علم: تفاوت میان نسخه‌ها

'''علم'''، ادراک و انکشاف واقعیت در دانش فلسفه.

علم به معنای ادراک حقیقت شیء <ref>راغب، مفردات، ۵۸۰.</ref> و یقین و معرفت به چیزی <ref>فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۷.</ref> است و نقیض آن جهل است <ref>فراهیدی، کتاب العین، ۲/۱۵۲.</ref>. واژه علم نظیر وجود، مفهومی بدیهی دارد؛ به همین جهت، تعریف حدّی یا رسم تامّ برای آن ضروری نیست و بلکه دشوار و غیر ممکن است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸.</ref>؛ اما برخی با توجه به تقسیم آن به علم حصولی و حضوری آن را در علم حصولی، آگاهی به واسطه صورت‌های علمی، به معلوم خارجی <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.</ref> و در علم حضوری، حضور مجرد نزد مجرد تعریف کرده‌اند <ref>طباطبایی، نهایة الحکمه، ۲۸۸ ـ ۲۸۹.</ref>. امام‌خمینی نیز علم را مفهومی عام و بدیهی می‌داند که بی‌نیاز از تعریف است و تعریف‌های موجود را شرح‌الاسمی می‌داند؛ با این حال، خاطرنشان کرده است علم، نور است که برای خود در ذاتش ظهور دارد و غیر خود را نیز ظاهر می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۳/۵۰۸.</ref>.

# علم در اصل لغت مخصوص به کلیات است و معرفت مخصوص به جزئیات و شخصیات؛ از این‌رو گفته شده عارف بالله کسی است که حق را به مشاهده حضوری می‌شناسد و عالم بالله کسی است که به براهین فلسفی علم به حق پیدا می‌کند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۱.</ref> {{ببینید|عرفان}}؛

علم در آموزه‌های اسلامی اهمیت و جایگاه مهمی دارد و در متون دینی به آن توجه شده و در قرآن کریم <ref>اسراء، ۱۰۷؛ مجادله، ۱۱؛ سبأ، ۶.</ref> و روایات <ref>کلینی، کافی، ۱/۳۰؛ شهید ثانی، منیة المرید، ۱۶۷.</ref> به این موضوع اشاره شده است. علم و ادراک ازجمله مسائلی است که فلاسفه در آثار خود به آن پرداخته‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۱۴۰؛ ابن‌سینا، التعلیقات، ۶۹؛ بهمنیار، التحصیل، ۴۸۹؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸.</ref>. بحث از علم در فلسفه مشاء در طبیعیات و در رابطه با قوای نفس مطرح شده است <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۸.</ref>. در مکتب اشراق نیز به بحث از علم توجه شده است و شیخ اشراق به توسعه علم حضوری حتی در محسوسات پرداخت و از آن به صورت یک مسئله فلسفی بحث کرد و پایه و اساس مباحث معرفت‌شناسی خود برگزید، شیخ اشراق بود <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۷۲؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، ۲/۲۶۶ ـ ۲۷۴.</ref>؛ اما در حکمت متعالیه بحث از علم و لواحق آن، از مسائل حکمت الهی و فلسفه اولی است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸.</ref>. از ابتکارات ملاصدرا در مطرح‌کردن مسئله علم این است که علم را زیر پوشش ماهیت و مقولات قرار نداده و مساوق‌بودن آن با وجود را از قبیل مسئله اصالت و بساطت وجود دانسته است <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۴/۹۵.</ref>. امام‌خمینی نیز در بحث علم به موضوعاتی چون حقیقت، اقسام، انطباق علم بر معلوم و سریان علم بر اساس اصالت و تشکیک در وجود پرداخته است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۲، ۳۸۴ و ۳۸۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸ و ۱۰۷؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.</ref>.

اندیشمندان در بیان حقیقت علم، آرای مختلفی دارند. برخی علم را از مقوله کیف <ref>بهمنیار، التحصیل، ۴۰۱ ـ ۴۰۲؛ حلی، الجوهر النضید، ۲۸.</ref> و برخی از مقوله انفعال <ref>←حلی، کشف المراد، ۲۲۶.</ref> و برخی دیگر آن را از مقوله اضافه <ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۲/۴۶۹.</ref> دانسته‌اند؛ اما ملاصدرا علم را از سنخ وجود می‌دانست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۳.</ref>؛ البته شیخ اشراق اثبات کرد که علم از سنخ نور است؛ بر این اساس او برخلاف مشائیان که ملاک ادراک را تجرید می‌دانستند، ملاک ادراک را نوریت می‌داند <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۱۴ ـ ۱۱۵.</ref>؛ اما ملاصدرا مبانی شیخ اشراق را برای اثبات این معنا ناتمام شمرده و علم را هویتی حضوری و وجودی دانسته است <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۷ ـ ۲۹۸؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۰.</ref>.

نزاع در این است که مفهوم علم همان مفهوم ماهوی منتزع از واقعیت علم است و اینکه مفهوم علم، امری ماهوی است یا غیر ماهوی. اگر امر غیر ماهوی باشد، چون بر واقعیت خارجی صادق است و اتصاف آن در خارج است، از مفاهیم فلسفی است نه منطقی؛ از این‌رو نزاع ملاصدرا با فلاسفه پیشین در این است که فلاسفه پیشین مفهوم علم را وصف و امر ماهوی و ملاصدرا وصف فلسفی و وجودی می‌داند <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۲/۱۹۵ و ۴/۹۷ ـ ۱۰۰، ۳۲۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹.</ref>. این نزاع به چگونگی واقعیتِ علم باز می‌گردد؛ زیرا اگر مفهوم علم ماهوی باشد، یعنی وجودی خاص و ما بإزا دارد و در قبال دیگر اشیاست، به ‌طوری ‌که با انضمام این شیء به دیگر اشیا آنها عالم می‌شوند و در غیر این صورت جاهل‌اند <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۸؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹.</ref>؛ اما اگر این مفهوم وصف فلسفی باشد، تنها منشأ انتزاع دارد نه ما بإزا. در این صورت علم، شیئی در قبال دیگر اشیا نیست، بلکه با وجود شیء دیگری (مثلاً کیف نفسانی) موجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۹۰ ـ ۲۹۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۳۹ ـ ۴۰.</ref>؛ یعنی بنابر تشکیک در وجود، علم شیء خاصی از اشیای جهان نیست، بلکه در میان اشیائی که موجودند و ماهیات گوناگونی دارند، است؛ به گونه‌ای که برخی از اشیا وجودشان به نحوی است که برای خود یا برای شیء دیگر مکشوف‌اند. چنین واقعیاتی به اعتبار این نحوه وجود، معلوم‌اند و نحوه وجود آنها را که مناط انکشاف خود یا دیگری است، علم گویند. بنابر نظر ملاصدرا علم از حقایقی نیست که واقعیتی دارد و ماهیتی مغایر آن که حاکی از آن باشد، بلکه از حقایقی است که ماهیت آن همان واقعیت اوست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۷۸؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۴۰.</ref>؛ پس علم از سنخ ماهیت نیست؛ هرچند در ممکنات همواره با وجود خاص و ماهیتی موجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۹۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۴۱.</ref>.

امام‌خمینی در این روش به تقریر ماهوی‌بودن علم پرداخته است؛ یعنی علم را از سنخ ماهیت، مقولات و کیف نفسانی می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref>؛ از این‌رو سخن کسانی را که علم را از مقوله انفعال یا اضافه می‌دانند <ref>←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۲/۳۰۱؛ حلی، کشف المراد، ۲۲۶.</ref>، نقد کرده و بر این باور است این سخن از باب اشتباه امر بالعرض به جای امر بالذات است؛ زیرا آنچه نخست بر ذهن و نفس عارض می‌شود، صورت است و سپس به سبب همین صورت، انفعال و اضافه محقق می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref>،

امام‌خمینی در این روش بر وجودی‌بودن علم تأکید می‌کند و علم را از سنخ وجود می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.</ref>. ایشان علم را مفهومی عام می‌داند که به تساوی، قابل صدق بر افراد است؛ از این‌رو مفهومی متواطی است. ایشان مفهوم علم را غیر ماهوی و از مفاهیم فلسفی می‌داند که تنها منشأ انتزاع دارد؛ یعنی وجودی خاص و ما بإزا ندارد که در برابر دیگر اشیا باشد و شیء خاصی از اشیای خارجی نیست، بلکه با وجود شیء دیگری موجود است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵ ـ ۳۷۷.</ref>؛ اما حقیقت علم را مانند حقیقت وجود، یک حقیقت مشکک می‌داند؛ یعنی اختلاف میان مصادیق آن به‌شدت و ضعف است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۶ ـ ۳۷۷.</ref>؛ بر این اساس علم از حقایقی است که در خارج مساوق وجود است و از سنخ ماهیت نیست و آنچه از آن فهمیده می‌شود، مفهوم آن است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۵.</ref> که هم بر کشف ناقصی که در یک موجود است، صادق است و هم بر کشف تام و تمام به نحو حقیقی <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.</ref> و آنچه در واقعیت و خارجیت کشف است، به حمل شایع از مصادیق این مفهوم عام است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.</ref>. پس در صدق مفهوم، هیچ فردی بر فرد دیگر مزیت ندارد، بلکه فرق از جهت شدت و کمال و ضعف و نقصان در حقایق خارجی است که یک کشف به حمل شایع، ظهوری تام دارد و دیگری ضعیف است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷.</ref>؛ بنابراین علم از جهت مفهوم مانند مفهوم وجود است که بر همه افراد خود به نحو یکسان قابل حمل است؛ اما حقیقت خارجی علم، هویتی است که به تمام حقیقت و یکپارچه علم است؛ یعنی به ذات خویش عین حقیقت علم است و کاربرد و اطلاق عالم بر او مانند کاربرد و اطلاق عالم بر زید نیست، بلکه زید عالم، ظل آن حقیقت علم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۷ ـ ۳۷۸.</ref>؛ بر این اساس علم از مقوله جوهر و اعراض نیست، بلکه فوق مقوله است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۷۸ و ۳۸۱.</ref>.

از نکات مهمی که امام‌خمینی به آن توجه کرده، آن است که علم به ماهیت تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا ماهیتْ لاشیء و باطل است و معنا ندارد امر عدمی، مکشوف و معلوم باشد، بلکه علم، به امر حقیقی یعنی وجود که اصالت دارد، تحقق می‌گیرد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۲.</ref>، نه چیزی که از اوهام و تخیلات است و تحققی ندارد؛ چنان‌که علم به اجتماع نقیضین، شریک‌الباری، علمی کاذب و غلط است؛ زیرا آنها امر عدمی‌اند و متعلق علم حقیقی واقع نمی‌شوند و این اشتباه ناشی از قوه متخیله است که گمان می‌شود این‌گونه قضایا در خارج منکشف و نفس‌الامر دارند؛ در حالی‌که اگر قوه عقل از قوه خیال رهایی یابد، خواهند یافت که کاشف بیش از یک منکشف ندارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۷ ـ ۲۳۲.</ref>؛ بنابراین تنها علمی مطابَق و منکشف دارد که به وجود تعلق بگیرد و اگر به غیر وجود تعلق بگیرد، مطابَق ندارد و جهل و نقصان است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۲.</ref>.

حکما برای علم به اعتبارهای مختلف، اقسامی ذکر کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۳۰؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۲۲؛ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۳۴.</ref>:

# علم حصولی که صورت حاصل از شیء نزد عقل است <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.</ref>،

# علم حضوری علمی است که عین واقعیت معلوم، نزد عالم حاضر است <ref>ملاصدرا، التصور و التصدیق، ۳۰۷ ـ ۳۰۸.</ref>.  

بحث از علم حضوری در سخن فیلسوفان اسلامی وجود داشته است <ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۴۸ ـ ۴۹ و ۷۸؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۸ ـ ۴۰.</ref>؛ اما شیخ اشراق به صورت صریح از تعبیر معرفت حضوری در برابر معرفت حصولی بهره جسته است <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۷۴ و ۴۸۹.</ref>. ملاصدرا نیز علم حضوری را به تبع شیخ اشراق پذیرفته و افزون بر علم حضوریِ عقلی به علم حضوری حسی و خیالی نیز قائل شده است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۰۲ ـ ۳۰۴ و ۶/۱۷۴؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۲ ـ ۸۳.</ref>.

 

امام‌خمینی نیز علم را به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم کرده و علم حصولی را آن علمی می‌داند که حصول آن نیازمند به واسطه است و علم حضوری آن علمی است که نیازمند به واسطه نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۴.</ref>. ایشان علم حضوری را همان حضور خود شیء برای شیء می‌داند و به همین جهت، علم حضوری همان علمی است که عین معلوم خارجی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref>.

امام‌خمینی ملاک علم را حضور می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵.</ref>؛ به این معنا که علم حضور شیء برای شیء است، نه اینکه چیزی با چیز دیگر باشد و نه به معنای اضافی است تا مضاف و مضاف‌الیه پیش آید و علم و عالم و معلوم غیر هم باشند، بلکه به معنای نبود غیبت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳.</ref>؛ یعنی ذات شیء از شیء غایب نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۱.</ref>؛ البته در قضیه علم به ذات، اطلاق حضور نیز مسامحه است؛ زیرا آنجا از باب وحدت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>. بر اساس این معیار، معلوم بالذات خود معلوم به علم حضوری است، نه حصولی؛ زیرا معلوم بالذات صورت قائم به نفس است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۰۷.</ref> و چون بی‌واسطه است، پس معلوم بالذات، ملاک انکشاف و مناط عالم‌بودن به خود است؛ بنابراین معلوم به علم حضوری است؛ زیرا ملاک علم به چیزی حضور آن چیز نزد عالم است و چون صورت‌هایی که معلول نفس‌اند، نزد نفس حضور دارند، معلوم نفس‌اند و حضور آنها، حضور معلول نزد علت است؛ زیرا تمام ملاک و شرط علم‌بودن که همان حضور شیء نزد عالم است، محقق است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵ ـ ۱۴۶.</ref> و با توجه به اینکه صورت‌های ذهنی معلول نفس‌اند، ملاک کشف آنها و خود وجود آنها، علم نفس است و چیز دیگری سبب کشف آن برای نفس نیست؛ اما چون میان نفس و صورت‌ها، نوعی علیت و معلولیت وجود دارد، صورت‌ها، علم نفس و معلوم نفس‌اند و این‌گونه نیست که علمی ورای آنها باشد تا صورت‌ها به واسطه آن علم، معلوم نفس باشند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۵ ـ ۱۷۶.</ref> و از آنجاکه ملاک علم، ‌حضور است، هرچه این حضور بیشتر باشد، علم قوی‌تر می‌شود و شدیدترین مرتبه حضور، حضور معلول نزد علت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۵.</ref>. در حضور لازم نیست میان ذات و چیزی که نزد او حضور دارد، تغایر باشد، بلکه حضور عین ملاک علم است و حضور معلول نزد علت، همان ربط به علت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴ ـ ۱۷۵.</ref>.

بنابر نظر امام‌خمینی با توجه به اینکه علم مساوق حضور است، از این‌رو مقصود از حصولی‌بودن علم، همان انطباق بر واقعیت خارجی است که معلوم بالعرض است <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۷.</ref>. ایشان سخن مشائیان که علم حضوری را در علم مجرد به ذات خود محصور می‌دانند، نادرست می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref> و بر این باور است همه علوم به علم حضوری بر می‌گردند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷.</ref>؛ زیرا ملاک علم و ادراک همان حضور شیء نزد مدرِک است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۲/۱۴۵، ۱۵۳.</ref> و علم به یک صورت ذهنی نیز حضوری است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۷ ـ ۳۸۸.</ref>؛ به این معنا که وجود این صورت‌ها به خلاقیت نفس است و اگر به خلاقیت نفس نباشد، تسلسل لازم می‌آید؛ زیرا اگر علم به صورت حضوری نباشد، بلکه حصولی باشد، در این صورت نیازمند به واسطه است و دوباره از این صورت، صورتی دیگر در نفس حاصل می‌شود و همین‌طور تا بی‌نهایت صورت باید در نفس حاصل شود و این تسلسل محال است ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۴ و ۳۸۸.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی نفس نمی‌تواند وجودهای عینی خارجی را نزد خود ببیند؛ زیرا نسبت به آنها علیتی ندارد و میان او و آنها رابطه طولی در کار نیست، بلکه در عرض آنهاست؛ بنابراین نمی‌تواند بالذات عالم به آنها باشد؛ زیرا حضوری که ملاک علم است، برای نفس در رابطه با آنها نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۰ ـ ۱۸۱.</ref>.

امام‌خمینی همسو با حکما <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۸۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۵۹ ـ ۱۶۲؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۸۱.</ref> برای علم حضوری اقسامی بیان کرده است ازجمله:

# علم مجرد به خود: مانند علم نفس به ذات خود، بدون اینکه صورتی از نفس در نفس تولید شود تا آن صورت کیف نفسانی باشد و نه از آن منفعل شود یا میان نفس و آن صورت اضافه‌ای محقق شود، بلکه نفس به وجود ذات خود عالم است و دو چیز نیست یکی صورت و مدرَک و یکی مدرِک، بلکه یک حقیقت بسیط مجرد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۴ ـ ۳۸۵.</ref>؛ پس تمام حقیقت علم نفس به ذات خود، عین خود اوست و حضور نفس به تمام حقیقت، علم اوست و ورای علم، عالمی که علم به او قائم باشد و ذاتی که علم برای او ثابت باشد، نیست؛ بلکه علم عین عالم و عالم عین علم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۵.</ref> {{ببینید|اتحاد عاقل و معقول}}.

# علم علت به معلول خویش: علت به صورت احاطه به وجود معلول خویش علم دارد؛ برخلاف معلول که به اندازه خود و در حیطه وجودی خود به علت خویش عالم است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۶.</ref> و دلیل اینکه هر علتی علم حضوری به معلول خود دارد، آن است که وجود معلول نسبت به وجود علتش، یک وجود رابط است و هیچ‌گونه استقلالی ندارد؛ پس معلول با تمام وجود خود نزد علت حضور دارد و چون علت تقدم زمانی و بُعد مکانی بر معلول خود ندارد و معلول ظل وجود علت است و علت به وجود معلول خود احاطه دارد، معلول در حضور اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۵ ـ ۳۸۷.</ref>.  

برخی بر این باورند که علم نفس به اشیا، بر دو قسم است: علم تفصیلی که هنگام اندیشه صورت‌ها به شکل منظم پشت سر یکدیگر پدید می‌آیند. دیگری علم اجمالی بسیط که در آن کثرت نیست و در حقیقت یک قوه عقلیه بسیط در باطن نفس است که صورت‌ها را از باطن به ظاهر افاضه می‌کند  <ref>←مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۴۰.</ref>؛ بر همین اساس فیلسوفان معتقد بودند خداوند از طریق علم به ذات که علمی اجمالی است، به موجودات علم پیدا می‌کند <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۳۰؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۲۲؛ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۴۱.</ref>.

امام‌خمینی نیز علم را به دو قسم اجمالی و تفصیلی تقسیم کرده است؛ یکی علم در مرتبه ذات که علم بسیط اجمالی است و متحد با نفس است. در این مرتبه تکثر راه ندارد و به اعتبار اتحاد با نفس، به شخص عالِم گفته می‌شود؛ در حالی‌که هیچ‌یک از صورت‌های مفصل قضایا در آن نیست و بلکه به آنها غفلت دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>. دوم علم تفصیلی که به اضافه اشراقی نفس است و قضایا در آن مرتبه به شکل تفصیل از یکدیگر ممتازند. این مرتبه از نفس همان معلول‌های نفس‌اند که به خلاقیت نفس مخلوق‌اند و معیار علم در این قسم، حضور معلول نزد علت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>. بنابر نظر ایشان در قسم اول یعنی علم به ذات، اطلاق حضور مسامحه است؛ چون آنجا باب وحدت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref>.

علم فعلی همان علت ایجاد وجود خارجی اشیاست. این علم در حق‌تعالی نظام وجود از عقل اول تا مرتبه هیولای اولی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۴.</ref> و علم انفعالی علمی است که صورت خارجی باعث تولید آن می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۹۱.</ref> {{ببینید|علم الهی}}.

# ادراک حسی: احساس نخستین مرحله پیدایش ادراک است و حواس ظاهری از قوای ادراک حسی نفس‌اند. حواس ظاهری قوایی‌اند که امور خارجی و مادی را درک می‌کنند و عبارت‌اند از: حس لامسه، حس چشایی، حس بینایی، حس شنوایی و حس بویایی <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷، ۶۰۰، ۶۱۰ و ۳/۲۷۴.</ref>.

# ادراک خیالی: یکی از قوای ادراکی درونی و باطنی انسان، ادراک خیالی است که با استفاده از صورت‌های برگرفته از امور جسمانی یا صورت‌های دریافتی از عالم روحانی (عالم مثال) به صورت صدوری به ایجاد صورت‌های خیالی می‌پردازد. مرتبه خیالی انسان مرتبه میانی است؛ یعنی مرتبه چشم، گوش و لمس شهودی و غیبی نیست، بلکه چشم، گوش، ذوق و لمس برزخی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۱.</ref>.

# ادراک عقلی: سومین مرحله ادراک، ادراک عقلی است که چگونگی پیدایش آن با دو ادراک حسی و خیالی متفاوت است؛ زیرا دو ادراک حسی و خیالی مشروط به شرطی مثل محل مخصوص‌اند؛ یعنی شروطی که زمینه فعالیت نفس را فراهم می‌سازند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۰۹ و ۵۷۸.</ref>؛ اما ادراک عقلی این‌گونه نیست، بلکه ادراک عقلی ادراک کلیات است و مدرکات عقلی، در مرتبه عقلی و تجرد ذاتی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۱.</ref> و در آن مقام ادراک حسی و خیالی راه ندارد، بلکه باید چشم غیبی به چشم شهادتی تنزل پیدا کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۷۲.</ref>. به باور امام‌خمینی در همه مراتب ادراکی نفس در هر مرتبه‌ای که باشند، نوعی تجرد لازم است؛ زیرا بدون تجرد ادراک ممکن نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۰۱.</ref>.

در علم حصولی هر علمی با معلوم خود از جهت ماهیت یکی است؛ از این‌رو انطباق علم به معلوم از خواص ضروری علم است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷.</ref>؛ زیرا واقعیت علم، واقعیتی بیرون‌نما و کاشف از خارج است که لازمه آن داشتن یک مکشوف بیرونی است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷.</ref>. بر این اساس هر صورت ذهنی (علم) با واقعیتی (معلوم) از واقعیت‌های هستی انطباق ذاتی دارد؛ پس علم عین آگاهی و اطلاع و انکشاف معلوم است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۵۳۵.</ref>؛ بنابراین در علم حصولی هرچند علم و معلوم دو واقعیت مغایرند، نه دو واقعیت غیر مرتبط، اما دو واقعیتی که یکی از آنها (علم) بر دیگری (معلوم9 منطبق است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۰۵؛ ملاصدرا، المشاعر، ۷.</ref> و قوام علم حصولی همان‌طور که به حضور واقعیت علم نزد عالم است، به انطباق آن بر معلوم نیز است. فلاسفه پیشین انطباق را همان وحدت ماهوی ذهن و خارج می‌دانستند؛ یعنی افزون بر وحدت ماهیت آن دو، ضروری است که منطبق‌شونده، وجود ذهنی ماهیت باشد؛ اما ملاصدرا بنابر اصالت وجود، انطباق را به واقعیت علم ارجاع می‌دهد؛ یعنی منشأ انطباق را در نحوه وجود علم می‌داند، نه در ماهیت ذهنی معلوم. انطباق در حقیقت وصف واقعیات خارجی است و به چگونگی وجود و واقعیتِ منطبق‌شونده باز می‌گردد و وحدت ماهوی صرفاً حکایتی از آن دارد <ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۱، ۱۰۸ ـ ۱۱۲ و ۲۶۳؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۶/۱۹۷، ۵۳۵ و ۱۳/۶۹۷.</ref>.

به موجب انطباق علم (حصولی) بر معلوم، واقعیت علم، وجود ذهنی ماهیت معلوم است. هر مفهومی که ناظر بر مفهوم دیگر و حاکی از آن باشد، نسبت به آن امر، ذهنی نامیده می‌شود <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۲۹۵ و ۹/۱۳۵، ۲۰۹ ـ ۲۱۴، ۶۰۷ ـ ۶۰۹.</ref>؛ البته میان ذهن و ذهنی وحدت برقرار است؛ یعنی ذهن همان واقعیت‌های ذهنی است، نه ظرفی مغایر آنها و حاوی آنها؛ پس آن واقعیتی که وجود ذهنیِ ماهیت است، خود ذهن نیز است <ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۵۰.</ref>. وجود ذهنی را وجود ظلی نیز می‌نامند؛ یعنی ماهیت معلوم در ظل وجود علم موجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۶۶؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۴/۴۲، ۹۶ ـ ۹۸ و ۱۵۳.</ref>. بنابر تشکیک در وجود، هر ماهیتی دارای گونه‌هایی از وجودهای خارجی است که در طول یکدیگرند؛ به گونه‌ای که هر یک از دیگری کامل‌تر است، به ‌طوری که ناقص‌ترین آنها همان وجود خاص ماهیت است و بقیه وجودهای برترند. وجود برتر ماهیت وجودی است که واجد اصل و مبدأ آثار ماهیت است نه واجد خود آثار. به موجب این معیار وجود برتر ماهیت، وجود خارجی آن است و به حمل حقیقت و رقیقت می‌توان ماهیت را بر آن حمل کرد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۶۹؛ سبزواری، تعلیقات، ۳/۳۰۴ ـ ۳۰۵؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۳۱۴ ـ ۳۲۴.</ref>.

در باب وجود ذهنی، درباره مسائل مربوط به علم بحث می‌شود <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۰۹.</ref>؛ به این معنا که رابطه میان صورت ذهنی و شیء درک‌شده تبیین می‌شود <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۱۱.</ref>؛ از این‌رو وجود ذهنی با مبحث ماهیت علم ارتباط نزدیکی دارد. همچنین درباره اینکه ادراک بشر به چه اندازه با واقعیت منطبق است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۲۱۲.</ref> و اینکه رابطه انطباق ماهوی است یا وجودی مورد بررسی قرار می‌گیرد <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۲/۳۱۲ ـ ۲۱۳.</ref>. فلاسفه برای واقعیت علم بیش از یک ماهیت قائل‌اند؛ زیرا آنان از یک طرف در مقام بیان ماهیت علم، آن را نوعی کیف نفسانی معرفی کرده‌اند و از سوی دیگر، با تحلیل انطباق به این نتیجه رسیده‌اند که علم به هر شیء همان ماهیت آن شیء است <ref>ملاصدرا، سه رسائل فلسفی، ۲۲۰.</ref>؛ بنابراین لازم می‌آید موجودی (علم) دو ماهیت داشته باشد و در بیش از یک مقوله مندرج باشد؛ در حالی‌که این امر محال است. دراین‌باره حکما بر این باورند که محال آن است که واقعیت وجود خارجی بیش از یک ماهیت داشته باشد اما در این موضوع وجود خارجی ماهیتی دارد و وجود ذهنی ماهیتی دیگر دارد؛ در نتیجه محال لازم نمی‌آید <ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۱۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۲۵۱ ـ ۲۵۴؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۷ ـ ۱۳۲.</ref>.

# آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله معلوم مندرج باشد، بلکه تنها نوعی کیف نفسانی است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۱۵ ـ ۳۲۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۰۶؛ ← ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۳۴.</ref>.

# علم همان ماهیت معلوم است، نه اینکه نوعی کیف نفسانی باشد؛ یعنی علم در مقوله معلوم مندرج است نه مقوله کیف <ref>←ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ ۲/۱۳۴.</ref>. ملاصدرا معتقد است تمام این آرا باطل‌اند <ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۲۶؛ ۲/۱۳۴.</ref>.

امام‌خمینی انطباق علم بر معلوم و وجود ذهنی را با دو مسلک و طریق بررسی می‌کند:

# قیام صدوری: ملاک علم حضور است و قیام صدوری به نفس دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۵.</ref>. ایشان بر این باور است که صورت‌های ذهنی نزد نفس، معلوم بالذات‌اند و نفس به واسطه مطابقت و تطابق صورت‌های ذهنی با صورت‌های خارجی، به خارج بالعرض علم پیدا می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶۸.</ref>؛ ولی چون صورت‌های ذهنی مخلوق و معلول نفس‌اند، خود بدون وساطت چیزی معلوم بالذات نفس و عین علم نفس‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶۹.</ref>.

امام‌خمینی به پیروی از حکمت متعالیه مشکل فلسفه مشاء در ارتسام اشباح خیالیه را حلول آنها در نفس می‌داند؛ اما اگر به نحو قیام صدوری به نفس قائل بودند، مشکلی در کار نبود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۶۱۴.</ref>. در نظر ایشان صورت ذهنی، کاشف از واقع و فانی در واقع است، نه خود واقع؛ یعنی معلوم بالذات نه معلوم بالعرض و شیء خارجی <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۷؛ امام‌خمینی، البیع، ۴/۵۹۴.</ref>. ایشان به موجب این معیار که ماهیت برتر، وجودی است که واجد اصل و مبدأ آثار ماهیت است، بر این باور است که صورت معقول، لازم نیست عوارض آن را تجرید و تقشیر کند، بلکه عقل و ذهن، ماهیت معلوم را با توجه به یک نحوه وجودی اعلی و اشرف با تمام عوارض و صفات تصور می‌کند؛ یعنی در همان عالم و ماهیت برتر عوارض و صفات را به طور تجردی دارد؛ همچنان‌که اصل وجودش تجرد دارد. این وجود برتر و اعلی اگر به عالم طبیعت تنزل کند، همین انسانی می‌شود که دست و پا و چشم و کم و کیف دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴ ـ ۲۵.</ref>؛ بر این اساس معقول هر شیء همان ماهیت آن شیء است که با این وجود مجرد متحقق است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۳.</ref>؛ پس صورت معقوله، تجرید و تقشیر نیست، بلکه ارتقا و ترقی وجودی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴ ـ ۲۵.</ref>. امام‌خمینی به برخی اشکال‌های وجود ذهنی پرداخته و با بررسی اقوال و آرا به این محذور که حکما تصورات را کیف نفسانی و در عین جوهربودن، عرض نیز می‌دانند، پاسخ داده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.</ref>. ایشان بر این باور است که برخی تسلیم اشکال شده و علم را از مقوله اضافه دانسته‌اند و منکر وجود ذهنی شده‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۳.</ref> و برخی متکلمان نیز برای حل این مشکل با انکار وجود ذهنی، بر این اعتقادند که آنچه در هنگام ادراک اشیا در نفس موجود می‌شود، صورت آنها نیست، بلکه شبح آنهاست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.</ref>. برخی فلاسفه نیز وجود ذهنی را به نحو ارتسام دانسته‌اند و گروهی بر این باورند که حقایق اشیا در ذهن‌اند؛ اما میان وجود ذهنی و خارجی فرق است. در وجود ذهنی تنها ذاتیات و ماهیت روشن و معلوم می‌شوند و دیگر آثار و خواص خارجی، ظاهر نمی‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۵.</ref>.

امام‌خمینی بنابر حکمت متعالیه، مشکل وجود ذهنی را از طریق رب‌النوع و مُثل افلاطونی حل می‌کند؛ یعنی رب‌النوع وحدتش جامع تمام کمالات افراد است و به همه افراد به صورت کلیت و قیّومیت احاطه دارد و بر این اساس بر هر فردی از آنچه که تحت آن وجود محیط است، انطباق دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱.</ref>. ایشان در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به عنوان عالم صغیر، عالم کبیر در سراسر قامت وجودی اوست، به ‌طوری که اگر انسان باز و بسط داده شود، به صورت کامل با عالم کبیر منطبق است؛ پس هرچه در عالم کبیر هست، نمونه آن در انسان و عالم صغیر نیز هست و انسان هرچه می‌داند، آن را از مطالعه ذات و وجود خود می‌فهمد، بدون اینکه به خارج از عالم کبیر راهی داشته باشد و از طرفی چون خارج مثل اوست، از این‌رو خارج به وسیله او کشف می‌شود؛ یعنی نفس انسان با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است، در خود خلق می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۸۸ و ۳/۱۱ ـ ۱۳.</ref> و چون نفس آن صورت خلق‌شده را در خود می‌بیند، گویا خارج را دیده است؛ پس نفس انسانی (عالم صغیر) مقابل مادیات عالم طبیعت، صورت‌های مادیاتی است که نفس، آنها را ایجاد می‌کند و در مقابل عالم برزخ و موجودات برزخی، برزخی است که همان مرتبه خیال و صورت‌های خیالی است که در نفس ایجاد می‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲ ـ ۱۳.</ref>؛ اما در عالم تجرد تام، به ایجاد نفس نیست، بلکه به واسطه اتصال نفس به موجودات تام مجرد است؛ یعنی برای هر یک از عالم مادی یک ربّ‌النوع و موجود عقلانی نورانی است و چون این فرد و رب‌النوع برای تمام افراد موجود در عالم طبیعت علیت دارد، دارای کمال تمام افراد است؛ پس در او به جهت اتصال به علت، کمالات معلول‌ها که افراد عالم ماده‌اند، کشف می‌شود؛ بنابراین علم به ربّ‌النوع مستلزم علم به افراد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.</ref> {{ببینید|وجود|نفس}}.

برخی از فیلسوفان بر این باورند که مادیات و اجسام فاقد علم حضوری به خود و دیگری‌اند؛ یعنی آنها نه نزد خود حضور دارند و نه ممکن است نزد واقعیت دیگری حضور یابند و نه ممکن است واقعیت دیگری نزد آنها حضور یابد <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۲۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۲۵ ـ ۲۸.</ref>، بلکه تنها از طریق صورت‌های حاکی از آنها، می‌توان به آنها علم داشت، آن هم علم حصولی <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۹۷ ـ ۲۹۸.</ref>؛ اما حکمت متعالیه در مواضع متعددی برای همه موجودات ادراک و شعور قائل است و با توجه به اینکه علم مساوق وجود است، ملاصدرا بر این باور است که وجودداشتن مستلزم شعور و ادراک است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۶۴.</ref> و مقصود از این ادراک نوعی علم حضوری ضعیف به خود و فاعل خود است که به موجب آن، امور جسمانی نیز دارای نوعی علم حضوری‌اند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۶۴.</ref>.

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه و بر مبنای اصالت و تشکیک در وجود، از یک طرف و با توجه به اینکه حیات را همان مدرک‌بودن، فعالیت و ادراک می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۳۹.</ref>؛ بر این باور است که علم ساری در تمام موجودات است <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۸؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹ ـ ۲۶۰.</ref>؛ به گونه‌ای که هر ذره‌ای از موجودات حتی جمادات و نباتات خالی از علم نیستند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹ ـ ۲۶۰.</ref> و هر جا شعاع هستی باشد، به همان اندازه شعاع نور علم است و از همین‌رو خالی‌بودن از تمام حقیقت علم، خالی‌بودن از تمام حقیقت وجود است که همان معدوم مطلق است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵۹.</ref>. ایشان سخن فیلسوفان مشاء را درباره اینکه اجسام و مادیات علم حضوری به خود ندارند، نقد کرده <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۶۰.</ref> و بر این باور است که همه موجودات حیات، شعور و علم دارند و بلکه همه معرفت به ذات مقدس حق‌تعالی دارند و به همین جهت تسبیح موجودات که در آیات الهی آمده، خود دلیل بر علم و ادراک و حیات آنهاست <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۸۳.</ref>. بر این اساس تسبیح ذکر شده در قرآن <ref>اسراء، ۴۴؛ جمعه، ۱.</ref> در نظر امام‌خمینی تسبیح نطقی، شعوری ارادی است نه تسبیح تکوینی ذاتی <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵ ـ ۲۵۶.</ref> {{ببینید|تسبیح}}؛ از این‌رو، عرفا <ref>ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۱۲۰.</ref> برای همه ذرات عالم ادراک قائل‌اند و همه چیز را زنده و مدرِک و ناطق می‌دانند؛ ولی از نظر حکما مشاء، موجودات تنها از مرتبه حیوانیت به بعد ادراک دارند و نبات و جمادات ادراک ندارند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۵۰ ـ ۴۵۱.</ref>. بر اساس نظریه عرفا تمام موجودات بهره‌ای از عالم غیب و حیات و علم دارند و این مطلب علاوه بر اینکه نزد ارباب فلسفه متعالیه برهانی است، نزد اصحاب قلوب و معرفت نیز به مشاهده عینی ثابت است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵ ـ ۲۵۶.</ref>.