علم منطق: تفاوت میان نسخه‌ها

علم منطق در میان [[مسلمانان]] نفوذ و گسترش فوق‌العاده‌ای یافت و اضافاتی بر آن شد و با تقسیم [[علم]] به تصور و تصدیق به دست [[فارابی]]، به کمال سید.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۳؛ فایدئی، نوآوری‌های منطق فارابی، ۲۸.</ref> بزرگ‌ترین کتاب در برگیرنده منطق ارسطویی که در میان مسلمانان تدوین شد، بخش منطق شفای [[ابن‌سینا]] بود که چندین برابر منطق ارسطوست <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۳.</ref> آشنایی مسلمانان با منطق نُه‌بخشی ارسطو، نخستین شیوه‌ای است که نزد دانشمندان مسلمان رواج یافت و پیروان این شیوه منطق‌نگاری متناسب با مخاطبان و اهداف تعلیمی، آثار متنوعی تألیف کردند که از مهم‌ترین آثار منطق نُه‌بخشی در دوره پس از فارابی، می‌توان به رسائل اخوان الصفاء، شفای بوعلی، اساس الاقتباس و منطق التجرید [[خواجه‌نصیرالدین طوسی]] اشاره کرد.<ref>قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۷ ـ ۹.</ref>

ابن‌سینا در آثار منطقی ابتدایی خود تا حد بسیاری پیرو منطق رایج ارسطو بوده است؛ به گونه‌ای که در فصل‌بندی، محتوا و روش از ارسطو پیروی کرده است؛ اما بعدها از این روش فاصله گرفته، بیان خاصی از منطق ارائه کرده است؛<ref>حسینی و فایدئی، بررسی سیر تطور آثار منطقی ابن‌سینا از منطق نه بخشی به منطق ده‌بخشی، ۱۳۰.</ref> یعنی پس از دوره پیروی از شیوه ارسطو، در دوره تحول، منطق ارسطویی را از جهات گوناگون دچار تغییر و دگرگونی ساخته است.<ref>جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۸.</ref> یکی از تحولات محتوایی ابن‌سینا، واردکردن قیاس‌های اقترانی شرطی بود که پیش از او سابقه نداشته است.<ref>سلیمانی امیری، منطق صدرایی، ۱۳۷.</ref> وی در موارد پرشماری نه تنها از بیان جمهور، بلکه از بیان ارسطو نیز عدول کرد و خود بیان جدیدی آورد؛ تا آنجاکه مقولات عشر و بحث‌های تفصیلی صناعات خمس را حذف یا کاهش داده، منطق را در دو بخش تنظیم کرده، سامان داده است.<ref>جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۸ و ۱۴۳.</ref> ابن‌سینا با الهام‌گرفتن از تقسیم‌بندی علم به تصور و تصدیق، منطق را به دو بخش تعریف و حجت تقسیم کرد.<ref>قراملکی، سرآغاز منطق دوبخشی، ۳۹.</ref> شیوه دوبخشی ـ که سرآغاز آن در اشارات و تنبیهات است ـ روشی است که وی آن را در منطق المشرقیین تداوم داد.<ref>ابن‌سینا، منطق المشرقیین، ۹ و ۶۰؛ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۷ ـ ۹.</ref>

منطق‌دانان مسلمان پس از ابن‌سینا در تدوین کتاب‌های منطقی به دو گروه تقسیم شدند: دسته‌ای همچنان به روش گذشته، مباحث منطقی را دسته‌بندی کرده، مباحث تعریف را در بخش برهان آوردند؛ همانند بهمنیار در التحصیل، خواجه‌نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس و منطق التجرید؛ اما دسته‌ای دیگر مباحث تعریف را پیش از بخش قضایا ذکر کرده‌اند؛ همانند ابن‌حزم اندلسی در التقریب لحد المنطق، بغدادی در المعتبر، [[سهروردی]] در [[حکمة الاشراق]]، ارموی در مطالع الانوار، کاتبی در الشمسیه، ابهری در تنزیل الافکار، تفتازانی در تهذیب المنطق و ملاصدرا در التنقیح.<ref>سلیمانی امیری، منطق صدرایی، ۱۳۵ ـ ۱۳۶.</ref> شماری در نگارش منطق سعی کردند دو ساختار نُه‌بخشی و دو بخشی را تلفیق کنند. آنان در عین توجه به منطق دوبخشی به نُه‌بخشی ارسطویی نیز بدون حذف و ارجاع، توجه داشتند. چنین آثاری در واقع ده بخش دارند: «الفاظ، مدخل، قول شارح، قضیه، قیاس، برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه». کسانی چون سهلان ساوی مؤلف البصائر النصیریه، افضل‌الدین کاشانی مؤلف المنهاج المبین، مظفر مؤلف المنطق، محمود شهابی مؤلف رهبر خرد، و محمد خوانساری مؤلف منطق صوری، بر چنین روشی تأکید دارند.<ref>قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۱۵.</ref>

[[ملاصدرا]] نیز در آثار خود به مباحث منطقی پرداخته، با توجه به مبانی مهمی چون [[اصالت وجود]]، برخی مباحث منطقی را به‌شدت به چالش کشیده است.<ref>ملایری، اصالت وجود و تحول در منطق تعریف، ۴۳.</ref> او با توجه به مبانی خویش، شیئیت شیء را به صورت اخیر که همان فصل است، می‌داند.<ref>ملایری، اصالت وجود و تحول در منطق تعریف، ۵۱ ـ ۵۲؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۴۴۸.</ref> و تمایزی که میان نوع و فصل، آن‌گونه که منطق‌دانان قدیم قائل بودند و فصل را مقدم بر نوع می‌دانستند، دگرگون ساخت<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۹۰ ـ ۲۹۱ و ۳/۱۰۳ ـ ۱۰۴؛ سبزواری، تعلیقات الشواهد، ۵۶۸ ـ ۵۶۹ و ۵۷۶؛ ملایری، اصالت وجود و تحول در منطق تعریف، ۵۲.</ref> و با انتقال فصل از حیطه ماهیت به عرصه وجود، استحکام مباحث کلیات خمس را متزلزل ساخت و تعریف به لوازم وجودی را جایگزین تعریف ماهوی کرد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۳ ـ ۱۰۴ و ۵/۲۹۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۸۰؛ ملایری، اصالت وجود و تحول در منطق تعریف، ۵۷.</ref> برخی اندیشمندان اسلامی همچون محدث استرآبادی و برخی مکاتب کلامی مانند [[اهل حدیث]] و حنابله و برخی [[عرفا]]، با منطق مخالفت کرده‌اند.<ref>قاضیان، منطق، ۳۱ ـ ۳۲.</ref>

آشنایی [[امام‌خمینی]] با منطق در سال ۱۳۲۷ق/ ۱۲۸۸ش نزد نجفی خمینی در خمین آغاز شد و در سال ۱۳۳۹ق/ ۱۳۰۰ش در [[حوزه علمیه اراک]] نزد محمد گلپایگانی تکمیل شد. ایشان در سال ۱۳۴۱ق/ ۱۳۰۱ش به بعد، به تدریس علوم عقلی ازجمله شرح شمسیه و منطق [[شرح منظومه]] پرداخت. ایشان در بحث‌های فلسفی و اصولی خویش، به مباحث منطقی پرداخته، طبق نظر منطق‌دانان مشهور به مباحث منطقی توجه کرده است؛ اما در مواردی همسو با [[حکمت متعالیه]] و بنابر اصالت وجود، برخی مباحث منطق را به چالش کشانده است؛ چنان‌که در مباحث تعریف، لوازم وجود را جایگزین لوازم ماهوی دانسته است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۲۲۱، ۲۲۳ و ۲۳۰؛ امام خمینی، چهل حدیث، ۳۳۲.</ref>

 

به اعتقاد ایشان تعلیمات منطقی و قواعد علم میزان که پایه علم‌هاست، رهین زحمت‌های ارسطوست و از این جهت که بنای تعلیم منطق به او نسبت داده شده، او را معلم اول می‌گویند. اهمیت کار منطقی ارسطو به حدّی است که ابن‌سینا در برابر تعالیمِ منطق ارسطو، زانوی ادب زده، معتقد است تاکنون کسی به قواعد منطقی ارسطو اشکال نکرده، آرای متین او دست‌خوش نقص و اشکال نشده است؛<ref>امام خمینی، کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳؛ امام خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۳.</ref> چنان‌که دکارت فرانسوی که گمان کرده انقلابی در منطق ایجاد کرده، بر پایه اذعان اهل فن، پایه معلومات وی در این خصوص بسیار سست و ضعیف است.<ref>امام خمینی، کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳.</ref> به احتمال بسیار، امام‌خمینی در بحث‌های منطقی خویش دوبخشی است؛ زیرا نخست اینکه شمسیه را تدریس کرده<ref>صبوری قمی، مصاحبه، ۱۴.</ref> که مبنای تنظیم‌اش دو بخشی است؛ دیگر اینکه ایشان بحث‌های مقولات عشر را در مباحث فلسفی بررسی کرده است، نه در منطق<ref>ادامه مقاله.</ref>

درباره علم‌بودن منطق در میان اندیشمندان اختلاف است. برخی از آن جهت که منطق از [[معقولات ثانیه]] بحث می‌کند و یا از آن جهت که وسیله و ابزار دیگر علوم است، آن را از شمار علوم خارج دانسته‌اند؛<ref>بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۶ ـ ۸؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷؛ منصوری، علم منطق، ۶۶.</ref> امّا گروهی دیگر منطق را از علوم به شمار آورده‌اند و درباره «آلی» یا «اصیل»بودن آن معتقدند از آنجاکه منطق، مجموعه قواعد و قوانینی است که درباره موضوع خاص (معقولات ثانیه) بحث می‌کند، علمی اصیل و مستقل است و از آنجاکه وسیله تحصیل و تحقیق در علوم دیگر است، «علم آلی» است.<ref>ابن‌سینا، منطق المشرقین، ۵؛ ابن‌بهریز، حدود المنطق، ۱۱۵ ـ ۱۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷ ـ ۲۸.</ref> نگاه ابزاری به منطق میان اندیشمندان اسلامی در قالب تعابیری از قبیل علم آلی، اداة الفیلسوف، آلة قانونیة، قسطاس و معیار بیان شده است؛<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۹؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۲؛ اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان‌الصفا، ۱/۴۲۶ ـ ۴۲۷؛ سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، ۵۲ ـ ۵۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۲۵.</ref> از این‌رو مرتبه علم منطق پیش از تمام علوم نقلی و عقلی است؛ زیرا کسی که منطق نمی‌داند، نمی‌تواند در هیچ علمی تحقیق کند؛<ref>ابن‌سینا، الشفاء (المنطق)، ۱۱ و ۱۵؛ قاضیان، منطق، ۲۹.</ref> به‌ویژه در علوم عقلی، فلسفه وجودی منطق به سبب کاربرد و استفاده‌اش در فلسفه است. از ابزاری‌بودن منطق در میزان‌بودن، معرفت‌شناسی و حجت، استفاده می‌شود. وقتی [[فلسفه]] بحث وجود بما هو وجود را بیان می‌کند، این بحث حول وجود، به روش خاصی نیاز دارد؛ یعنی باید مسیر وصول به غایت فلسفه مشخص شود و مسیر وصول، بیان مسائل آن به روش منطقی است.<ref>منصوری، علم منطق، ۸۷ ـ ۸۸.</ref> امام‌خمینی نیز علم منطق را پایه همه علوم می‌داند<ref>امام خمینی، کشف اسرار، ۴۲.</ref> و آن را ابزاری برای علم فلسفه می‌شمارد و معتقد است فلاسفه برای تفهیم برخی مطالب فلسفی از منطق بهره برده‌اند؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۲.</ref> همچنین برخی مباحث منطقی، نظیر مباحث قیاس و اشکال منطقی و تمییز صحیح نتیجه از عقیم آن و برخی قضایا در علم اصول، نقش ابزاری و آلی دارند؛<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۵۸۹.</ref> چنان‌که ایشان در برخی آثار اصولی خود از منطق با عنوان یکی از مقدمات باب اجتهاد نام برده است.<ref>امام خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۰.</ref>

درباره موضوع علم منطق، میان منطق‌دانان اختلاف است. برخی موضوع علم منطق را «معرّف و حجت» می‌دانند؛ یعنی مسائل منطق یا درباره معرف‌ها (تعریفات) است یا درباره حجت‌ها، یعنی استدلال‌ها.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۰.</ref> برخی نیز موضوع منطق را الفاظ از آن جهت که بر معقولات و مفاهیم دلالت دارند، دانسته‌اند.<ref>سلیمانی امیری، معرفی فلسفه منطق، ۴۳.</ref> ابن‌سینا موضوع منطق را معقولات ثانیه مستند به معقولات اولی می‌داند؛ از آن جهت که به وسیله آنها می‌توان از معلوم (معقولات اولی) به مجهول رسید.<ref>ابن‌سینا، تعلیقات، ۱۶۷.</ref> ملاصدرا نیز موضوع منطق را معقولات ثانیه به شرط برخورداری از صلاحیت یا منفعت در رسیدن به مطلوب، می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۳۲ ـ ۳۳۳؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ موسی‌خانی، هستی‌شناسی موضوع علم منطق از منظر ملاصدرا، ۱۱۱.</ref>

امام‌خمینی نیز از آنجاکه حدود، قضایا و سایر مسائل منطقی را برآمده از خارج دانسته و منشأ و انتزاع آنها را عالم واقع و [[نفس الامر]] می‌داند،<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱۷۱ ـ ۱۷۲ و ۱/۱۹۱؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۷۰.</ref> موضوع علم منطق را معقولات ثانیه دانسته، معتقد است در علم میزان از معقولات ثانیه و از مفاهیم و کلیات بحث می‌شود.<ref> امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۱۵ ـ ۲۱۶.</ref> که برگرفته از معقولات اولیه‌اند؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۹ و ۲۸۲.</ref> یعنی اصل معقول ثانی‌بودن شیء، از معقول اولی گرفته و انتزاع شده است؛ چنان‌که فصول و اجناس باید از نقشه این نظام عالم گرفته شوند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۲۸۵؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۷۰؛ ادامه مقاله.</ref>

اما در نظر ابن‌سینا و پیروان او، منطق به دو بخش معرِّف یا تعریف و حجت یا استدلال تقسیم می‌شود. بخش اول، شامل مدخل و حد، و بخش دوم شامل قضایا، قیاس و صناعات خمس است.<ref>ابن‌سینا، منطق المشرقیین، ۹ و ۶۰؛ ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۱۱ ـ ۲۹ و ۳۲ ـ ۹۳؛ علیزاده، ساختار منطق، ۴۹ ـ ۵۰؛ قاضیان، منطق، ۳۱.</ref>

امام‌خمینی نیز به باب الفاظ، مباحث کلی و جزئی، نسبت اربعه و کلیات خمس در آثار خویش پرداخته است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۲۳ ـ ۲۴ و ۲/۷۰؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۶۸؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۱/۵۸ ـ ۵۹.</ref> ایشان در بحث کلیات خمس و باب ایساغوجی، نوع را متفق الحقیقه و تمام شیء می‌داند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۶.</ref> و جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف می‌شمارد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸ ـ ۱۷۹ و ۱۹۴.</ref> بنابر نظر ایشان اهل منطق در بیان تحلیل فصول و اجناس به واقعیت خارجی توجه داشته‌اند؛ چون دیده‌اند حالاتی بر [[ماهیت]] عارض است؛ مثلاً اعتبارات سه‌گانه‌ای که برای کلیات خمس قائل شده‌اند، به یک اعتبار جزء حدّ قرار گرفته، بر نوع حمل می‌شود و به اعتبار بشرط لا و بشرط شیء قابل حمل نمی‌باشد؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۰ ـ ۱۹۴.</ref> چنانچه بعضی‌ها دچار اشتباه شده‌اند؛<ref>اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایه، ۱/۶۶۴ ـ ۶۶۵.</ref> در حالی‌که این تعبیرات برای نشان‌دادن کیفیاتی است که ماهیات در مرتبه غیر ذات داراست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۴.</ref> بنابر نظر ایشان، اهل منطق از مقام لاتعین و ابهام به جنس و از مقام تعین به نوع تعبیر کرده‌اند؛ زیرا جنس حالت انتظار دارد و فصل محصل جنس است؛ از این‌رو برای جنس خالی از فصل، نمی‌توان مرتبه‌ای از تحقق فرض کرد؛ چون هر جنسی در فصل خود فانی است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۴ و ۲۰۷.</ref> امام‌خمینی در مباحثی چون ربط [[حادث]] به [[قدیم]]، سعادت و شقاوت و [[شبهه ابن‌کمونه]] از بحث ذاتی باب ایساغوجی بهره برده است.

{{ببینید|توحید(۱)|سعادت و شقاوت|حکما|الذاتی لایعلل}}

تعریف نزد منطق‌دانان مشاء به دو گونه اصلی تقسیم می‌شود: حدّ و رسم، و هر یک از این دو نیز به تامّ و ناقص تقسیم می‌شود که در مجموع چهار قسم (حدّ تام، حدّ ناقص، رسم تام و رسم ناقص) را به وجود می‌آورد <ref>یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۲۶۰ ـ ۲۶۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۸۹؛ عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵.</ref> تعریف مشاء بر دو رکن اساسی جنس و فصل مبتنی است. جنس در هر چهار قسم تعریف و فصل در دو قسم (حدّ تام و ناقص) حضور دارد.<ref>عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵ ـ ۷۶.</ref> بیشتر منطق‌دانان پس از ارائه دستگاه جنس و فصل و ذاتی و عرضی و اینکه حدّ تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حدّ تام حقیقی، اعتراف کرده‌اند.<ref>قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۱۰۰؛ سلیمانی امیری، صعوبت یا سهولت حدّ، ۸۱ ـ ۸۳.</ref> [[شیخ اشراق]] همه اقسام تعریف منطق مشائی، حد و رسم تام و ناقص را به نقد می‌کشد و آنها را ناکارآمد می‌شمارد و تنها تعریف عرضی را می‌پسندد.<ref>شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۱ و ۷۳؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۴۶ ـ ۱۴۷ و ۱۵۰ ـ ۱۵۲.</ref>

قضیه بنیادی‌ترین عنصر تفکر آدمی است که بدون شناخت دقیق آن، نمی‌توان به اندیشه صحیح دست یافت.<ref>مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۴۸ ـ ۲۴۶.</ref> قضیه، گفتار مرکب تامی است که ذاتاً قابل صدق و کذب باشد<ref>قاضیان، منطق، ۱۶۳.</ref> و قضایا در منطق ارسطویی بسیار مهم‌اند؛ زیرا منطق بر پایه همین قضایا بنیان شده است؛ از این‌رو همه منطق‌دانان به‌تفصیل به بررسی قضایا پرداخته‌اند<ref>قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۳۸۹؛ حلّی، جوهرالنضید، ۳۶ ـ ۴۱؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۵۴.</ref> بنابر نظر امام‌خمینی قضایای منطقی، نقشه‌ای از حقایق اشیاست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۱.</ref>

وجود رابط، به معنای چیزی جز «ثبوت شیء لشیء» در قضایای هلیه مرکبه نیست که ارتباط دو مفهوم اسمی و مستقل (موضوع و محمول) را برقرار می‌سازد؛ ولی خود یک مفهوم حرفی غیر مستقل است.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۳۸ ـ ۲۴۰؛ سبزواری، تعلیقات اسفار، ۱/۷۹؛ شکر، اثبات وجود رابط، ۴ ـ ۱۰؛ شکر، بررسی آراء، ۵۳ ـ ۵۴.</ref> اما در اینکه وجود رابط در خارج تحققی دارد یا خیر، اختلاف وجود دارد. برخی محققان وجود رابط در خارج را پذیرفته‌اند؛ اما با همان شرایطی که در ذهن تحقق دارد؛ یعنی وجود آن در غیر است و وجود مستقلی از خود ندارد؛<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۸۰ ـ ۸۱؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۲۸ ـ ۲۹؛ شکر، اثبات وجود رابط، ۴ ـ ۱۰؛ سلیمانی امیری، وجود رابط و وجود محمولی، ۱۲ و ۱۵ ـ ۱۷.</ref> ولی گروهی چنین تحققی را به هیچ روی قبول ندارند.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۰/۷۱ ـ ۷۴؛ شکر، اثبات وجود رابط، ۴ ـ ۱۰؛ شکر، بررسی آراء، ۵۶ ـ ۶۰.</ref> اختلاف نظر فلاسفه و اهل منطق در خصوص اجزای قضیه به تمایز احکام منطقی و فلسفی بازمی‌گردد. مباحث فلسفی ناظر به واقع و حقایق خارجی است و به همین دلیل، قضایای [[هلیه بسیطه]] را «ثبوت الشیء» می‌خوانند و اجزای آنها را تنها سه جزء و سالبه آنها را فاقد حکم می‌دانند؛ اما مباحث منطقی ناظر به مفاهیم این اجزاست. این اجزا در همه قضایا به [[وجود ذهنی]] موجود است. بر این اساس، تمام قضایای منطقی چهار جزء (موضوع، محمول، نسبت حکمیه، حکم) دارند.<ref>مصباح یزدی، تعلیقات علی النهایه،  ۷۵؛ شکر، بررسی آراء، ۵۸ ـ ۶۲.</ref>

#'''اثبات جسم:''' امام‌خمینی در اثبات جسم و ترکیب آن از هیولی و صورت از قیاس شکل دوم بهره برده، معتقد است [[جسم]] من حیث ذاته بالفعل است و هر چیزی که این گونه باشد، بالقوه نخواهد بود؛ پس هیچ جسمی موجود بالقوه نیست. سپس ایشان این نتیجه را کبرای قیاس شکل دوم قرار داده، معتقد است [[هیولی بالقوه]] است و هیچ جسمی موجود بالقوه نیست، نتیجه اینکه هیچ هیولایی، جسم موجود نیست؛ و این نتیجه به مطلوب عکس می‌شود و آن اینکه هیچ جسم موجودی هیولی نیست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۴۵۷</ref> {{ببینید|جسم}}

#'''توحید:''' امام‌خمینی همسو با [[حکمت متعالیه]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۱۰.</ref> نخست با استدلالی در قالب قیاسِ شکل اول، [[بساطت ذات باری‌تعالی]] را اثبات می‌کند، سپس در اثبات کبرای این قیاس، یعنی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» قیاسی استثنایی ترتیب می‌دهد، به این شکل که اگر [[بسیط الحقیقة کل الاشیاء]] نباشد، باید مرکب باشد و این خلاف فرض است؛ زیرا در توحید ثابت شد بسیط الحقیقه، یعنی [[واجب‌تعالی]] از انواع و اقسام ترکیب مبّراست.<ref>امام خمینی، دعاء السحر، ۲۶؛ امام خمینی، چهل حدیث، ۶۰۷ ـ ۶۰۸؛ امام خمینی، مصباح الهدایه، ۳۵ ـ ۳۶؛ امام خمینی، تقریرات، ۲/۱۰۰ ـ ۱۰۴.</ref> پس حق‌تعالی از همه جهات واحد و بسیط است و وحدت او [[وحدت حقه حقیقیه]] است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۳۳.</ref> {{ببینید|توحید(۱)}}

ازجمله مباحث مورد توجه منطق‌دانان، صناعت خمس است. در منطق بر حسب اینکه ماده قیاس چه قسمی از مبادی و مقدمات قیاس است، پنج صنعت تشکیل می‌شود: [[برهان]]، جدل، خطابه، شعر و مغالطه<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۵/۲۹۷؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۱ ـ ۳۳۶؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.</ref> برهان، از یقینیات، خطابه و جدل از [[مشهورات]]، مقبولات، مسلمات و مظنونات، [[شعر]] از مخیّلات و مغالطه از وهمیّات و مشبهّات تألیف می‌یابد.<ref>حلی، جوهرالنضید، ۲۶۸؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.</ref> صناعت برهان که در آن شرایط حصول تصدیقیات یقینی بررسی می‌شود، مقصود بالذات و اصلی منطق است.<ref>ابن‌سینا، النجاة، ۱۳۰؛ مفتونی، جایگاه یقین در صناعات خمس نزد فارابی، ۵۵.</ref>

امام‌خمینی نیز محکم‌ترین براهین را برهان لمّی می‌داند که حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، نه آنکه حد وسط معلول باشد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۵۱۶؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۶۹.</ref> ایشان بهترین برهان لمّی را به آن می‌داند که حد وسط، علت غایی یا علت فاعلی باشد نه علت صوری و مادی.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۳/۵۱۶.</ref> برهان، قیاسی است که نتیجه مطلق از آن حاصل می‌شود و صحت نتیجه‌اش، مربوط به عین حقیقت و متن واقعیت خارجی است. بنابر نظر امام‌خمینی، وقتی مقدمات برهان از اولیات باشد، دیگر نمی‌توان مقابل برهان مقاومت کرد؛ حتی اگر برابر آن اولیات حسیات و وجدانیات باشند. بنابراین اگر همه عقلا بر امری اجتماع کنند، ولی برهان خلاف آن را بگوید، باید همه عقلا را ترک گفت؛ حتی اگر [[سنت]] و [[قرآن|آیات]] و [[نص|نصوص]] بر خلاف آن باشند، باید آنها را به تأویل برد. همچنین جایی که برهان است، دیگر جای [[تعبد]] و رجوع به [[عرف]] نیست. <ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۸ ـ ۲۹۹.</ref>