌رو‏ سه تفصیل در این بحث ایجاد شده است: ۱. اختصاص فهم قرآن به مقصودین بالإفهام: میرزای قمی معتقد است ظواهر برای افرادی که در زمان نزول آیات زنده بوده‌اند و متکلم، قصد فهماندن معانی به ایشان را داشته از باب ظن خاص و برای غیر آنان از باب ظن مطلق حجت است (← ۲/۳۱۷ ـ ۳۲۲ و ۴/۲۳۹). لازمه این دیدگاه عدم حجیت قرآن در حق متأخران است. همین امر سبب گردید میرزای قمی و پیروان او به انسداد راه تحصیل علم و علمی به احکام شرعی فرعی معتقد شوند و از این‌رو «انسدادی» نامیده شدند. در تبیین کلام ایشان دو بیان مختلف آمده است، یکی از شیخ انصاری (فرائد الاصول، ۱/۶۷ ـ ۶۸) و دیگری از محقق اصفهانی (۲/۱۶۶).

امام‌خمینی طبق بیان شیخ انصاری مطلب را مطرح کرده و گفته است معیار در حجیت ظواهر، ظن نوعی به مراد متکلم است و ظن نوعی تنها برای مقصودین بالافهام حاصل می‌شود، نه برای غیر آنان؛ چون بر متکلم لازم است کلام را به گونه‌ای القا کند که مخاطب از کلام او معنای کامل و صحیح مورد نظر او را دریافت کند؛ اما در قبال دیگران چنین تعهد و وظیفه‌ای ندارد و بسا متکلم به قراینی اعتماد کرده که نزد مقصودین بالافهام موجود بوده است. ایشان در ادامه با تحلیل نظر محقق قمی، اثبات آن را نیازمند دو مطلب می‌داند: ۱. آیات برای فهم متأخران از زمان نزول صادر نشده باشند؛ ۲. این آیات برای متأخران حجت نباشند (تنقیح الاصول، ۳/۱۲۷ ـ ۱۲۹). ایشان در مطلب دوم که به منزله کبرای کلام محقق قمی است اشکال کرده، می‌گوید سیره‌ عقلایی این مطلب را نمی‌پذیرد؛ زیرا عقلا چه مقصود بالافهام باشند و چه نباشند، به ظواهر الفاظ استناد می‌کنند؛ شارع هم از عقلا است و این بنای عقلایی را امضا کرده است (انوار الهدایه، ۱/۲۴۲؛ تهذیب الاصول، ۲/۴۱۶)؛ افزون بر آن، اگر بنایی که میرزای قمی ادعا می‌کند نزد عقلا وجود داشت، دیگران هم به آن اذعان می‌کردند؛ در حالی‌که پیش از ایشان هیچ‌کس به این مطلب اشاره نکرده است (تنقیح الاصول، ۳/۱۲۹). به باور امام‌خمینی مطلب اول نیز که به منزله صغرای کلام میرزاست، قابل پذیرش نیست؛ زیرا قرآن همانند کتاب‌های تألیف‌شده است که هر کس آن را بخواند، خود را مخاطب آن خواهد یافت؛ از این‌رو بر همگان حجت خواهد بود (انوار الهدایه، ۱/۲۴۲؛ معتمد الاصول، ۱/۴۴۸). حتی اگر شخص خاصی مخاطب آیه‌ای باشد، قاعده اشتراک احکام میان عالم و جاهل و حاضر و غایب‌ (تهذیب الاصول، ۲/۴۱۶) آن را برای همه‌ مکلفان حجت می‌کند (انوار الهدایه، ۱/۲۴۳)؛

۲. اختصاص خطابات شفاهی قرآن به افراد موجود: برخی بر این نظرند که فهم آیاتی که با ادات خطاب مثل «یا أَیهَا النَّاسُ» آغاز می‌شوند، مخصوص افرادی‌اند که در همان زمان بوده‌اند و تنها برای آنان حجت می‌باشند؛ اما آیاتی که احکام را بدون ادات خطاب مطرح می‌کنند، مانند «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ» (آل ‌عمران، ۹۷) بر همگان حجت خواهند بود (عاملی، ۱۰۸ ـ ۱۰۹؛ انصاری، مطارح الأنظار، ۲/۱۸۵ ـ ۱۸۶). امام‌خمینی برخلاف آنان بحث را به ‌صورت عام در همه آیات جاری می‌داند؛ بنابراین به هر دو دسته پاسخ گفته است. دلیل این توسعه این است که ایشان محل نزاع را به صورت عقلی مطرح کرده است؛ به این بیان که آیا تعمیم الفاظ عمومی که پس از ادات خطاب می‌آیند، برای معدومان و غایبان مستلزم این است که آنان هم مخاطب باشند یا نه؟ که در این صورت هر دو گروه حاضران و غایبان داخل در محل بحث خواهند بود (مناهج الوصول، ۲/۲۸۳ ـ ۲۸۴؛ تهذیب الاصول، ۲/۲۲۰؛ جواهر الاصول، ۴/۴۴۸).

امام‌خمینی برای حل مشکل در خطابات غیر شفاهی از راه قضایای حقیقی ‌و قضایای محصوره وارد شده است. در قضایای حقیقی حکم روی طبیعت رفته و طبیعت قابل صدق بر افراد موجود و معدوم است (مناهج الوصول، ۲/۲۸۵؛ تهذیب الاصول، ۲/۲۲۴). در قضایای محصوره هم لفظ «کل» تمامی افراد تحت خود را شامل می‌شود و هیچ دلالتی بر موجودبودن یا معدوم‌بودن افراد آن ندارد؛ به همین دلیل شامل همه افراد می‌شود (مناهج الوصول، ۲/۲۸۵ ـ ۲۸۶)؛ بنابراین از آنجاکه خطابات غیر شفاهی به صورت قضایای حقیقی و محصوره بیان شده‌اند، پس تمامی مکلفان مصداق این خطابات خواهند بود (همان، ۲/۲۸۷ ـ ۲۸۸؛ تهذیب الاصول، ۲/۲۲۴).

امام‌خمینی بر خلاف برخی از اصولیان، مانند محقق نایینی (۲/۵۵۰)، حل مشکل خطابات شفاهی را با قضایای حقیقی ممکن نمی‌داند؛ زیرا هرچند خطاب به عنوان و طبیعت تعلق گرفته باشد، به سبب اینکه ادات خطاب و ندا برای معنای جزئی شخصی وضع شده‌اند، آن خطاب مخصوص حاضران خواهد شد (مناهج الوصول، ۲/۲۹۰؛ تهذیب الاصول، ۲/۲۲۹). ایشان در ادامه برای حل این مشکل، خطابات نوشتاری را پیشنهاد می‌کند و می‌نویسد قرآن کتاب قانون است و قانون اسلامی مانند سایر قوانین عرفی بوده، فراگیر است و به دست هر کسی برسد، شامل حال او می‌شود؛ زیرا قانون‌گذار یعنی خداوند مردم را به طور مستقیم مورد خطاب قرار نمی‌دهد، بلکه واسطه و مبلّغ یعنی پیامبر(ص) یا امام(ع) که مأموریت ابلاغ قوانین را دارد، طرف خطاب است و می‌تواند از وسایل تبلیغی مانند کتاب و غیر آن استفاده کند (مناهج الوصول، ۲/۲۸۹؛ ← فاضل لنکرانی، ۶/۳۴۹ ـ ۳۷۰)؛ پس هر کس آن را بخواند، خودش را مخاطب آن می‌بیند؛ همان‌گونه که دیگر کتاب‌ها این ویژگی را دارند (امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۲۷) (← مقاله خطابات قانونی)؛

۳. عدم امکان فهم قرآن برای غیر معصومان: بعضی از اخباریان (استرآبادی، ۹۲ و ۲۵۴ ـ ۲۶۱؛ بحرانی، الدرر النجفیه، ۲/۲۷ ـ ۳۵) معتقدند فهم قرآن برای همه انسان‌ها امکان‌پذیر نیست، بلکه این فهم اختصاص به ائمه اطهار(ع) دارد. اخباریان در مجموع حدود هشت دلیل بر مدعای خود اقامه کرده‌اند که گاهی به صورت صغروی، اصل وجود ظاهر برای قرآن را انکار و گاه به صورت کبروی حجت‌بودن ظواهر آن برای غیر پیامبر(ص) و ائمه(ع) را نفی کرده‌اند (← انصاری، فرائد الاصول، ۱/۵۶ ـ ۶۰).

در برخی از تقریرات درس اصول امام‌خمینی، سه مورد از دلایل اخباریان ذکر شده است. ایشان به بعضی از آنها پاسخ گفته و بعضی دیگر را به کتاب‌های مفصل اصولی ارجاع داده است (انوار الهدایه، ۱/۲۴۳ ـ ۲۴۸؛ تهذیب الاصول، ۲/۴۱۷ ـ ۴۱۸). ایشان در برخی موارد با ضعیف‌خواندن دلایل اخباریان، حتی از بررسی آنها هم صرف نظر کرده است (تنقیح الاصول، ۳/۱۳۰). چنان‌که روایاتی نظیر «إنَّما یَعرِفُ القُرآنَ مَن خُوطِبَ بِه» (کلینی، ۸/۳۱۲) را که فهم قرآن را مخصوص مخاطبان آن می‌داند، ناظر به مراتب فهم و دریافت حقیقت باطنی قرآن دانسته است؛ بنابراین بر این باور است که ظاهر قرآن برای همه قابل فهم است (تفسیر حمد، ۱۳۵ و ۱۳۷).

قلمرو حجیت ظواهر قرآن

پس از پذیرش حجیت ظواهر قرآن، درباره نسبت آن با سنت از نظر تخصیص و تقیید در دو سطح بحث شده است: الف) تخصیص و تقیید قرآن با منطوق‌ روایات: بدون تردید عمومات قرآنی به وسیله‌ خاص قرآنی (طوسی، ۱/۳۳۹؛ حلی، علامه، مبادئ الوصول، ۱۴۶) و اخباری که مفید علم‌اند (طوسی، ۱/۳۳۷)، مانند خبر متواتر و خبر واحدِ دارای قراین قطعی، تخصیص زده می‌شوند (انصاری، مطارح الأنظار، ۲/۲۱۳ ـ ۲۱۷؛ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۳۵؛ اصفهانی غروی، ۲۱۳)؛ اما تخصیص این عمومات به خبر واحد محل بحث و نظر است. برخی این تخصیص را جایز ندانسته‌اند (مفید، ۳۸؛ سید مرتضی، ۱/۲۸۰؛ طوسی، ۱/۳۴۴؛ حلی، محقق، ۱۴۱ ـ ۱۴۲)؛ اما مشهور فقها (حلی، علامه، مبادئ الوصول، ۱۴۸؛ حائری اصفهانی، ۲۳۸) و عموم متأخران (انصاری، مطارح الأنظار، ۲/۲۱۳ ـ ۲۱۷؛ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۳۵؛ نایینی، ۲/۵۶۱) قائل به امکان این‌گونه تخصیص شده‌اند.

امام‌خمینی اصل تخصیص و تقیید عمومات قرآنی را با توجه به قواعد تقنین و قانون‌گذاری پذیرفته است؛ به این بیان که در مقام قانون‌گذاری، متعارف این است که نخست قوانین کلی را وضع می‌کنند و سپس با مخصِّص و مقیدها دایره شمول آن را تعیین می‌کنند؛ به همین سبب تخصیص و تقیید در محیط قانون‌گذاری اختلاف و تناقض شمرده نمی‌شود (التعادل و الترجیح، ۳۵؛ تهذیب الاصول، ۲/۲۴۸؛ تنقیح الاصول، ۲/۴۰۲). ایشان در ادامه، تخصیص و تقیید کتاب به خبر واحد را از ضرورت‌های فقه شمرده و تصریح کرده است اگر این مخصص‌ها و مقیدها حجت نباشند، تعطیلی بیشتر احکام فقهی لازم خواهد آمد که به ضرورت فقه، باطل است (تنقیح الاصول، ۴/۵۶۰ ـ ۵۶۱)؛

ب) تخصیص عام قرآن با مفاهیم: با اینکه اصولیان اتفاق نظر دارند مفهوم موافق توانایی تخصیص عام منطوقی کتاب را دارد (حلی، علامه، نهایة الوصول، ۲/۲۰۹؛ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۳۳؛ حائری یزدی، ۲/۲۲۷؛ عراقی، ۲/۵۴۶)، برخی در جواز مخصص‌بودن مفهومِ مخالف اشکال کرده‌اند؛ با این بیان که دلالت این‌گونه مفاهیم، ضعیف‌تر از دلالت منطوقی عام است؛ از این‌رو توانایی تخصیص عام را ندارد (میرزای قمی، ۲/۱۴۲؛ سبحانی، ۲/۶۰۵)؛ هرچند نظر مشهور فقها این است که تخصیص به مفهوم مخالف هم جایز است (حلی، علامه، نهایة الوصول، ۲/۲۰۹؛ شهید ثانی، ۲۰۹ ـ ۲۱۰؛ حائری اصفهانی، ۲۱۲؛ میرزای قمی، ۲/۱۴۲) (← مقاله مفاهیم).

امام‌خمینی همسو با اتفاق نظر اصولیان بر این باور است که مفهوم موافق توانایی تخصیص عام قرآنی را دارد (← مناهج الوصول، ۲/۲۹۷ ـ ۲۹۹؛ جواهر الاصول، ۴/۴۶۹)؛ اما در جواز تخصیص به مفهوم مخالف مانند تخصیص طهارتِ مطلق آب به نجاستِ آب قلیل که مفهوم مخالفِ عدم تنجس آب کر است، قائل به تفصیل شده است؛ با این توضیح که چون دلالت عام وضعی است، اگر دلالت بر مفهوم هم وضعی باشد، این دو ظهور با هم تعارض کرده، نوبت به اخبار علاجیه خواهد رسید یا حکم به اجمال آنها می‌شود (مناهج الوصول، ۲/۳۰۲ ـ ۳۰۳؛ تهذیب الاصول، ۲/۲۴۳ ـ ۲۴۴)؛ البته ایشان در دوره سوم درس اصول خود حکم به اجمال را پسندیده است (تنقیح الاصول، ۲/۴۰۰)؛ اما اگر دلالت مفهوم به مقدمات حکمت باشد و عام و مفهوم در یک کلام باشند، به طوری که عام قرینه متصله مفهوم باشد، به عام عمل می‌شود؛ ولی اگر عام و مفهوم در دو کلام و به صورت منفصل بودند، با هم تعارض می‌کنند و قواعد باب تعارض جاری می‌شود؛ زیرا ظهور وضعی بر ظهور اطلاقی، هیچ‌گونه ترجیحی ندارد (مناهج الوصول، ۲/۳۰۳؛ تهذیب الاصول، ۲/۲۴۴).

اختلاف قرائت‌های آیات

حجیت آیات قرآن در صورت اختلاف قرائت‌ها، محل بحث واقع شده است؛ به این معنا که اگر قاریان، آیه‌ای را به دو صورت قرائت کنند، به طوری که این اختلافِ قرائت سبب اختلاف در معنا شود، ظهوری برای آن آیه منعقد نخواهد بود (آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۸۵)؛ مانند اینکه بعضی از قاریان آیه ۲۲۲ سوره بقره را «حَتَّی یَطْهُرْنَ» ـ ثلاثی مجرد ـ خوانده‌اند؛ یعنی آمیزش با زنان مجاز نیست، تا وقتی پاک شوند؛ بنابراین پیش از غسل، آمیزش جایز است. در برابر، بعضی «حَتَّی یَطَّهَّرْنَ» ـ ثلاثی مزید باب تفعُّل ـ خوانده‌اند؛ یعنی حق آمیزش وجود ندارد تا وقتی که برای تحصیل طهارت، غسل کنند. در این صورت پیش از غسل حق آمیزش وجود نخواهد داشت (انصاری، فرائد الاصول، ۱/۶۵ ـ ۶۶).

نظر مشهور (حلی، علامه، نهایة الوصول، ۱/۳۳۹) این است که چون همه قرائت‌ها به صورت متواتر به دوره‌های بعد رسیده‌اند، هر کدام به منزله یک آیه‌‌اند و تعارض خواهند کرد (میرزای قمی، ۲/۳۲۸؛ مجاهد، ۳۲۲؛ انصاری، فرائد الاصول، ۱/۶۵ ـ ۶۶)؛ اما امام‌خمینی تواتر سایر قرائت‌ها را بی‌اساس و روایت مربوط‌ به آن را جعلی و ساخته دست گمراهان و جاهلان دانسته و معتقد است در بازار گرم قرائتِ آن عصر، هر کسی دکه‌ای برای خود گشوده بود و با پاره‌ای مرجحات ادبی، قرائتی نو ارائه کرده و مستبدانه بر آن تأکید می‌کرد؛ از این‌رو باید قرائت مشهور ـ قرآن‌های معمول ـ که سینه‌به‌سینه به طور متواتر از رسول خدا(ص) نقل شده، معیار قرار داده شود (الطهاره، ۱/۲۴۹ ـ ۲۵۰؛ تنقیح الاصول، ۳/۱۳۴)؛ بنابراین ایشان قرائت بدون تشدید در «حَتَّی یَطْهُرْنَ» را از روشن‌ترین امور دانسته و معتقد است با قرائتی سازگار است که فوق حد تواتر است (الطهاره، ۱/۲۴۹).

نَسخ قرآن

بر اساس برخی از روایات، در قرآن کریم نسخ رخ داده است (حر عاملی، ۲۷/۲۰۶؛ مجلسی، ۲/۱۳۹)؛ از این‌رو فتوادادن تنها برای کسانی جایز است که به ناسخ و منسوخ قرآن آشنا باشند. نسخ در اصطلاح یعنی برداشتن چیزی که در شرع ثابت شده باشد از قبیل احکام و مانند آن (مفید، ۳۷؛ سید مرتضی، ۱/۴۲۳؛ طوسی، ۱/۳۰۳؛ عاملی، ۲۲۱؛ مظفر، ۳/۵۵)؛ برای مثال مسلمانان آغاز بعثت به سمت بیت‌المقدس نماز می‏گزاردند؛ ولی پس از مدتی دستور تغییر قبله (بقره، ۱۴۴، ۱۴۹ و ۱۵۰) صادر شد (سید مرتضی، ۱/۴۲۶). امام‌خمینی نیز نسخ را به برداشته‌شدن و پایان اَمَد حکم یعنی پایان‌یافتن زمان عمل به حکم معنا کرده است (جواهر الاصول، ۴/۴۹۲).

یهودیان و برخی از معتزله امکان نسخ را محال دانسته‌اند‌. برای اثبات این مدعا حدود دوازده دلیل اقامه شده است که برخی از آنها عام‌اند و بر محال‌بودن نسخ تمامی شرایع آسمانی دلالت می‌کنند و برخی نیز تنها بر نسخ احکام قرآن دلالت دارند‏ (سید مرتضی، ۱/۴۲۵؛ مجاهد، ۲۴۶). در برابر، بیشتر قریب به اتفاق دانشمندان اسلامی نسخ را در جمیع ادیان آسمانی و حتی در قرآن ممکن و جایز می‏دانند (مفید، ۳۷؛ سید مرتضی، ۱/۴۲۵؛ عاملی، ۲۱۸). علمای اصول بحث از نسخ را طی دو مسئله بررسی کرده‌اند:

الف) فرق نسخ و تخصیص زمانی: پیش از نسخ، حکم منسوخ واقعاً وجود دارد (مفید، ۳۷؛ سید مرتضی، ۱/۴۲۳؛ طوسی، ۱/۳۰۳؛ عاملی، ۲۲۱؛ مظفر، ۳/۵۵)؛ زیرا حکم منسوخ به گونه قضیه حقیقی جعل شده و بر موضوعی که وجود آن فرض شده ـ بدون اینکه مقید به وقت و زمانی باشد ـ تعلق می‌گیرد (طوسی، ۱/۳۰۳)؛ از این‌رو اگر مصلحت باقی می‌ماند حکم ادامه می‌یافت؛ اما به سبب منتفی‌شدن ملاک، شارع آن حکم را نسخ کرد (حائری اصفهانی، ۲۳۲)؛ اما در تخصیص، حکم از همان آغاز مقید به زمان خاصی است (طوسی، ۱/۳۰۳؛ حلی، علامه، مبادئ الوصول، ۱۳۵)؛ ولی چون ظاهر کلام عام یا مطلق است، مخاطب می‏پندارد واقعاً‏ عموم یا اطلاق مراد است (اصفهانی نجفی، ۳/۴۹۴). امام‌خمینی نیز همین فرق را صحیح دانسته است (جواهر الاصول، ۴/۴۹۱)؛

ب) حکم پس از نسخ وجوب: در این خصوص برخی بقای جواز (حلی، علامه، مبادئ الوصول، ۱۱۳) و برخی عدم بقای جوازِ عمل منسوخ را پذیرفته‌اند؛ البته دسته دوم خود چند گروه شده‌اند: بعضی رجوع به حکمِ پیش از وجوب را پیشنهاد کرده‌اند (عاملی، ۸۶؛ اصفهانی نجفی، ‌۲/۶۳۷)؛ اما مشهور (آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۱۳۹ ـ ۱۴۰؛ خویی، ۳/۲۰۳) ازجمله امام‌خمینی (مناهج الوصول، ۲/۸۱) بر این باورند که برای روشن‌شدن حکمِ عمل منسوخ باید به ادله دیگری رجوع شود.‌

مرجعیت قرآن در سنجش روایات

روایات بسیاری بر لزوم عرضه روایات بر قرآن دلالت دارند. دسته‌ای از این روایات (کلینی، ۱/۶۹؛ حر عاملی، ۲۷/۱۱۰ ـ ۱۱۱) مرجعیت کتاب‌الله را به صورت مطلق مطرح کرده، توصیه می‌کنند برای سنجش روایات باید آنها را به قرآن عرضه کرد و در صورت موافقت پذیرفته می‌شوند وگرنه کنار گذاشته می‌شوند. دسته‌ای دیگر (کلینی، ۱/۶۸؛ حر عاملی، ۲۷/۱۱۸، ۱۲۱ و ۱۲۳) تنها در خصوص حالت تعارض روایات، عرضه بر کتاب‌الله را مطرح می‌کنند (آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۴۵۹؛ امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۱۸۱ ـ ۱۸۵).

بعضی از فقها قائل شده‌اند هر دو دسته روایات، رسالت شناخت روایات معتبر از غیر معتبر را بر عهده دارند (آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۴۵۹ ـ ۴۶۰)؛ اما امام‌خمینی (التعادل و الترجیح، ۱۸۵) و بعضی دیگر (نایینی، ۴/۷۹۰) با این نظر موافق نیستند؛ زیرا بر این عقیده‌اند که قسم دوم در فرض تعارض است و تعارض فرع بر حجیتِ روایاتِ معارض است؛ حال آنکه دسته اول در مقام بیان ملاک حجیت روایاتی است که از اهل بیت(ع) نقل شده‌اند؛ بنابراین نمی‌توانند با روایات دسته دوم یک معنا را افاده کنند. امام‌خمینی در مقام جمع میان این دو دسته پس از رد برخی وجه جمع‌های مطرح‌شده (التعادل و الترجیح، ۱۸۶)، بر این باور است که چون بر اساس سیره‌ عقلا، مطلق و مقید و عام و خاص قابل جمع‌اند و مخالف به شمار نمی‌آیند؛ قسم اول روایات که در مقام بیان مرجعیت قرآن‌اند، تنها حالت مخالفت به نحو تباین را شامل می‌شوند (همان، ۱۸۸)؛ ولی دسته دوم شامل همه اقسام‌اند (عموم و خصوص مطلق، من وجه و تباین)؛ هرچند روایاتی که مخالفت آنها به نحو تباین است، بر اساس روایات دسته اول، نفی شده، کنار گذاشته می‌شوند و به مسئله ترجیح و روایات دسته دوم نمی‌رسند (همان، ۱۹۰).

منابع

سیف‌الله سخائی‌فر