تأویل: تفاوت میان نسخه‌ها

# تفسیر کشف مدلول کلام<ref>طبرسی، تفسیر جوامع الجامع، ۳/۱۳۷</ref> و مقصود اصلی کتاب الهی<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۹۲</ref> است؛ اما تأویل بازگرداندن لفظ به معنای مخالف ظاهر آن است.<ref>تلمسانی، شرح منازل السائرین، ۱/۱۷۷</ref>

# فراگیری دانش تفسیر برای افرادی که به برخی علوم مانند علوم ادبی و [[حدیث|احادیث]] و علوم دینی آشنایی دارند، امکان‌پذیر است<ref>سیوطی، الإتقان، ۲/۴۴۹</ref>؛ ولی تأویل تنها برای راسخان در علم ممکن است.<ref>فیض کاشانی، الحقایق، ۴۳۵</ref>

# تأویل با تفسیر به رأی نیز تفاوت دارد؛ زیرا تفسیر به رأی در حقیقت تفسیری است که مخالف ظاهر لفظ و قراین خارجی قرآن است<ref>طوسی، التبیان، ۱/۴</ref> و در آن مفسر آرای شخصی خود را بر [[قرآن]] تحمیل می‌کند<ref>غزالی، احیاء علوم الدین، ۳/۵۲۸</ref>؛ اما تأویل صحیح، بیان حقایق باطنی قرآن است که با شرایطی همراه است.<ref>قونوی، اعجاز البیان، ۱۸۷</ref>

به اعتقاد [[امام‌خمینی]] تفسیر به رأی، ظاهراً مخصوص [[آیات الاحکام|آیات احکام]] است که دست آرا و عقول از آن کوتاه است و باید به صرف تعبد، آنها را از [[شریعت]] دریافت کرد.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰</ref>

به‌کارگیری تأویل به معنای عام آن، پیشینه‌ای طولانی در مکتب‌های بشری و ادیان الهی دارد. فیثاغورثیان و نوافلاطونی‌ها در افکار، عقاید و متونی که گمان می‌رفت با مقتضای [[عقل]] و ذوق قلبی موافق نیست و اصحاب فیلون یهود، در تفسیر [[تورات]] و فرقه‌های [[مجوس]] در تفسیر [[اوستا]]، همین روش را دنبال می‌کردند.<ref>زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ۱۲۱؛ لوری، تأویلات القرآن، ۵۳</ref>

# تأویل رؤیا.<ref>یوسف، ۶</ref>

[[حدیث|روایات]] نیز ضمن تأکید بر لایه‌های باطنی قرآن،<ref>احسائی، عوالی اللئالی، ۴/۱۰۷</ref> ظاهر قرآن را تنزیل و باطن آن را تأویل شمرده‌اند<ref>صفار، بصائر الدرجات، ۱۹۶</ref> و [[ائمه(ع)]] در موارد متعددی به تأویل آیات قرآن پرداخته‌اند.<ref>کلینی، الکافی، ۸/۵۰–۵۲</ref>

در صدر اسلام نیز برخی [[صحابه]] اقدام به بیان تأویلی و باطنی قرآن کرده‌اند.<ref>طوسی، التبیان، ۲/۱۲</ref> پس از آن در دوره تابعان، تطبیق معانی آیات بر غیر مورد نزول و تأویل به عنوان تفسیر بطونی قرآن گسترش یافت.<ref>ثعلبی، الکشف و البیان، ۱۰/۱۸۳؛ میبدی، کشف الاسرار، ۱۰/۴۵۹</ref> این روش در رویکردهای کلامی، فلسفی و عرفانی به آیات قرآن ادامه یافت و در مواضعی نیز برخی حکما و فقها، به تأویل آیاتی که با بعضی قواعد آنان سازگار نبود، دست زدند. در فرقه‌های اسلامی عده‌ای چون [[اشاعره]] و [[معتزله]] در صدد تأویل آیاتی برآمدند که به‌زعم خودشان با عقل و مبانی‌شان سازگار نبود.<ref>بغدادی، اصول الایمان، ۹۲؛ آمدی، آبکار الافکار، ۱/۵۳۲؛ ← ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۸۵–۸۶</ref> فرقه‌هایی چون [[اسماعیلیه]]، با اصالت‌دادن به تأویل باطنی قرآن، ظواهر آن را براساس آرا و امیال خود تأویل کردند.<ref>امین، التفسیر بالاثر، ۳۱۱</ref> در برابر، گروهی چون «ماتریدیه»، تأویلات را غیرجایز دانستند<ref>قاری، شرح کتاب الفقه الاکبر، ۶۱</ref> و عده‌ای چون حشویه و ظاهریه معانی باطنی قرآن را نپذیرفتند و افرادی چون ابن‌قدامه المقدس (م۶۲۰) کتابی در رد تأویلات به نام ذم التأویل نگاشتند.<ref>زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ۱۲۱–۱۲۲</ref>

تأویل گاهی در محدوده [[آیات متشابه]] اعمال می‌شود که بیشتر فیلسوفان، [[حکما]] و مفسران خود را ناگزیر از آن می‌بینند؛ مانند تأویل «ید»، «[[عرش]]»، «ساق» و «وجه» به معانی مخالف ظاهر همچون قدرت، سلطنت و مانند آن.<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۴/۱–۱۱؛ طباطبایی، المیزان، ۸/۱۴۸</ref> تأویل گاهی نیز در مطلق آیات به کار می‌رود که بیشتر [[عرفا]] و [[صوفیه]] به آن گرایش دارند و برای آن جایگاه ویژه‌ای قائل‌اند و در ترویج آن کوشیده‌اند. در میان تفاسیر، تفسیر تستری از مفسران قرن (سوم) و پس از آن، حقائق التفسیر سلمی (م۴۱۲) از نخستین تفاسیر تأویلی به‌شمار می‌روند که دربردارنده عناصر تأویل قدیمی‌تری هستند که ریشه در تعلیمات [[امام جعفر صادق(ع)|امام‌جعفر صادق(ع)]] دارند<ref>لوری، تأویلات القرآن، ۶۲</ref>؛ همچنین [[قشیری]] (م۴۶۵) در لطائف الاشارات، رشیدالدین میبدی (م۵۳۰) در کشف الاسرار، [[ابن‌عربی]] (م۶۳۸) در [[الفتوحات المکیه]] و [[فصوص الحکم]]، [[صدرالدین قونوی]] (م۶۷۳) در اعجاز البیان، [[ملا عبدالرزاق کاشانی]] (م۷۳۶) در تأویلات، [[سیدحیدر آملی]] (م۷۸۳) در تفسیر المحیط الاعظم، [[سلطان‌محمد گنابادی]] (م۱۳۲۷) در تفسیر بیان السعاده به آن پرداخته‌اند؛ البته تأویل در سیر تحول، مراحلی را پشت سر گذاشته است. در بسیاری از موارد، تفسیر اشاری و تأویل عرفانی از یکدیگر تفکیک نشده بود؛ چنان‌که لطائف الاشارات قشیری که مشتمل بر لطایف قرآنی است، حقائق التفسیر سلّمی که تأویلات قرآنی است و همچنین کشف الاسرار میبدی که بیشتر به اشارات تفسیر پرداخته‌اند، تفسیر اشاری شمرده می‌شوند. تفاسیر اشاری به‌تدریج از تأویل عرفانی، راه خود را جدا و تفسیر ابن‌عربی به عنوان تأویل عرفانی ظهور کرد و بر تفاسیر اشاری غلبه یافت؛ چنان‌که [[نجم‌الدین رازی]] کتاب تفسیری خود را که به حقایق تأویلات اشاره می‌کند، بحر الحقائق و المعانی نامید.<ref>ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۳۸۹</ref>{{سخ}}

اصولیان و فقهای [[شیعه]] نیز ضمن تأیید صحت جنبه باطنی قرآن، بر تنافی نداشتن آن با [[حجیت ظواهر]] تأکید کرده‌اند.<ref>شهید اول، القواعد و الفوائد، ۲۴۱؛ اردبیلی، زبدة البیان، ۹؛ خویی، البیان، ۲۲۳</ref> همچنین این روش را در عصر حاضر، در مسلک تعدد قرائت‌ها و هرمنوتیک می‌توان مشاهده کرد.<ref>ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۳۵۷</ref>

[[امام‌خمینی]] را نیز می‌توان از مفسرانی دانست که در کتاب‌های مختلف خود، به تفاسیر تأویلی توجه ویژه کرده است، مانند تأویلات کاشانی و تفسیر بیان السعادة.<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۹۲</ref> امام‌خمینی در مباحث مربوط به تفسیر خود، از آغاز رویکردی عرفانی و تأویلی داشته است؛ چنان‌که در [[شرح دعاءالسحر (کتاب)|کتاب شرح دعاء السحر]] که نخستین تألیف ایشان شمرده می‌شود {{ببینید|متن=ببینید| شرح دعاء السحر}}، مباحث تأویلی و لطایف قرآن موجود است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۵؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۳۸</ref>

ایشان همچنین در گفتارهای خود در تفسیر آیات، به‌خصوص [[تفسیر سوره حمد]]، به تأویلات عرفانی توجه بسیاری کرده است<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۲۱۶</ref> و توجه‌نکردن به باطن قرآن را نکوهش کرده و آن را منشأ انکار [[نبوت]] و [[خلافت و ولایت|ولایت]] شمرده است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۹–۶۰</ref>؛ ولی با وجود این افراط در تأویلات عرفانی را نیز قابل قبول ندانسته است؛ چنان‌که برگرداندن آیات اجتماعی و آیات [[جهاد]] را به بُعد عرفانی، دورشدن از اسلام واقعی برشمرده است.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۳/۲۲۱؛ ۱۰/۴۵۹–۴۶۰ و ۱۱/۲۱۶</ref> در واقع یکی از ویژگی‌های شخصیت بزرگ امام‌خمینی، بهره‌مندی ایشان از معارف عرفانی و تأویلی است. ایشان در کنار مطرح‌کردن مباحث فقهی، سعی بسیاری در ترویج اندیشه‌های عرفانی در عرصه جامعه و آشناکردن مردم با این معارف بلند قرآنی داشت که تفسیر عرفانی ـ تأویلی [[سوره حمد]] ایشان در صدا و سیما، نمونه‌ای از توجه ایشان به اندیشه‌های عرفانی است. سعی ایشان بر این بوده که اندیشه‌های قرآنی را که به همراه اسرار و حقایق آن بوده، در عرصه جامعه وارد کند و مردم را با بطون قرآن و معارف بلند عرفانی آشنا سازد و بینش و روش‌های جامعه را بر اساس [[توحید (فلسفه و کلام)|توحید]] و معارف عرفانی پایه‌گذاری کند {{ببینید|متن=ببینید| تفسیر سوره حمد}}.

ایشان در تفسیرها و تأویل‌های خود توجه ویژه‌ای به بهره‌برداری عملی و [[تهذیب نفس]] داشت و پرداختن به تفسیرهای ادبی و علمی شرح آیات و [[حدیث|احادیث]] را دورشدن از مقصود اصلی [[قرآن]] که انسان‌سازی است می‌دانست.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۹۲</ref> {{ببینید|متن=ببینید| اهداف قرآن}}.

# تأویل بازگرداندن لفظ از معنای ظاهر به غیر ظاهر مطابق با [[کتاب (منبع اجتهاد)|کتاب]] و [[سنت]] است.<ref>جرجانی، کتاب التعریفات، ۲۲؛ ذهبی، التفسیر و المفسرون، ۱۸</ref>

امام‌خمینی حقیقت تأویل را برگرداندن صورت به معنا و ظاهر به باطن آن می‌داند<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۹ و ۳۱۱</ref> و معتقد است حقیقت [[قرآن کریم]] پیش از رسیدن به مرحله الفاظ در این عالم، دارای منازل و مراحلی است که با طی این منازل و مراحل و تنزل از آنها به این عالم می‌رسد و به صورت الفاظ ظاهر می‌شود. این مرحله نازل‌ترین منازل قرآن است که در قشر الفاظ محصور شده است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۷–۳۸</ref> در حقیقت تأویل خالص‌کردن الفاظ از پوسته و تعینات عالم طبیعت و بازگشت به مراحل بطونی قرآن است. این تنزل کتاب الهی از موطن غیب به عالم شهادت، در اصطلاح اهل معرفت تحریف نامیده می‌شود و عدد این تحریف مطابق با عدد منازل و مراتب بطونی قرآن و عوالم آن است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۸۱</ref>

[[عارفان]] برای تأویلات خویش از نگاه‌های مختلف، مبانی چندی بیان کرده‌اند، ازجمله:

عارفان میان کتاب تدوین (قرآن) و کتاب تکوین (عالم) تطابق قائل شده‌اند<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۴۲۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۸–۵۹؛ آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ۴۵۳ و ۴۵۶</ref> و این یکی از مبانی مهم در تفسیرهای عرفانی است؛ زیرا در مواردی از تأویل، درجات و معانی بطونی قرآن بر درجات و مراتب عالم تطبیق داده می‌شوند. این لایه‌ها در برابر مراحل نزولی فیض که از عوالم بالا به عوالم پایین‌تر جریان دارند، قرار دارند.<ref>آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۲/۴۰۰ و ۱۵۳</ref> به باور امام‌خمینی، بطون هفت‌گانه یا هفتادگانه قرآن، از حقایق عالم نشئت می‌گیرد<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۰</ref> و تأویل بازگشت به مراحل بطونی قرآن است که در تنزل از عالم غیب و با عبور از عوالم متعدد به عالم طبیعت رسیده است. این تنزل کتاب الهی به حسب این عوالم یک نوع تحریف عرفانی است؛ چنان‌که بازگشت کتاب الهی به آنها تأویل است<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۸۱</ref> و اگر مراتب کلی عالم هفت مرتبه دانسته شود، مراتب بطونی قرآن نیز هفت مرتبه است و این مطابق با مراتب هفت‌گانه بطونی انسان ([[نفس]]، [[عقل]]، [[قلب]]، [[روح]]، سرّ، خفی و اخفی) نیز است؛ بنابراین مراتب تأویل نیز هفت‌گانه خواهد بود. این مراتب بطونی قرآن به اعتبار مراتب اجمالی آن است، وگرنه مراتب تفصیلی آن، هفتاد یا هفتاد هزار بلکه بی‌نهایت است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۰</ref>

برخی اندیشمندان بر این عقیده‌اند که الفاظ برای معنای عامی وضع شده‌اند که این معانی روح و لبّ معنای الفاظ‌اند؛ برای مثال معنا و موضوع‌له لفظ «میزان» مقیاس اندازه‌گیری است که در امور حسی بر اشیایی چون ترازو، شاقول و مانند اینها منطبق است و در امور عقلی و خیالی، بر [[علم منطق]] و علم عروض و مانند آن منطبق است.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۹۲</ref> در حقیقت روح معانی الفاظ به امر واحدی بازمی‌گردند که در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهند و این الفاظ بر همه آنها به‌طور حقیقی نه مجازی صدق می‌کنند<ref>فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹–۵۰</ref> که از آن به [[روح معانی|قاعده روح معانی]] تعبیر می‌شود.

[[امام‌خمینی]] بر این باور است که نظریه روح معانی راه را برای تأویل آیات الهی می‌گشاید<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۷</ref> و در تأویل، برای رسیدن به ارواح معانی و سرّ و حقایق بطون آنها، لازم است از معانی متداول عرفی گذر کرد<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۷</ref>؛ زیرا الفاظ در حقیقت برای روح و حقیقت واحدی وضع شده‌اند و معانی عرفی، مصداقی از مصادیق آن به‌شمار می‌آیند.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۸–۳۹</ref> به اعتقاد ایشان مفاهیمْ دارای درجات طولی و تشکیکی‌اند و مراتب ظاهری و باطنی یک شیء را دربر می‌گیرند و هر معنایی که به افق اطلاق نزدیک‌تر باشد و از قیود و شوائب خالی‌تر باشد، به حقیقت نزدیک‌تر است؛ مانند لفظ نور که هر چه جهت ظهور و اظهار آن بیشتر باشد، کاربرد نور در آن به حقیقت نزدیک‌تر است، مانند نور الانوار.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹–۲۵۰</ref> بنابر این بیان تأویل از دیدگاه امام‌خمینی در بیشتر موارد، بازگشت لفظ به معنای خلاف ظاهر نیست، بلکه بازگشت لفظ به روح معناست که در راستای معنای لفظ قرار دارد و با تجرید لفظ از قیود حسی و تعینات آن حاصل می‌شود<ref>← امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۷–۳۸</ref> {{ببینید|متن=ببینید| روح معانی}}.

تأویل باطل تأویلی است که بر اساس اعمال نظر شخصی یا هوای نفس باشد.<ref>ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ۴/۱۴۶؛ شاهرودی، ارغنون آسمانی، ۴۶۸</ref> این تأویلِ اهل ضلالت و گمراهی است که متشابهات قرآن را بر اساس اعتقادات خود تأویل می‌کنند، مانند مجسمه، معطله و [[اسماعیلیه]] و مانند اینها<ref>نراقی، اللمعات العرشیه، ۱۱۴؛ شاهرودی، ارغنون آسمانی، ۴۶۸</ref>؛

تأویل صحیح دارای اقسامی است، یک قسم مربوط به علمای ظاهر و اهل شریعت و قسمی مربوط به علمای باطن و اهل [[طریقت]] است؛ اما قسم اول مانند تأویل بعضی از آیات متشابه که حفظ ظاهر آیات، مخالف با براهین عقلی است؛ مانند تأویل ید و [[عرش]] و مانند این امور که سبب مشابهت حق‌تعالی با خلق و اتصاف به امکان و [[حدوث]] می‌گردد؛ بر همین اساس متشابهات قرآن به محکمات آن بازگردانده می‌شوند و تأویل متکلمان و فقها از این قسم است<ref>آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۱/۲۰۴–۲۰۵؛ شاهرودی، ارغنون آسمانی، ۴۶۹–۴۷۰؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰</ref>؛ اما تأویل علمای باطن نیز دارای اقسامی است:

ازجمله روش‌های تأویل عرفانی که به معانی باطنی آیات می‌پردازد، تفسیر اشاری است که به بیان اشارات و لطایفی از قرآن، غیر از معنای ظاهری آن می‌پردازد که برای اهل [[سلوک]] و [[عرفان]] آشکار می‌شود. این معانی با معنای ظاهری مخالفت ندارند و قابل انطباق بر ظاهرند<ref>زرقانی، مناهل العرفان، ۱/۵۴۶–۵۴۷</ref>؛ برای مثال عارفان آیه «یعْلَمُ ما یلِجُ فِی اْلأَرْضِ»<ref>حدید، ۴</ref> را اشاره به علم حق‌تعالی به جزئیات مراتب وجود، در سلسله غیب و شهود و نزول و صعود می‌دانند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۵۹</ref>

البته برخی میان تفسیر اشاری و تأویل اشاری فرق قائل شده‌اند و در جایی که اشارات و نکته‌های برداشته‌شده، مستند به لفظ باشد، آن را تفسیر اشاری و در جایی که مربوط به احوال گوینده و نشانه‌های غیر زبانی باشد، آن را تأویل اشاری می‌نامند.<ref>ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۳۸۴</ref> این تفسیر بر اساس الهامات و واردات قلبی است که سالک در اثر [[ریاضت]] و [[کشف و شهود]] به آن می‌رسد.<ref>ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۳۸۴</ref>

این تأویل از معانی باطنی سخن می‌گوید که مدلول کلام نیست؛ ولی بی‌ارتباط با کلام هم نیست و نوعی گسترش‌دادن لفظ است که از لفظ به آسمان معانی و حقایق سیر می‌کند و نسبت میان معنای ظاهری و تأویلی نسبت پوست به مغز است<ref>ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۳۸۴–۳۸۵</ref>؛ برای مثال تأویل ابن‌عربی از داستان [[حضرت نوح(ع)]] یکی از این اقسام تأویل است. [[ابن‌عربی]] دعای آن حضرت برای نابودی قوم خود از پهنه زمین<ref>نوح، ۲۶</ref> را بر تحول نفسی و درونی آن قوم و توجه آنان به عالم معنا تفسیر کرده است.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱/۵۳۳</ref> [[امام‌خمینی]] نیز ضمن تأیید این نوع تأویل، ارض را در آیه یادشده به ارض طبیعت (نفس) و هلاک را به خروج از عالم طبیعت به ملکوت نفس تفسیر می‌کند<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۷</ref>؛ بنابراین تفاوت میان تأویلات عرفانی و تفاسیر اشاری در این است که در تأویلات عرفانی، عارف به معنای ظاهری و انطباق با آن ملتزم نیست و به ذوق و واردات قلب خود می‌نگرد، به‌خلاف تفسیر اشاری. این تأویل نیز دارای شرایطی است؛ ازجمله اینکه این تأویل مخالفتی با شریعت نداشته باشد.<ref>بقلی، تقسیم الخواطر، ۲۰۰</ref>

[[امام‌خمینی]] در کتاب‌های عرفانی خود مانند [[تعلیقات علی شرح فصوص الحکم]] و [[تعلیقات علی مصباح الانس|مصباح الانس]]؛ [[التعلیقة علی الفوائد الرضویه]]، [[شرح دعاء السحر]] و [[تفسیر سوره حمد]]، بیشتر به تأویلات عرفانی پرداخته است که در پرتو آن، مسائلی از مبدأ، [[معاد]] و مظاهر آن و معرفت نفس را در قالب‌های عرفانی مطرح کرده است؛ چنان‌که مرتبه ظلومیت و جهولیت در آیه «إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»<ref>احزاب، ۷۲</ref> را به معنای رسیدن به مرتبه احدیت جمع<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴–۱۵</ref> {{ببینید|متن=ببینید| احدیت و واحدیت}} و جریان تعلیم اسما به واسطه [[حضرت آدم(ع)]] را به انباء در عالم اسما و عقول تأویل کرده است.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹</ref>

در قسم اول که از آن به تفسیر انفسی نیز یاد می‌شود،<ref>آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۱/۲۴۲</ref> عارف برای پی‌بردن به حقایق [[قرآن]] از شناخت [[نفس]] خود و سیر و سفر در خود بهره می‌برد و با رفع [[حجب|حجاب‌ها]] از نفس خود حالات و مقامات خود را با قرآن منطبق می‌سازد. این استفاده مبتنی بر این نکته است که عالم تکوین (عالم طبیعت) با عالم تدوین (قرآن) منطبق است و یکی از مظاهر عالم تکوین انسان است که از آن به عالم صغیر یاد می‌کنند و عارف از راه شناخت عالم تکوین و نفس خود به حقایق قرآن دست می‌یابد.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۳۶۶ و ۴۲۳؛ گنابادی، تفسیر بیان السعادة، ۱/۱۳</ref>

[[امام‌خمینی]] نیز در روش تطبیق بر منطبق‌کردن دستورهای عرفانی قرآن با حالات و شرایط روحی قاری سالک تأکید کرده و معتقد است سالک الی الله لازم است قرآن را میزان درستی و نادرستی اندیشه و عمل قرار دهد و ظاهر و باطن و خلق خود را با کتاب خداوند هماهنگ سازد؛ چنان‌که خُلق [[پیامبر اکرم(ص)|رسول خدا(ص)]] منطبق بر قرآن بود. همچنین همه معارف و احوال قلب و اعمال ظاهر و باطن خود را به کتاب خداوند عرضه کند تا به حقیقت قرآن متحقق گردد و قرآن صورت باطنی او شود.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۸</ref> امام‌خمینی در بعضی آثار خود مانند [[شرح چهل حدیث]] و [[آداب الصلاة]] بیشتر به تفسیرهای تطبیقی و اشاری پرداخته است؛ برای نمونه، ایشان هجرت را در آیه کریم «وَ مَنْ یخْرُجْ مِنْ بَیتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ»<ref>نساء، ۱۰۰</ref> به دو گونه صوری و معنوی تقسیم می‌کند و هجرت صوری انسان را هجرت بدن از منزل به سوی [[کعبه]] یا مشاهده اولیای الهی و هجرت معنوی را به خروج از بیت نفس و منزل دنیا، به سوی [[خداوند]] و پیامبر اکرم(ص) تطبیق کرده و معتقد است تا زمانی که نفس توجه به [[انانیت]] خویش دارد و دیوارهای شهرِ انانیت و اذان و اعلانِ خودخواهیِ او پنهان نشده، مسافر و مهاجر نیست و در حکم حاضر است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۸</ref>

امام‌خمینی همچنین در ذیل آیه «‏إِنَّا فَتَحْنا لَک فَتْحاً مُبیناً» در تأویل معنای فتح، به فتوحات سه‌گانه اشاره می‌کند و این فتح را به معنای گشایش لشکریان الهی بر شیطان نفس تأویل می‌کند؛ از این‌رو فتح در آیه «نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَ فَتْحٌ قَریبٌ»<ref>صف، ۱۳</ref> را به «فتح قریب» که همان فتح اقلیم‌های هفت‌گانه انسانی است ([[نفس]]، [[عقل]]، [[قلب]]، [[روح]]، [[سر|سرّ]]، [[خفی]]، [[اخفی]]) و آیه «‏إِنَّا فَتَحْنا لَک فَتْحاً مُبیناً»<ref>فتح، ۱</ref> را به «فتح مبین» که فتح کعبه قلب است، به اخراج [[شیطان]] وسوسه‌گر و آیه «‏إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ»<ref>نصر، ۱</ref> را به «فتح مطلق» که همان ترک رسوم خلقی و فنای تعینات غیبی و شهودی است، تأویل می‌کند.<ref>امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۶۰</ref> ایشان روش تطبیق در [[تفسیر|تفسیر قرآن کریم]] را به گونه‌ای که شخص، مفاد آن را با حالات خود منطبق کند و نقصان خود را به واسطه آن برطرف کند، از آداب مهم [[قرائت قرآن]] می‌شمارد که انسان را به بهره و نتایج بی‌شمار می‌رساند<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۷</ref>؛ برای مثال در قضیه [[حضرت آدم(ع)]] آنچه سبب طرد و دوری [[شیطان]] از بارگاه قدس الهی شد، [[عجب|خودبینی و عُجب]] او بود و این خصوصیت در هر کس باشد، مطرود است و شیطان خصوصیتی ندارد؛ بنابراین تطبیق معارف، احوال قلوب و اعمال باطن بر قرآن، سبب متحقق‌شدن به حقیقت قرآن است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۶–۲۰۸؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۰</ref> {{ببینید|متن=ببینید| قرآن}}.

# تطبیق بر عالم کبیر: گاهی تطبیق قرآن بر عالم کبیر به صورت اجمال و تفصیل است؛ زیرا عارف میان کلمات تدوینی قرآن و کلمات تکوینی عالم، تطابق می‌بیند<ref>آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۱/۲۴۷ و ۵/۷۷</ref> و حروف، کلمات و آیات قرآن را منطبق بر بسایط مرکبات و حقایق عالم و آفاق مشاهده می‌کند.<ref>آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۲/۴۱۵</ref> [[امام‌خمینی]] نیز بر این نکته تأکید می‌کند که [[قرآن کریم]] منطبق بر عالم هستی و مراتب آن از حضرت احدیت تا عالم طبیعت است<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۱۴</ref>؛ از سوی دیگر، عالم هستی از غیب و شهود، همه کتاب الهی است و مشتمل بر کتاب، آیات، کلام و کلماتی است و همچنین ابواب و فصل‌هایی است و هر یک از ابواب مفاتیحی دارد که با آن آغاز می‌شود و خاتمه‌هایی دارد که با آن پایان می‌یابد. به باور ایشان فاتحه الکتاب عالم تکوین، عالم عقول مجرد و روحانیان از ملائکه و خاتمه کتاب الهی، عالم طبیعت است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۱–۵۳</ref> از جهت انطباق قرآن با مراتب عالم، امام‌خمینی تنزیل کتاب الهی را به حسب مراتب عالم یا انسان کامل می‌داند؛ از این‌رو معتقد است تنزیل قرآن دارای مراتب هفت‌گانه است که منطبق بر مراتب هفت‌گانه عالم است و به تبع آن تأویل قرآن نیز مراتبی هفت‌گانه دارد که منطبق بر همان بطون هفت‌گانه قرآن به صورت اجمالی و بر مراتب هفتادگانه قرآن به صورت تفصیلی است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۰–۵۱</ref>

# [[جری و تطبیق]]: در تطبیق آفاقی گاهی تطبیق بر مصادیق و وقایع خارجی است که از آن به جری و تطبیق یاد می‌شود<ref>طباطبایی، المیزان، ۵/۲۱۸</ref> و برگرفته از روایاتی است که دلالت دارند آیات مانند خورشید و ماه جریان دارند.<ref>حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعة، ۲۷/۱۹۶</ref> طبق این معنا آیات بر مصادیقِ متأخر از زمان نزولِ آیه مانند انطباق آیات منافقان بر افراد [[منافق]] در زمان بعد یا بر مصادیق دیگری غیر از معنای ظاهری آن مانند انطباق آیات [[جهاد]] بر [[جهاد نفس|جهاد بر نفس]] نیز تطبیق می‌شود.<ref>طباطبایی، المیزان، ۳/۷۲–۷۳</ref> امام‌خمینی نیز در آثار خود در مواردی از این قسم از تطبیق استفاده کرده است؛ چنان‌که آیه «و قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ»<ref>بقره، ۱۹۳</ref> را اشاره به [[جهاد اکبر]] و قتال با ریشه فتنه یعنی شیطان و لشکران او می‌داند که در اعماق قلوب انسان‌ها نفوذ دارند.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲۰/۱۵۵</ref>

[[امام‌خمینی]] همسو با دیگر عارفان<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۳۴؛ جندی، شرح فصوص الحکم، ۲۸۵–۲۸۶؛ جامی، نقد النصوص، ۱۳۴–۱۳۵</ref> معتقد است تأویل در نزد اهل معرفت با ظاهر الفاظ در شریعت، همخوانی دارد؛ از این‌رو عارفان بیشترِ تأویلاتِ متکلمان و [[فلاسفه]] را که خلاف ظاهر [[شریعت]] است، نمی‌پذیرند<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵ و ۲۹۰–۲۹۱</ref>؛ زیرا تأویلات عرفانی، اگرچه مستند به [[کشف و شهود|کشف]] و ذوق عارفان است، این‌چنین نیست که ضابطه‌مند نباشند، بلکه در نظر عارفان، تأویل صحیح مانند [[مکاشفه]] منوط به تنافی‌نداشتن با ظواهر قرآن است<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۸۴–۸۶</ref> و عارفِ کامل، چنان‌که امام‌خمینی خاطرنشان ساخته، کسی است که همه مراتب ظاهر و باطن قرآن را حفظ کند؛ زیرا بدون حفظ ظاهر، رجوع به باطن ممکن نیست و کسی که تنها باطن را بگیرد بدون اینکه به ظاهر توجه کند، از صراط مستقیم خارج شده است و دیگران را نیز گمراه خواهد کرد<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۶۱–۶۲</ref>؛ بنابراین جمع میان ظاهر و باطن در تأویل لازم است و افرادی که تنها به ظاهر قرآن یا تنها به باطن قرآن توجه می‌کنند و ظاهر را نادیده می‌گیرند و معنای آیه را منحصر در فهم خود از آیه می‌کنند، فهم کاملی از قرآن ندارند.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۳/۲۲۴–۲۲۵</ref>

در تأویل لازم است که از اعمال نظر و آرای شخصی پرهیز شود؛ زیرا این کار در حقیقت تفسیر به رأیی است که در شریعت نکوهش شده است و از این جهت تأویلاتی که این شرط را ندارند و از تحکمات عقلی و ابراز عقیده شخصی نشئت می‌گیرند، نزد اهل معرفت پذیرفته‌شده نیستند<ref>جندی، شرح فصوص الحکم، ۲۹۳؛ کاشانی، شرح منازل السائرین، ۲۹۶–۲۹۷</ref>؛ اما تأویل آیاتی که مخالف با براهین عقلی و اعتبارات واضح عقلی باشند، چنان‌که [[امام‌خمینی]] خاطرنشان کرده، جایز و لازم است<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۹۹–۲۰۰</ref>؛ اما تأویلاتی که بر اساس مجادلات کلامی و براهین ناقص فلاسفه‌اند که از حقایق و معارف الهی محجوب‌اند، تأویل صحیح نیستند<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۱۷</ref>؛ چنان‌که برخی حیات و نطق موجودات عالم را با وجود اینکه مطابق آیات صریح و روایات است، به مجرد اینکه بعید است، تأویل کرده‌اند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵–۲۵۶</ref>

[[علم]] به تأویل در فرهنگ قرآن، به راسخان در علم اختصاص دارد<ref>آل عمران، ۷</ref> و بدون [[طهارت]] واقعی نمی‌توان به حقیقت قرآن دست یافت؛ چنان‌که آیه شریفه «لا یمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»<ref>واقعه، ۷۹</ref> به این نکته اشاره کرده است.<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۶۱</ref> [[امام‌خمینی]]، مانند دیگر عارفان<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۳/۵۴۲؛ آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ۱/۴۲۷</ref> بر این اعتقاد است که علم به تأویل صحیح، به [[پیامبران(ع)]] و اولیای الهی که از راسخان در علم‌اند، اختصاص دارد که علومشان اکتسابی نیست، بلکه فضل و موهبتی از جانب خداوند است<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۶۱ و ۳۱۱–۳۱۲؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۷/۴۳۱–۴۳۲</ref>؛ البته ایشان معتقد است فهم قرآن آن‌گونه که هست، اختصاص به [[پیامبر اکرم(ص)|نبی اکرم(ص)]] دارد که مخاطب اصلی قرآن است و این یک ادراک عقلی یا مشاهده قلبی نیست، بلکه بالاتر از این است<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۳۷</ref> و این به واسطه رسیدن ایشان به‌غایت کمال انسانی و مرتبه [[اسم اعظم]] است که حقیقت قرآن را در آن مرتبه مشاهده می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۰–۵۱</ref>

به اعتقاد اهل معرفت معانی بطونی قرآن تا حدودی قابل دستیابی برای خواص‌اند و آنان می‌توانند با [[تهذیب نفس]] و رفع حجاب، آن حقایق را شهود کنند و در حقیقت استناد به آیات در تأویل نیز به پشتوانه [[کشف و شهود]] انجام می‌گیرد.<ref>گنابادی، تفسیر بیان السعادة، ۱/۲۴۸؛ ← ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۵۱۴</ref> به اعتقاد امام‌خمینی اولیای الهی به واسطه طهارت و صفای نفس و مخالفت هوا به مراتب و منازل کتاب الهی دست یافته‌اند و علمای امت نیز به قدر علم و طهارتی که دارند می‌توانند به مراتب مهمی از تأویل دست پیدا کنند<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۶۱</ref> و هرچه این طهارت قوی‌تر باشد، بهره از حقایق و بطون قرآن بیشتر است<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۶۱ و ۳۱۱–۳۱۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۹</ref> و هر یک از اهل سلوک به اعتبار مراتب و درجاتی که دارند، می‌توانند به مرتبه‌ای از فهم قرآن دست پیدا کنند؛ چنان‌که فهم کسانی که به مرتبه روحی رسیده‌اند با فهم آنان که به مرتبه سرّ یا خفی یا اخفی رسیده‌اند، از آیات قرآن متفاوت است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۱۵–۲۱۶</ref>

# استفاده از روایات صحیح که حاکی از قول معصوم(ع) است<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۶۲</ref>؛

امام‌خمینی دستیابی به تأویل را از دو راه دانسته است: یکی ریاضت علمی و دیگری ریاضت عملی، تطهیر [[نفس]] و تنزیه [[روح]] و [[قلب]]. با این دو راه، شخص می‌تواند به درجاتی از تأویل دست یابد؛ اما علم به تأویل به تمام مراتب آن اختصاص به اولیای الهی و راسخان در علم دارد.<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۶۱</ref> در مقابل، حجاب قلب مانند [[خودبینی]]، مشغول‌شدن به علوم ظاهر و مذاهب فاسد، مانع [[تجلی|تجلیات الهی]] به قلب و رسیدن به بطون قرآن است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۹۵–۲۰۳</ref> از این‌رو تأویل صحیح و قطعی از قرآن به اولیای الهی که وابسته به وحی‌اند، اختصاص دارد و افراد عادی با رأی خود نمی‌توانند قرآن را تأویل کنند<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۲۳</ref> و این تأویلات را به صورت جزمی به قرآن نسبت دهند که مقصود قرآن تنها این مطلب است؛ اما تأویلاتی که به صورت احتمال مطرح می‌شود، تأویل باطل و [[تفسیر به رأی]] نخواهد بود.<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۹۳–۹۴</ref> از این‌رو ایشان در مواردی تفسیرهای تأویلی خود را تفسیری محتمل و ذوقی می‌شمارد<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۹۴</ref>؛ البته در آثار امام‌خمینی، بهره‌گیری از روایات [[اهل بیت(ع)]] و استناد به آن در دستیابی به تأویل دارای اهمیت خاصی است<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۹۴–۹۵؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۷/۴۵۷–۴۵۸</ref> و نقش کلیدی در تأویل آیات و راهیابی به بطون آن دارد.

هرمنوتیک، اصطلاحی در فلسفه غرب است که روش‌هایی در تفسیر متون ارائه می‌کند. برای هرمنوتیک تعریف‌های مختلفی ارائه شده است. بعضی آن را هنر دستیابی به فهم کامل عبارت‌های گفتاری و نوشتاری می‌دانند و بعضی نیز آن را به نظریه‌ای در مورد ماهیت فهم و شرایط وجودی آن تفسیر کردند.<ref>← واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ۲۶–۲۹</ref> هرمنوتیک فلسفی (پس از قرن بیستم) با بیان قرائت‌های مختلف و نامحدود از متون دینی، تاریخ‌مندی و زبان‌مندی فهم و سیال‌بودن آن، مشروعیت‌بخشیدن به [[ذهن]] مفسر و اعتقاد به نبود معانی خارجی برای متن، تفسیر متون دینی را با چالش روبه‌رو کرد<ref>واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ۵۲–۵۵</ref>؛ البته برخی تفسیرها از هرمنوتیک از جهاتی با تأویل عرفانی تناسب دارد؛ زیرا در هرمنوتیک فلسفی از طریق تحلیل وجودی، انسان به دنبال نزدیک‌شدن به انکشاف هستی است و شخص با فاصله‌گرفتن از روزمره‌گی که نوعی حجاب برای شناخت خویش است، به درکی از هستی خود دست می‌یابد.<ref>ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۴۰۴–۴۰۶</ref> از سوی دیگر، با حذف قیود حال و زمان از متون و حذف پیش‌ذهنیت‌هایی که در فهم مفسر تأثیر می‌گذارد، می‌توان به فهم جدیدی از متون دست یافت.<ref>ایازی، تفسیر قرآن، ۱/۴۰۵–۴۰۷</ref>

این روش از فهم متون در جهاتی با آنچه [[عرفا]] ازجمله [[امام‌خمینی]] به آن معتقدند، هماهنگی دارد؛ به این معنا که معانی آیات منحصر در الفاظ و معانی متداول آن نیست، بلکه الفاظ برای [[روح معانی]] وضع شده‌اند<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹</ref> که در آن عارف از طریق حذف قرینه‌های عرفی در کلام<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۹۲</ref> یا رجوع به حقیقت نفس خود و انطباق آن با حقایق قرآن می‌تواند به معانی باطنی قرآن دست یابد.<ref>شیخ اشراق، رسائل، ۳/۱۹۰؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۸</ref>