ربط حادث به قدیم: تفاوت میان نسخه‌ها

در نظام فلسفی میرداماد با توجه به نظریه حدوث دهری، این بحث منتفی است؛ زیرا در نظریه حدوث دهری، اصل بر نوعی تخلف معلول از علت تامه است، زیرا در سلسله طولی، وجود علت در مرتبه مقدم بر معلول قرار دارد و معلول با حدّ وجودی خاص خود در مرتبه علت خود وجود ندارد. یعنی علت در مرتبه خود تقدم بالذات به معلول دارد و مسبوق به عدم در مرتبه معلول نمی‌باشد. از همین رو میرداماد قائل است که این شبهه از معضلات نظریه حدوث زمانی اشیاست؛<ref>القبسات، ۸۷ ـ ۸۸ و ۹۰ ـ ۹۵.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}} بنابراین وی شبهه گفته شده را بر اساس قول مشهور حکما بررسی کرده‌است.<ref>القبسات، ۳۰۰ ـ ۳۰۳.</ref> [[ملاصدرا]] با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است،<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.</ref> فهم متکلمان و حکمای خردمند را در این مسئله به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند.<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.</ref> او در حل این مسئله با [[حکما|فیلسوفان]] پیشین در این مطلب که می‌توان حادث را به قدیم مرتبط ساخت، همسوست؛ اما در تعیین مصادیق این واسطه و ارتباط آن، با دیگر فیلسوفان اختلاف دارد.<ref>ملاصدرا، اسرار الآیات، ۸۵؛ موسویان، مقدمه کتاب رسالة فی الحدوث، ۴۷.</ref> وی بر اساس [[حرکت جوهری]] به حل این مسئله می‌پردازد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ و ۶۵.</ref>

حکمای اسلامی با توجه به اهتمام خاصی که به این مبحث داشته‌اند، رساله‌های مستقلی در این زمینه تألیف کرده‌اند، ازجمله: «رساله ربط الحادث بالقدیم» [[خواجه‌‌نصیرالدین طوسی|خواجه‌نصیرالدین طوسی]]، کتاب «الصراط المستقیم» میرداماد و «رساله ربط حادث به قدیم» میرزاابوالحسن جلوه. مسئله ربط حادث به قدیم با مسئله ربط متغیر به ثابت مشابهت دارد؛ اما یکی نیستند و از جهاتی با هم اختلاف دارند و دو مسئله مستقل فلسفی به شمار می‌روند. ربط حادث به قدیم از فروع مباحث حدوث و قدم است؛ اما مسئله ربط متغیر به ثابت، از توابع مبحث علت و معلول است؛ به همین جهت ابن‌سینا مسئله ربط حادث به قدیم را در اشارات و تنبیهات در بحث صنع و ابداع آورده‌است.<ref>← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۷ ـ ۱۳۸.</ref> نیز در مسئله ربط متغیر به ثابت، بحث این است که هر متغیر باید علتی متغیر داشته باشد؛ زیرا علت متغیر نمی‌تواند ثابت باشد؛ اما در مسئله ربط حادث به قدیم بحث از تغیر نیست، بلکه ملاک حدوث است؛ بنابراین ممکن است حادث متغیر نباشد، بلکه ثابت باشد.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۱/۲۳۹ ـ ۲۴۰، ۲۴۹ ـ ۲۵۰، ۲۷۵ ـ ۲۷۷ و ۲۸۳.</ref>

ملاصدرا در آثار خود فصل مستقلی را به چگونگی ربط متغیر به ثابت اختصاص داده،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸.</ref> اما این دو بحث در فلسفه صدرایی به یک مسئله تبدیل می‌شوند؛ زیرا بر اساس آموزه‌های حکمت متعالیه، معنای دقیق حدوث، تغیر جوهری اشیاست؛<ref> (ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۰ ـ ۵۲)</ref> از این‌رو ملاصدرا به سبب اینکه حل دو مسئله را از طریق حرکت جوهری ممکن دانسته، هر دو را در یکجا مطرح کرده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۶۵؛ ← مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۸/۳۷۹ و ۱۱/۵۷۱.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}}

[[امام‌خمینی]] نیز در برخی آثار خود به اصل اشکال و راه حل‌های مربوط به آن پرداخته<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۲۸ و ۲/۳۸۵، ۳۹۷ ـ ۳۹۸؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵ ـ ۱۳۷.</ref> و این دو بحث را یکجا مطرح کرده و بر این باور است که این دو اشکال نزدیک به یکدیگرند؛ بنابراین پاسخ آنها نیز نزدیک به هم است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵.</ref> ایشان با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله، خاطرنشان کرده‌است که تصور و تحقق آن، به جز برای پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) برای دیگران امری دشوار است، مگر با مجاهدت‌ها و ریاضت‌های سخت؛<ref>امام‌خمینی، صحیفه امام، ۱۸/۴۴۸ و ۱۹/۲۲۵.</ref> همچنین توجه و آشنایی به مبانی عرفای شامخ و حکمت متعالیه لازم است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶.</ref> و از همین‌رو ایشان روایت «ارنی الاشیاء کما هی» را نسبت اشیا (حادث) به حق و ربط آنها به مبدأ تفسیر کرده‌است.<ref>صحیفه امام، ۱۹/۲۲۵.</ref>

بحث از ربط حادث به قدیم و محل نزاع در آن، مربوط به حدوث زمانی عالم طبیعت است. متکلمان قائل به حدوث زمانی عالم و فلاسفه قائل به حدوث ذاتی آن‌اند. {{ببینید|حدوث و قدم}} حکما در این بخش به تبیین و تقریر دو شبهه پرداخته‌اند:

۱. هر حادثی نیازمند به علت است و جدایی علت از معلول محال است و از طرفی واجب بالذات علت تامه بی‌واسطه و باواسطه هر ممکن بالذات است؛ در حالی‌که طبق قانونِ جدایی‌ناپذیری علت از معلول، علت تامه هر حادثی خود حادث است که در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت از معلول دست برداشت یا از اعتقاد به واجب بالذات یا به دور و تسلسل تن داد یا اینکه واجب بالذات را حادث دانست.<ref>ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۴۳۲ ـ ۴۳۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۹۲ ـ ۳۹۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۸۴ ـ ۸۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۶۹ ـ ۳۷۰.</ref>

۲. بر اساس اینکه هر وصف عرضی نیازمند علت و جاعلی است<ref>ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۱.</ref> و از طرفی جدایی علت تامه از معلول محال است، علت تامه تغیر و حرکت، خود نیز متغیر است؛<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱.</ref> زیرا علت تامه حرکت، برای اینکه حرکت را موجود کند، باید نخست جزء اول آن را موجود کند، سپس با معدوم‌شدن آن، جزء دومش را موجود کند و چون حرکت ذاتاً دارای امتداد و سیلان است، ممکن نیست دو جزء فرضی آن، با هم موجود باشند؛ از این‌رو چاره‌ای نیست که علت تامه نیز خود متغیر باشد؛<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱ ـ ۶۲؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴ ـ ۸۵.</ref> و از طرفی سلسله علل هر شیئی به واجب بالذات که ثابت است، منتهی می‌شود؛ در حالی‌که بیان شد علت متغیر، متغیر است. در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت تامه از معلول، دست برداشت یا اعتقاد به واجب بالذات را کنار گذاشت یا به دور و تسلسل رضا داد یا اینکه قائل به تغییر در واجب بالذات شد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۵ و ۶۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴ ـ ۸۵؛ همو، رسالة فی الحدوث، ۴۵ ـ ۴۷؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۷۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۴۸ ـ ۳۵۰.</ref>

مشکل ربط حادث به قدیم از یک جهت متوجه حکما و از دو جهت متوجه متکلمان است؛ زیرا حکما قائل به قدیم‌بودن اصل عالم‌اند؛<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۷۶ ـ ۶۸۱؛ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۵.</ref> به عبارت دیگر قائل به حدوث ذاتی‌اند؛ یعنی میان مبدأ و عالم فاصله زمانی نیست و جهان همیشه حادث و مسبوق به عدم ذاتی است؛ {{ببینید|حدوث و قدم}} بر این اساس تنها در مورد حوادث جزئیه و مادی این اشکال بر آنان وارد است؛ اما متکلمان افزون بر حوادث جزئیه، اصل عالم را نیز حادث زمانی می‌دانند.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۷۶ ـ ۶۸۱؛ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۵.</ref>

امام‌خمینی چگونگی ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر را دشوارتر از بحث چگونگی بروز کثرت در عالم می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳.</ref> و در تبیین و تقریر این دو شبهه قائل است که ریشه اشکال شبهه ربط حادث به قدیم آن است که معلول از علت تامه خود قابل جداشدن نیست<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ و ۱۳۲.</ref> و علت تامه بر معلول خود نمی‌تواند تقدم زمانی داشته باشد؛ همچنان‌که معلول نمی‌تواند نسبت به علت خویش تأخر زمانی داشته باشد و از طرفی وجود حوادث در جهان را نیز نمی‌توان انکار کرد؛ از همین رو، علت این حوادث باید حادث باشد؛ در غیر این صورت یکی از دو محذور، قدم حوادث یا حدوث قدیم، لازم می‌آید؛ زیرا اگر اراده حق‌تعالی حادث باشد، اصل مهم توحید دچار اشکال می‌شود؛ زیرا ذات حق‌تعالی قدیم است و اوصاف ذاتی او عین ذاتش هستند؛ چون این اوصاف از حیثیاتی انتزاع شده‌اند که آن حیثیات همیشگی‌اند و اگر جدایی معلول از علت جایز باشد، در این صورت، خلاف برهان خواهد بود و اگر واسطه‌هایی در میان باشند، شرک لازم می‌آید؛ چون فیض حق‌تعالی مطلق است و غیر حق‌تعالی، استقلالی از خود ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ و ۱۳۲.</ref> شبهه دوم آن است که چگونه با مبدأ ثابت، تغیر در معلول حاصل می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳.</ref> و چگونه می‌توان متغیر را به شیئ ثابت نسبت داد؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.</ref> پس یا باید مبدأ نیز متغیر باشد یا اینکه معلول متغیر نباشد؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳ ـ ۳۸۴.</ref> بنابراین در ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت نیاز به واسطه و رابطه‌ای است که هر دو جهت ثبات و تغیر و قدم و حدوث را داشته باشد که اگر آن واسطه نباشد، فیض قدیم ثابت، به متغیر و حادث نمی‌رسد و رابطه وجودی حاصل نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵.</ref>

==راه‌های رفع اشکال==

۱. '''روش متکلمان''': هرچند راه حل [[کلام|متکلمان]] جواب از شبهات نیست، برخی متکلمان یگانه راه حل مشکل ربط حادث به قدیم را از طریق مصلحت واقعی در فعل حق دانسته‌اند و بر این عقیده‌اند که افعال خداوند متعال دارای مصالح واقعی و نفس‌الامری است؛ اگرچه آن مصالح از نظر انسان پنهان مانده باشد.<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۴۷۹؛ ← دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۴۳.</ref> از این‌رو در نخستین لحظه آفرینش نوعی مصلحت وجود داشته که در دیگر زمان‌ها نبوده‌است و آفرینش جهان بر اساس آن مصلحت انجام گرفته و حادث شده‌است و اختصاص جهان به آن لحظه آفرینش هرگز بدون مرجح نبوده و بلکه مرجحِ آن همان مصلحت است.<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۴۷۹؛ ← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۰ ـ ۱۳۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۳۱ ـ ۱۳۳.</ref> متکلمان اشعری با انکارکردن اصل علیت و قائل‌شدن به عادةالله، مشکل ربط حادث و قدیم را متوجه فاعل موجَب (غیر مختار) دانسته‌اند؛ اما اگر فاعل حوادث مختار باشد، مشکل در آنجا راهی ندارد.<ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۳۸ ـ ۷۴۳.</ref>

به اعتقاد [[امام‌خمینی]] متکلمان برای فرار از مشکل ربط حادث به قدیم، قائل به ترجیح بلامرجح شده‌اند و بحث مصلحت را به میان کشانده‌اند یا به زمان موهوم (غیر واقعی) و متوهم روی آورده‌اند که همه این گفته‌ها باطل‌اند؛ زیرا باطل‌بودن ترجیح بلامرجح بدیهی است و مصلحت نیز تنها در داخل نظام هستی معنا دارد و وافی به مقصود نیست و زمان موهوم هم مستلزم غیر واقعی‌بودن حوادث عالم خواهد بود؛ بنابراین سخن معتزله که می‌گویند صلاح و مصلحت در صادرنشدن فیض و در این بوده که مدتی عالم در کتم عدم بماند، سخن درستی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۸ ـ ۱۳۲.</ref> ایشان سخن متکلمان را که می‌گویند پس از مدت طولانی عالم حادث شده‌است، به چند دلیل نمی‌پذیرد؛ زیرا:  

# خداوند دایم الاحسان و دایم الفیض است؛  

# لازم می‌آید اسمای قدیم الهی بدون مظهر باشند؛  

# قول به جدایی‌ناپذیری معلولِ حق از خداوند، مستلزم موجَب‌شدن حق‌تعالی نیست، بلکه فاعل موجِب (علت تامه) است و معلول هم باید ازلی باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۳۳.</ref> اشاعره با انکار اصل علیت و انفکاک معلول از علت، خیال خود را راحت کرده‌اند؛ در حالی‌که جایی که برهان علمی و عقلی وجود دارد، نمی‌توان به این سخنان قائل شد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۸ ـ ۱۳۵.</ref> {{ببینید|علیت}}

بعضی از محدثان قائل به حدوث اراده حق‌تعالی شده‌اند؛<ref>مجلسی، مرآة العقول، ۲/۲۳؛ همو، بحار الانوار، ۴/۱۴۴.</ref> زیرا به ظاهر اخبار نظر کرده و اراده حق‌تعالی را با اراده انسان قیاس کرده‌اند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷ ـ ۱۲۸.</ref> در حالی‌که باید بطن این احادیث را ملاحظه کرد و اگر با اصلی از اصول مخالف‌اند، باید آنها را کنار گذاشت تا مبادا صفت امکانی برای ذات حق‌تعالی ثابت شود؛ در حالی‌که با برهان علمی ثابت است که اراده حق‌تعالی ازلی و به وجود او قائم است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷ ـ ۱۲۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۴ ـ ۳۵.</ref> {{ببینید|اراده}}

۲. '''روش مشائی و اشراقی''': راه حلی که این دسته [[حکما|فیلسوفان]] بیان کرده‌اند از طریق حرکت وضعی فلک است. آنان معتقدند حرکت نفوس فلکی، ارادی است، این نفوس فلکی به‌قصد تشبه به مافوق خود در حرکت‌اند و چون وجودات مافوق (عقول مجرد) موجودات دایمی و دایم الفیض هستند، نفوس فلکی برای تشبه به این فعل دایمی، به طور دایم در حرکت‌اند و از طرفی چون حرکت مستقیم به دلیل تناهی ابعاد نمی‌تواند دایمی باشد، پس باید حرکت، دایمی و دوری باشد.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۸۶ ـ ۳۹۳؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۲۰۷ ـ ۲۰۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸ ـ ۱۲۹؛ عبودیت، ۱/۳۷۴.</ref> [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق]] نیز همین مطلب را اثبات کرده‌است.<ref>مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۴/۶۹ ـ ۷۲.</ref> این حرکت دوری دارای دو چهره است: یکی چهره ثابت که ناظر به حرکت توسطیه است و دیگری چهره متغیر که همان حرکت قطعیه است که از جهت اول مرتبط با علت قدیم است و از جهت دوم مرتبط با حادث آن است؛<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۸/۳۷۹.</ref> بنابراین چهره ثابت آن مربوط به قضای الهی و علم عنایی حق و چهره سیال آن مربوط به صورت طبیعی و مادی آن می‌باشد.<ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۹۴.</ref> [[ملاصدرا]] نیز سخن [[فلسفه|فیلسوفان مشاء]] را که حرکت دوری فلک را واسطه و رابط پیشنهاد کرده‌اند، بررسی کرده و قائل شده‌است حرکت از سویی ماهیت آن عین تغیر و حدوث است و از سوی دیگر، دایمی و همیشگی است. همین دو ویژگی سببب شده که هم معلول امر قدیم باشد و هم علتِ دیگر حوادث.<ref>← ملاصدرا، ۳/۱۲۸ ـ ۱۲۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷ ـ ۱۱۹.</ref> بنابر نظر ملاصدرا این تبیین و تقریر مشاء مشکلات بسیاری را برطرف می‌سازد؛ ولی در عین حال کاستی‌هایی نیز دارد،<ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸ ـ ۱۴۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷ ـ ۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰.</ref> ازجمله:  

# حرکت امری بالقوه است که نمی‌تواند بر حادث که موجود بالفعل است، تقدم داشته باشد؛  

[[امام‌خمینی]] نیز در توضیح راه حل مشائیان می‌گوید افلاک دارای یک حرکت دوری‌اند که همیشگی و ثابت است و از ازل تا ابد این حرکت ثابت و واحد است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۵.</ref> همچنین این حرکت، مستقیم نیست؛ زیرا ثابت شده که عالم اجسام متناهی‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۵.</ref> پس این حرکات دوری‌اند و دو وجهه دارند و یک وجهه «یلی الربی» است که ثابت و غیر متغیر است و یک جهت وجهه «یلی الطبیعه» دارد؛ زیرا هنگامی که افلاک حرکت می‌کنند، تمام چیزهایی را که در درون آنهاست نیز به حرکت درمی‌آورند. جهت وضعی که حرکت افلاک با آنچه در درون افلاک است پیدا می‌کند، می‌تواند جهت حدوث و تغییر آن باشد. پس حرکت، برزخ میان حادث و قدیم و ثابت به متغیر است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۵ ـ ۳۸۶.</ref>

الف) از طریق طبیعت سیال فلک: بنابر نظر ملاصدرا چیزی که می‌تواند واسطه میان حادث و قدیم باشد، آن است که وجود فی‌نفسه داشته باشد (و امری نسبی و انتزاعی نباشد) و دیگر اینکه وجود لنفسه داشته باشد؛ به این معنا که جوهر باشد نه عرض و سوم اینکه دارای حدوث ذاتی و فاقد حدوث عرضی باشد و دارای آغاز زمانی نباشد؛ یعنی فردی زمانی ازلی از جنس جوهر جسمانی است که عین سیلان و حرکت است و این همان صورت نوعیه فلک یا طبیعت فلک می‌باشد.<ref>ملاصدرا، اسرار الآیات، ۸۵؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۲۵۵ ـ ۲۵۶ و ۲۵۸ ـ ۲۶۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۷۸.</ref>

ب) از طریق هویت سیال جسم: از آنجایی که نظر [[ملاصدرا]] در راه‌حل نخست مبتنی بر نظریه افلاک نه‌گانه است {{ببینید|فلک}}، این رأی نظر نهایی او نیست، بلکه برای تکمیل نظر فیلسوفان پیشین است.<ref>ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۲۵۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰.</ref> ملاصدرا در راه‌حل نهایی خود به جای طبیعت و وضع سیال ازلی فلک، هویت سیال جسم و صور متعاقب بر یک ماده را که هم سیال و هم ازلی و ابدی‌اند، واسطه میان حادث و قدیم قرار می‌دهد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸ و ۱۳۸ ـ ۱۳۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۱ ـ ۵۲؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰ ـ ۳۸۱.</ref>  

وی بر این اساس در دو جهت از نظریه گذشتگان فاصله می‌گیرد: یکی آنکه جواهر اجسام و صورت‌های طبیعی را به جای حرکت دوری افلاک می‌نشاند و دیگری آنکه، صفت ذاتی‌بودن تغیر و حدوث را به وجود آنها نسبت می‌دهد، نه به ماهیت آنها و از این رو همه صورت‌های نوعی را اعم از بسائط و مرکبات، از سنخ وجود می‌داند؛ این امور وجوداتی محض‌اند و هر یک شأنی از شئون حق‌تعالی و پرتوی از تابش‌های ذات اویند؛ همان‌طور که هر صورت طبیعی نیز خود دارای شئون پی‌درپی است که این شئون، در علم حق‌اند و از همین جهت به صورت جریانی متصل و امر واحدی بروز می‌کنند.<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۳ ـ ۱۲۶.</ref> ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری، همه عالم طبیعت را یک هویت اتصالی و متصرم می‌داند که تجدد در متن طبیعت آن حاضر است، طبیعت متحرک عین حرکت و تجدد است، اینجا دوگانگی میان طبیعت و سیلان وجود ندارد و جاعل و علت، به جعل بسیط، وجودی را جعل می‌کند که عین سیلان و حرکت است و چنین نیست که حرکت خارج از ذات متحرک باشد، بلکه جعل طبیعت، همان جعل سیلان و حرکت است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۳ ـ ۱۲۹؛ ملاصدرا، المشاعر، ۶۵.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}} بنابر نظر وی این مسئله مسلّم است که وقتی یک موجود در حد ذات و جوهرِ وجودِ متجدد خود، مجعول شود، برای تجدد خود نیازمند به جاعل نیست؛ زیرا جاعل وجود، جاعل تجدد است و به واسطه همین مشکل ربط حادث به قدیم حل می‌شود؛ زیرا وجود جوهر، غیر از وجود تدریجی، چیز دیگری نیست و بر این اساس بقای آن عین حدوث آن است و ثبوت آن عین تغیر و تجددش به شمار می‌آید.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۶۵؛ ← دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ۳/۳۷۶.</ref>

===دیدگاه امام‌خمینی===

الف) از طریق حرکت توسطیه فلک: در هر حرکتی، امر واحد بسیط مستمری موجود است که واسطه میان مبدأ و منتهاست که این امر، ثابت و غیر متجدد است؛ ولی به لحاظ حدود و اجزای مسافت، متصف به تغیّر است؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۷، ۴۹۹ و ۵۱۳.</ref> بنابراین حرکت از حیث ذات (یعنی آن امر بسیط محفوظ در آن حدود) به مبدأ ثابت مستند است و به اعتبار تجدد، حدوث و تغیرش متصف به تغییر است؛ یعنی حوادث متجدد به نسبتِ متجدد حرکت، مستندند. پس هر قطعه یا حدی از حرکت، شرط و مخصص حدوث حادثی است که در زمان خاصی واقع شده‌است؛ بنابراین علت هر حادثی از شیء قدیم (عقل فعّال) و از شیء حادث که همان قطعه یا حد آن حرکت است، مرکب می‌باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.</ref> ایشان در پاسخ این محذور که هر قطعه و حدی از همان حرکت فلک نیز خود متغیر و حادث است و هر حادثی نیازمند علت است، بنابراین اشکال به قوت خود باقی خواهد ماند، قائل است که تغییر و تجدد حرکت، ذاتی حرکت است و ذاتی نیازمند به علت نیست، بلکه چگونگی وجود حرکت همانا تقدم و تجدد است و جاعل اصل حرکت را جعل کرده، نه اینکه حرکت را حرکت قرار داده باشد؛ زیرا جعل ترکیبی میان شیء و ذات و ذاتیات آن باطل است،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.</ref>

ب) از طریق تسلسل تعاقبی: با توجه به اینکه سلسله حوادث دارای یک سلسله از علل بی‌نهایت‌اند، مستلزم تسلسل ترتیبی (اجتماع در وجود) خواهد بود که امری محال است؛ در این صورت حادث به قدیم مرتبط نمی‌شود؛ از این‌رو در پاسخ این شبهه باید گفت که سلسله ماقبل این حوادث که الآن هستند، علل آنها نیستند، بلکه معدات آنهایند و از طرف ازل و ابد انتها ندارند. بر این اساس، پیوسته سلسله سابق، معدوم و سلسله لاحق موجود می‌شود و سلسله معدات فعلاً موجود نیستند و اجتماع در وجود ندارند تا تسلسل ترتیبی لازم آید، بلکه بیش از یک سلسله و حلقه موجود نیست و باقی سلسله‌ها معدوم‌اند؛ پس خلقت موجودات دسته‌به‌دسته از ازل است و هیچ وقت نبوده که موجودی خلق نشده باشد تا تعطیل در فیض یا انفکاک معلول از علت لازم آید،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۴.</ref>  

ج) از طریق حرکت جوهری: در این راه حل تمام عالم طبیعت حتی عالم افلاک با حرکت جوهری قابل تبیین است. بنابر نظر امام‌خمینی چگونگی وجود در عالم طبیعت، وجودی است که تغیر و حدوث، ذاتی آن است، نه عرضی تا نیازمند به علت متغیر باشد و عالم طبیعت و هویت سیال جسم، تنها در اصل وجود نیازمند جاعل است؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷ ـ ۳۸۸.</ref> پس لازم است انتهای حوادث به حادثی منتهی شود که ماهیت یا حقیقت آن عین حدوث و تجدد باشد که همان حرکت جوهری است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.</ref> و از این‌رو ربط میان متغیرات و ثابت محقق می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۷ ـ ۳۹۸.</ref>

۴. '''روش عرفانی''': از نظر اهل معرفت، تعینات در اثر تجلی حق‌تعالی در مظاهر پیدا می‌شوند و از آنجا که تجلیات حق، ازلی و ابدی است، مظاهر نیز به تبع آن دایمی‌اند. طبق این بیان، [[عرفا]] حدوث زمانی را برای اشیا ثابت می‌کنند که هر آنی به تجلی حق‌تعالی حادث و معدوم می‌شوند و به اعتبارِ «کلَّ یوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»<ref>سوره الرحمن، آیه ۲۹.</ref> این گونه تجلی مستمر است.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۴۳؛ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۲۲۲.</ref> برخی اهل معرفت از طریق تجدد امثال به بیان چگونگی ربط حادث به قدیم پرداخته‌اند<ref>← سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۴.</ref> و برخی رابط را انسان کامل می‌دانند.<ref>سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۸.</ref> بنابر نظر [[امام‌خمینی]] عرفا رابط را فیض مقدس و وجود منبسط می‌دانند که مقام برزخیت کبری و «وسطیت عظمی» را دارد که همان مقام روحانیت و ولایت [[پیامبر اکرم(ص)]] است که متحد با مقام ولایت مطلقه علویه(ع) است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵ ـ ۱۳۶.</ref> ایشان قائل است قبض وجود و رجوع آن به مبدأ نیازمند به واسطه و رابط است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۶.</ref>

==پانویس==

==منابع==

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.

* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید المنطق، چاپ‌شده در الجوهر النضید، تالیف علامه حلی، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش.

* سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.

==پیوند به بیرون==

باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/books/10005/548/ ربط حادث به قدیم]، دانشنامه امام‌خمینی، ج۵، ص۵۴۸–۵۵۵.

[[رده:مقاله‌های دارای لینک دانشنامه]]

[[رده:مقاله‌های بی‌نیاز از جعبه اطلاعات]]