مطلق و مقید: تفاوت میان نسخه‌ها

مطلق و مقید (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۱۹ بهمن ۱۴۰۱، ساعت ۲۱:۴۶

۱۵۲ بایت حذف‌شده ، ‏۱۹ بهمن ۱۴۰۱

بدون خلاصۀ ویرایش

دیداریویکی‌متن

Shams

Image-reviewer، دیوان‌سالاران، emailconfirmed، مدیران رابط کاربری، مدیران

۲۱٬۱۷۳

ویرایش

@@ خط ۱: / خط ۱: @@
-'''مُطلق و مُقید''' لفظ یا [[ماهیت]] رها از قید و دارای قید در دانش [[اصول فقه]].
+'''مُطلق و مُقید''' لفظ یا [[ماهیت]] رها از قید و دارای قید در [[اصول فقه|دانش اصول فقه]].
 ==مفهوم‌شناسی==
 مطلق از ریشه «طلق»، در اصل، دلالت بر ارسال و رهابودن می‌کند<ref>ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۳/۴۲۰؛ جوهری، صحاح التاج اللغه، ۴/۱۵۱۸.</ref> و هرگاه چیزی رها و بدون قید باشد، به آن مطلق گویند.<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۰/۲۲۶ ـ ۲۲۷.</ref> در مقابل آن، مُقیَّد از ریشه «قید» به معنای دارنده قید و محدودیت آمده‌است.<ref>فراهیدی، کتاب العین، ۵/۱۹۶؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۳/۳۷۴.</ref> علمای اصول برای مطلق تعریف‌های چندی ذکر کرده‌اند که در تعریفی کلی به لفظ یا ماهیت بدون قید، مطلق و به لفظ یا ماهیت دارای قید، مقیّد می‌گویند.<ref>ادامه مقاله.</ref> بیشتر این تعریف‌ها ناظر به مبنای اصولیان در حقیقت و ماهیت مطلق و مقید است که آیا از ویژگی‌های لفظ است که دیدگاه بیشتر علمای گذشته‌است <ref>شهید ثانی، تمهید القواعد الاصولیة و العربیة لتفریع قواعد الأحکام الشرعیه، ۱/۲۲۲؛ میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۲/۱۷۸</ref> یا از ویژگی‌های طبیعت و ماهیت می‌باشد که [[امام‌خمینی]]<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۳.</ref> و برخی دیگر<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۶۲ ـ ۵۶۳.</ref> قائل به آن‌اند.
-بنابر نظر مشهور اصولیان، تفاوت مطلق (لفظی که تنها متعرض ذات و طبیعت است و مقید به وصفی نشده‌است) و عام (لفظی که متعرض مفهومی فراگیر نسبت به تمام مصادیق خود است) در این امر است که شیوع و سریان در [[عموم]]، از الفاظی مانند «کل» و «جمیع» استفاده می‌شود و با دلالت وضع است؛ ولی سریان و شمول در مطلق، بر پایه نبود تقیید لفظِ مطلق و مقدماتی عقلی است که به [[مقدمات حکمت]] معروف شده‌است.<ref>(نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۱۱؛ خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۲۹۹.</ref> امام‌خمینی بر مبنای خود در حقیقتِ مطلق، فرق این دو را بیان کرده‌است.<ref> ادامه مقاله.</ref>
+بنابر نظر مشهور اصولیان، تفاوت مطلق (لفظی که تنها متعرض ذات و طبیعت است و مقید به وصفی نشده‌است) و عام (لفظی که متعرض مفهومی فراگیر نسبت به تمام مصادیق خود است) در این امر است که شیوع و سریان در عموم، از الفاظی مانند «کل» و «جمیع» استفاده می‌شود و با دلالت وضع است؛ ولی سریان و شمول در مطلق، بر پایه نبود تقیید لفظِ مطلق و مقدماتی عقلی است که به [[مقدمات حکمت]] معروف شده‌است.<ref>(نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۱۱؛ خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۲۹۹.</ref> [[امام‌خمینی]] بر مبنای خود در حقیقتِ مطلق، فرق این دو را بیان کرده‌است.<ref> ادامه مقاله.</ref>
 ==پیشینه==
-بحث مطلق و مقید در نخستین کتاب‌های اصول فقه مانند [[الذریعة]]<ref>سید مرتضی، الذریعة، ۱/۲۷۵.</ref> و [[عدة الاصول]]<ref>طوسی، عدة الاصول، ۱/۳۲۹.</ref> و الاحکام<ref>آمدی، الاحکام، ۳/۳.</ref> در باب [[عام و خاص]] ذکر شده‌است. این روند در قرن‌های بعدی با تعریفی اجمالی از مطلق و مقید<ref>حلی، محقق، معارج الاصول، ۱۳۴؛ حلی، علامه، نهایة الوصول، ۲/۳۷۸.</ref> یا بدون آن، ادامه یافته‌است؛<ref>حلی، علامه، مبادیء الوصول، ۱۵۶.</ref> اما پس از آن، علمای اصول، در بابی مستقل با ارائه تعریف از مطلق و مقید و تبیین مفهوم و بیان اقسام، به بررسی آن پرداخته‌اند<ref>عاملی، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ۱۵۰ ـ ۱۵۲؛ بهایی عاملی، زبدة الاصول، ۱۴۳.</ref> و در دوره‌های بعد با مباحث تحلیلی به تکمیل آن پرداخته و با تفصیل بیشتری جوانب مختلف این مبحث را ذکر کرده‌اند.<ref>میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۲/۱۷۸؛ مجاهد، مفاتیح الاصول، ۱۹۳.</ref> در این میان تا پیش از قرن یازده هجری عموم علمای اصولی، فراگیری معنا و مفهوم مطلق را برگرفته از لفظ می‌دانستند؛<ref>عراقی، تحریر الاصول، ۴۶۲.</ref> اما [[سلطان‌العلما]] از علمای قرن یازدهم با اشکال‌کردن به آن، قائل شد لفظ مطلق بدون هیچ قید و شرطی، تنها اقتضای ایجاد ماهیت را دارد و اطلاق به کمک قراین فهمیده می‌شود.<ref>سلطان العلما، حاشیة السلطان علی معالم‌الدین، ۳۰۶، ← ۴۶۲ و ۴۷۴.</ref> با مطرح‌شدن این نظر، زمینه بحث از اعتبارات [[ماهیت]] و مقدمات حکمت پدید آمد. بسیاری از اصولیان متأخر مانند [[شیخ انصاری|انصاری]]،<ref>شیخ انصاری، فرائد الاصول، ۲/۲۴۹.</ref> [[آخوند خراسانی]]،<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۳.</ref> [[میرزای نائینی|نایینی]]<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۶۶.</ref> و [[سیدابوالقاسم خویی]]<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۳۰ و ۵۳۷ ـ ۵۳۸.</ref> به صورت مفصل به این بحث پرداخته‌اند. بحث از مطلق و مقید و اقسام و احکام آن در کتاب‌های اصولی [[اهل سنت]] نیز مطرح شده‌است.<ref>شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، ۱۳۲؛ غزالی، المستصفی فی علم الاصول، ۲۶۲؛ آمدی، الاحکام، ۳/۳.</ref>
+بحث مطلق و مقید در نخستین کتاب‌های اصول فقه مانند الذریعة<ref>سید مرتضی، الذریعة، ۱/۲۷۵.</ref> و عدة الاصول<ref>طوسی، عدة الاصول، ۱/۳۲۹.</ref> و الاحکام<ref>آمدی، الاحکام، ۳/۳.</ref> در باب [[عام و خاص]] ذکر شده‌است. این روند در قرن‌های بعدی با تعریفی اجمالی از مطلق و مقید<ref>حلی، محقق، معارج الاصول، ۱۳۴؛ حلی، علامه، نهایة الوصول، ۲/۳۷۸.</ref> یا بدون آن، ادامه یافته‌است؛<ref>حلی، علامه، مبادیء الوصول، ۱۵۶.</ref> اما پس از آن، علمای اصول، در بابی مستقل با ارائه تعریف از مطلق و مقید و تبیین مفهوم و بیان اقسام، به بررسی آن پرداخته‌اند<ref>عاملی، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ۱۵۰ ـ ۱۵۲؛ بهایی عاملی، زبدة الاصول، ۱۴۳.</ref> و در دوره‌های بعد با مباحث تحلیلی به تکمیل آن پرداخته و با تفصیل بیشتری جوانب مختلف این مبحث را ذکر کرده‌اند.<ref>میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۲/۱۷۸؛ مجاهد، مفاتیح الاصول، ۱۹۳.</ref> در این میان تا پیش از قرن یازده هجری عموم علمای اصولی، فراگیری معنا و مفهوم مطلق را برگرفته از لفظ می‌دانستند؛<ref>عراقی، تحریر الاصول، ۴۶۲.</ref> اما سلطان‌العلما از علمای قرن یازدهم با اشکال‌کردن به آن، قائل شد لفظ مطلق بدون هیچ قید و شرطی، تنها اقتضای ایجاد ماهیت را دارد و اطلاق به کمک قراین فهمیده می‌شود.<ref>سلطان العلما، حاشیة السلطان علی معالم‌الدین، ۳۰۶، ← ۴۶۲ و ۴۷۴.</ref> با مطرح‌شدن این نظر، زمینه بحث از اعتبارات [[ماهیت]] و مقدمات حکمت پدید آمد. بسیاری از اصولیان متأخر مانند [[شیخ انصاری|انصاری]]،<ref>شیخ انصاری، فرائد الاصول، ۲/۲۴۹.</ref> [[آخوند خراسانی]]،<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۳.</ref> [[میرزای نائینی|نایینی]]<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۶۶.</ref> و [[سیدابوالقاسم خویی]]<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۳۰ و ۵۳۷ ـ ۵۳۸.</ref> به صورت مفصل به این بحث پرداخته‌اند. بحث از مطلق و مقید و اقسام و احکام آن در کتاب‌های اصولی [[اهل سنت]] نیز مطرح شده‌است.<ref>شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، ۱۳۲؛ غزالی، المستصفی فی علم الاصول، ۲۶۲؛ آمدی، الاحکام، ۳/۳.</ref>
-در کتاب‌های اصولی امام‌خمینی<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۱؛ امام خمینی، الاستصحاب، ۲۳۳؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۲/۳۱۰.</ref> و [[تقریرات اصول|تقریرات]] درس ایشان<ref>امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۱۵۸، ۲۵۵ و ۲۵۷؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۲۷، ۴۱۱ و۴۱۳؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۳۶ ـ ۳۶۵؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۱۱.</ref> بحث از مطلق و مقید در [[باب الفاظ]] ذکر شده‌است. ایشان در بحث‌های فقهی خود نیز به مناسبت، به موارد آن اشاره کرده‌است.<ref>امام خمینی، الطهاره، ۲/۲۵۳؛ امام خمینی، الخلل، ۲۵۴ ـ ۲۵۵؛ امام خمینی، مکاسب، ۱/۴۰۵؛ امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۱ ـ ۵۵۲.</ref>
+در کتاب‌های اصولی امام‌خمینی<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۱؛ امام خمینی، الاستصحاب، ۲۳۳؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ۲/۳۱۰.</ref> و تقریرات درس ایشان<ref>امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۱۵۸، ۲۵۵ و ۲۵۷؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۲۷، ۴۱۱ و۴۱۳؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۳۶ ـ ۳۶۵؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۱۱.</ref> بحث از مطلق و مقید در باب الفاظ ذکر شده‌است. ایشان در بحث‌های فقهی خود نیز به مناسبت، به موارد آن اشاره کرده‌است.<ref>امام خمینی، الطهاره، ۲/۲۵۳؛ امام خمینی، الخلل، ۲۵۴ ـ ۲۵۵؛ امام خمینی، مکاسب، ۱/۴۰۵؛ امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۱ ـ ۵۵۲.</ref>
 ==ماهیت مطلق و مقید==
 علمای اصول در ضمن بیان تعریف مطلق و مقید، به تبیین ماهیت و حقیقت آن دو پرداخته‌اند. [[شهید ثانی]] مطلق را لفظ دال بر ماهیت بدون تعرض به قیدی از قیود دانسته‌است<ref>شهید ثانی، تمهید القواعد الاصولیة و العربیة لتفریع قواعد الأحکام الشرعیه، ۱/۲۲۲.</ref> و برخی دیگر آن را به آنچه دلالت بر شیوع و سریان در افراد جنس خود داشته، تعریف کرده‌اند که مقید خلاف آن است.<ref>عاملی، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ۱۵۰؛ بهایی عاملی، زبدة الاصول، ۱۴۳.</ref> این مطلب را بیشتر اصولیان به کار برده‌اند.<ref>میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۲/۱۷۸.</ref> ظاهر این تعریف‌ها آن است که اطلاق از ویژگی‌های لفظِ مطلق است؛<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۶۲؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۳.</ref> البته علمای متأخر بر تعریف اخیر، اشکال‌های متعددی وارد کرده‌اند.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۳؛ کرباسی، اشارات الاصول، ۳۸۹.</ref>
-امام‌خمینی در تبیین حقیقت اطلاق و تقیید، با بیان اشکال وارد بر تعریف مشهور، مانند برخی دیگر از [[علما]]<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۶۲ ـ ۵۶۳.</ref> قائل شده‌است مطلق و مقیدی که در [[علم فقه]] و اصول فقه مطرح و از آن بحث می‌شود، نامرتبط با بحث الفاظ است، بلکه اطلاق و تقیید از صفات معنا و ماهیت‌اند؛ زیرا بحث از حالات ماهیتی است که موضوع حکم [[شارع]] قرار گرفته‌است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۳؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۱۳.</ref> ایشان مطلق را به معنا و ماهیتی که رهاشده و بدون قید باشد، در مقابل مقید یعنی ماهیت و معنای با قید، تعریف کرده‌است؛ پس شیوع در جنس و سریان در معنای مطلق، لحاظ نشده‌است؛<ref>امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۳۹؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۱۴؛ امام خمینی، البیع، ۵/۲۷۷ ـ ۲۷۸.</ref> از این‌رو در نظر ایشان اطلاق ویژه ماهیت‌های کلی نیست، بلکه گاه در نام‌های شخصی نیز بدون در نظر گرفتن حالات شخصی یا برخی قیود، جریان دارد.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۴ ـ ۳۱۵؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۵۹ ـ ۲۶۱؛ امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۱.</ref> از سوی دیگر، ایشان همانند دیگر علما<ref>انصاری، فرائد الاصول، ۲/۲۴۴ ـ ۲۴۵.</ref> اطلاق و تقیید را امری نسبی می‌داند که هر چیزی در مقایسه با چیز دیگر یا مطلق است یا مقید و همان مطلق در مقایسه با امر سومی، می‌تواند مقید باشد.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۵؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۱۷.</ref>
+امام‌خمینی در تبیین حقیقت اطلاق و تقیید، با بیان اشکال وارد بر تعریف مشهور، مانند برخی دیگر از علما<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۶۲ ـ ۵۶۳.</ref> قائل شده‌است مطلق و مقیدی که در [[علم فقه]] و اصول فقه مطرح و از آن بحث می‌شود، نامرتبط با بحث الفاظ است، بلکه اطلاق و تقیید از صفات معنا و ماهیت‌اند؛ زیرا بحث از حالات ماهیتی است که موضوع حکم شارع قرار گرفته‌است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۳؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۱۳.</ref> ایشان مطلق را به معنا و ماهیتی که رهاشده و بدون قید باشد، در مقابل مقید یعنی ماهیت و معنای با قید، تعریف کرده‌است؛ پس شیوع در جنس و سریان در معنای مطلق، لحاظ نشده‌است؛<ref>امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۳۹؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۱۴؛ امام خمینی، البیع، ۵/۲۷۷ ـ ۲۷۸.</ref> از این‌رو در نظر ایشان اطلاق ویژه ماهیت‌های کلی نیست، بلکه گاه در نام‌های شخصی نیز بدون در نظر گرفتن حالات شخصی یا برخی قیود، جریان دارد.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۴ ـ ۳۱۵؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۵۹ ـ ۲۶۱؛ امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۱.</ref> از سوی دیگر، ایشان همانند دیگر علما<ref>انصاری، فرائد الاصول، ۲/۲۴۴ ـ ۲۴۵.</ref> اطلاق و تقیید را امری نسبی می‌داند که هر چیزی در مقایسه با چیز دیگر یا مطلق است یا مقید و همان مطلق در مقایسه با امر سومی، می‌تواند مقید باشد.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۵؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۱۷.</ref>
 بر این اساس امام‌خمینی در بیان تفاوت میان مطلق و عام قائل شده‌است در اطلاق هیچ‌گونه سریان و شیوعی وجود ندارد <ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۵.</ref> و در آن، طبیعتِ مأموربه، بدون هیچ قید و شرطی، تمام موضوع حکم قرار گرفته‌است؛<ref>امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۱۵۹.</ref> اما لفظ عام بر همه مصادیق خود دلالت دارد و موضوع حکم در آن، افراد طبیعت است؛ پس شمول عام بر افراد، لفظی و با دلالت الفاظی مثل «کل» و «جمیع» است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۳۲؛ امام خمینی، البیع، ۲/۳۲۸.</ref> ایشان با اشاره به همین مبنای خود در بحث مطلق و فرق آن با عام، به تبیین دلالت آیه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»<ref>مائده، ۱.</ref> می‌پردازد و می‌گوید موضوع [[وجوب وفا عقد]] است و پس از احراز مقدمات حکمت معلوم می‌شود [[عقد]] بی‌آنکه امر دیگری دخالت داشته باشد، تمام موضوع حکم است؛ از این‌رو عقد در هر زمان و هر مکانی تحقق یابد چون موضوع محقق شده، وفای به آن واجب است.<ref>امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۰ ـ ۵۴۳.</ref>
 ==مقدمات حکمت==
-درباره چگونگی دلالت لفظ مطلق بر اطلاق، بنابر مبنای منسوب به مشهور علمای گذشته<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۷۰.</ref> که قائل بوده‌اند لفظ مطلق برای معنای خودش به قید اطلاق و ارسال، وضع شده‌است (مانند رجل و انسان)، ارسال و شمول، داخل در موضوع‌له بوده و در نتیجه دلالت لفظ مطلق بر اطلاق و ارسال، به موجب [[وضع]] آن لفظ بوده‌است و نیازی به قرینه بیرونی ندارد؛ ولی بنابر مسلک علمای متأخر که قید اطلاق و ارسال از دایره موضوع‌له بیرون است و [[اسم جنس]] یا [[اسم نکره]] مثلاً به دلالت وضعی بر آن دلالت ندارد، ناگزیر اطلاق از راه قراین عقلی باید اثبات شود. برای اثبات اطلاق و روشن‌شدن شیوع و سریان، به اموری تمسک شده‌است که از آنها به «مقدمات حکمت» تعبیر شده‌است.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۶۶؛ سبحانی، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، تقریر محمدحسین حاج‌عاملی، ۲/۷۰۱ ـ ۷۰۲.</ref>
+درباره چگونگی دلالت لفظ مطلق بر اطلاق، بنابر مبنای منسوب به مشهور علمای گذشته<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۷۰.</ref> که قائل بوده‌اند لفظ مطلق برای معنای خودش به قید اطلاق و ارسال، وضع شده‌است (مانند رجل و انسان)، ارسال و شمول، داخل در موضوع‌له بوده و در نتیجه دلالت لفظ مطلق بر اطلاق و ارسال، به موجب وضع آن لفظ بوده‌است و نیازی به قرینه بیرونی ندارد؛ ولی بنابر مسلک علمای متأخر که قید اطلاق و ارسال از دایره موضوع‌له بیرون است و اسم جنس یا اسم نکره مثلاً به دلالت وضعی بر آن دلالت ندارد، ناگزیر اطلاق از راه قراین عقلی باید اثبات شود. برای اثبات اطلاق و روشن‌شدن شیوع و سریان، به اموری تمسک شده‌است که از آنها به «مقدمات حکمت» تعبیر شده‌است.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۶۶؛ سبحانی، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، تقریر محمدحسین حاج‌عاملی، ۲/۷۰۱ ـ ۷۰۲.</ref>
 آخوند خراسانی، مقدمات حکمت را سه امر دانسته‌است:
 #'''در مقام بیان بودن:''' متکلم در مقام بیان تمام مراد باشد و بخواهد همه آنچه را مقصودش است به مخاطب بفهماند و قصد [[اهمال]] یا اجمال‌گویی نداشته‌است و هرگاه در این امر شک شود، مشهور علما اصل اولی را این می‌دانند که متکلم در مقام بیانِ تمام مراد خود است.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۷ ـ ۲۴۸.</ref>
 #'''عدم ذکر قید:''' در کلام چیزی که موجب تعیین و تقیید می‌شود، نباشد و متکلم قرینه‌ای بر خلاف ظاهر کلام خود اقامه نکند.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۷ ـ ۲۴۸.</ref>
-#'''انتفای قدر متیقن:''' این مقدمه را آخوند خراسانی بر مقدمات حکمت افزوده‌است. توضیح اینکه: [[قدر متیقن]] بر دو قسم است:
+#'''انتفای قدر متیقن:''' این مقدمه را آخوند خراسانی بر مقدمات حکمت افزوده‌است. توضیح اینکه: قدر متیقن بر دو قسم است:
-*'''قدر متیقن خارجی:''' هر مطلقی قطع نظر از [[مقام تخاطب]] و گفتگو، در واقع و [[نفس‌الامر]] دارای یک سلسله مصادیق روشن و بارزی است که قطعاً آنها از این مطلق اراده شده‌اند، مانند رقبه مؤمنه برای رقبه که عموم الفاظ چنین قدر متیقنی را دارند.
+*'''قدر متیقن خارجی:''' هر مطلقی قطع نظر از مقام تخاطب و گفتگو، در واقع و [[نفس‌الامر]] دارای یک سلسله مصادیق روشن و بارزی است که قطعاً آنها از این مطلق اراده شده‌اند، مانند رقبه مؤمنه برای رقبه که عموم الفاظ چنین قدر متیقنی را دارند.
-*'''قدر متیقن در مقام تخاطب:''' متکلم درباره مصداق معینی (مثلاً عالم فقیه) با مخاطب سخن بگوید، سپس متکلم به طور مطلق به اکرام «عالم» که شامل آن مصداق شود، امر کند. در اینجا گرچه کلام متکلم اطلاق دارد و شامل هر عالمی می‌شود، قدر متیقن در مقام تخاطب، عالم [[فقیه]] است. آخوند خراسانی وجود این امر را مانع از انعقاد اطلاق می‌داند؛ زیرا این قدر متیقن، صلاحیت قرینه‌شدن را دارد و مولا می‌تواند در مقام بیان مرادش، به آن اعتماد کند و قرینه‌ای در لفظ نیاورد. وی قدر متیقن خارجی را مضرّ به اطلاق ندانسته‌است. وی نتیجه مقدمات حکمت را شیوع و سریان می‌داند.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۷ ـ ۲۴۹.</ref> برخی از علما «عدم انصراف لفظ به مقید» را یکی از مقدمات حکمت برشمرده‌اند.<ref>حائری، درر الفوائد،۲۳۴.</ref> برخی نیز در مقدمه اول <ref>حائری، درر الفوائد،۲۳۴.</ref> و برخی در مقدمه سوم<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۷۵؛ خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۳۸ ـ ۵۳۹.</ref> اشکال کرده‌اند و انصراف را به مقدمه دوم یعنی نبود قرینه برگشت داده‌اند.<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۳۹ ـ ۵۴۱.</ref>
+*'''قدر متیقن در مقام تخاطب:''' متکلم درباره مصداق معینی (مثلاً عالم فقیه) با مخاطب سخن بگوید، سپس متکلم به طور مطلق به اکرام «عالم» که شامل آن مصداق شود، امر کند. در اینجا گرچه کلام متکلم اطلاق دارد و شامل هر عالمی می‌شود، قدر متیقن در مقام تخاطب، عالم فقیه است. آخوند خراسانی وجود این امر را مانع از انعقاد اطلاق می‌داند؛ زیرا این قدر متیقن، صلاحیت قرینه‌شدن را دارد و مولا می‌تواند در مقام بیان مرادش، به آن اعتماد کند و قرینه‌ای در لفظ نیاورد. وی قدر متیقن خارجی را مضرّ به اطلاق ندانسته‌است. وی نتیجه مقدمات حکمت را شیوع و سریان می‌داند.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۷ ـ ۲۴۹.</ref> برخی از علما «عدم انصراف لفظ به مقید» را یکی از مقدمات حکمت برشمرده‌اند.<ref>حائری، درر الفوائد،۲۳۴.</ref> برخی نیز در مقدمه اول <ref>حائری، درر الفوائد،۲۳۴.</ref> و برخی در مقدمه سوم<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۷۵؛ خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۳۸ ـ ۵۳۹.</ref> اشکال کرده‌اند و انصراف را به مقدمه دوم یعنی نبود قرینه برگشت داده‌اند.<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۳۹ ـ ۵۴۱.</ref>
-امام‌خمینی با بررسی مقدمات یادشده، تنها مقدمه اول را پذیرفته و احراز آن را لازم دانسته‌است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۵ ـ ۳۲۸.</ref> ایشان بر اساس اینکه اطلاق بدین معناست که صرف ماهیت بدون قیدی، تمام موضوع برای حکم است، نتیجه می‌گیرد اگر مولا در مقام بیان تمام موضوع سخن خود باشد، در این صورت اگر قیدی در موضوع حکم او دخالت داشته، آن را بیان می‌کند، در غیر این صورت از نظر عقلی بیان‌نکردن قید، دلیل بر دخالت‌نداشتنِ آن است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۶.</ref> ایشان پس از احراز آنکه متکلم در مقام بیان است، در صورت شک در اینکه آیا متکلم در مقام بیان تمام مراد خود است یا در مقام اجمال و اهمال، قائل شده‌است [[اصل عقلایی]] این است که او در مقام بیان تمام مراد بوده و [[سیره عقلا]] نیز بر همین امر قائم است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۸ ـ ۳۲۹.</ref> ایشان نبود قرینه را از مقدمات حکمت ندانسته و آن را تنها زمینه‌ساز تحقق موضوع مقدمات حکمت، برشمرده است؛ زیرا با وجود قرینه‌ای در کلام بر تعیین و یا با وجود انصراف به آن، [[ظهور]] کلام منعقد می‌شود و دیگر شکی باقی نمی‌ماند تا جای تمسک به اطلاق باشد.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۶ ـ ۳۲۷؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۳۳.</ref> ایشان همچنین بحث از قدر متیقن را بر مبنای خود و همچنین بر مبنای مشهور در ماهیت اطلاق، لازم نمی‌داند.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۷؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۷۳ ـ ۲۷۴.</ref>
+امام‌خمینی با بررسی مقدمات یادشده، تنها مقدمه اول را پذیرفته و احراز آن را لازم دانسته‌است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۵ ـ ۳۲۸.</ref> ایشان بر اساس اینکه اطلاق بدین معناست که صرف ماهیت بدون قیدی، تمام موضوع برای حکم است، نتیجه می‌گیرد اگر مولا در مقام بیان تمام موضوع سخن خود باشد، در این صورت اگر قیدی در موضوع حکم او دخالت داشته، آن را بیان می‌کند، در غیر این صورت از نظر عقلی بیان‌نکردن قید، دلیل بر دخالت‌نداشتنِ آن است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۶.</ref> ایشان پس از احراز آنکه متکلم در مقام بیان است، در صورت شک در اینکه آیا متکلم در مقام بیان تمام مراد خود است یا در مقام اجمال و اهمال، قائل شده‌است اصل عقلایی این است که او در مقام بیان تمام مراد بوده و [[سیره عقلا]] نیز بر همین امر قائم است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۸ ـ ۳۲۹.</ref> ایشان نبود قرینه را از مقدمات حکمت ندانسته و آن را تنها زمینه‌ساز تحقق موضوع مقدمات حکمت، برشمرده است؛ زیرا با وجود قرینه‌ای در کلام بر تعیین و یا با وجود انصراف به آن، ظهور کلام منعقد می‌شود و دیگر شکی باقی نمی‌ماند تا جای تمسک به اطلاق باشد.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۶ ـ ۳۲۷؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۳۳.</ref> ایشان همچنین بحث از قدر متیقن را بر مبنای خود و همچنین بر مبنای مشهور در ماهیت اطلاق، لازم نمی‌داند.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۷؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۷۳ ـ ۲۷۴.</ref>
 ==تقابل میان اطلاق و تقیید==
-در راستای بحث از ماهیت مطلق و مقید، از چگونگی تقابل این دو نیز بحث شده‌است. در اصل تقابل میان مطلق و مقید و اینکه این تقابل در عالم اثبات از نوع [[تقابل ملکه و عدم]] است، تردیدی وجود ندارد؛<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۱/۵۲۹.</ref> اما در اینکه تقابل میان آن دو در عالم ثبوت و لحاظ، چه نوع تقابلی است، اختلاف نظر وجود دارد. مشهور علمای اصول تا پیش از سلطان‌العلما تقابل میان اطلاق و تقیید را [[تقابل تضاد]] دانسته‌اند.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۲۹۴ و ۲/۵۶۵.</ref> بنابر این نظر که اطلاق و سریان، در موضوع‌له لفظِ مطلق لحاظ شده‌است، اطلاق و تقیید حیثیت وجودی پیدا می‌کنند و چنین تقابلی میانشان به وجود خواهد آمد. اطلاق، لحاظِ دخالت‌نکردن قید است و تقیید، لحاظ دخالت آن که در این صورت اجتماع آنها در محل واحد [[ممتنع]]، اما ارتفاع هر دو، ممکن است؛<ref>نایینی، اجود التقریرات، ۱/۵۲۰.</ref> اما از سلطان‌العلما به بعد، با طرح نظریه خروج اطلاق از موضوع‌له لفظ مطلق، اطلاقْ امری عدمی (عدم تقیید) به حساب آمده‌است که دیگر تضاد درباره آن معنا نخواهد داشت.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۲۹۴).</ref> در دوره‌های متأخر نیز برخی تقابل به تضاد را پذیرفته<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۳۱؛ طباطبایی قمی، آراؤنا فی اصول الفقه، ۱/۱۸۹ و ۲۰۷.</ref> و برخی تقابل آن دو را ملکه و عدم ملکه دانسته‌اند. تقییدْ ملکه و امری وجودی است و اطلاق، عدم ملکه (عدم تقیید) در محلی است که قابلیت آن وجود داشته باشد.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۲۹۴ و ۲/۵۶۵ ـ ۵۶۶؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۱۰۳ و ۵۲۰.</ref> برخی نیز تقابل میان این دو را از باب سلب و ایجاب (تناقض) دانسته‌اند؛ یعنی برای بقای اطلاق، نبود تقیید کفایت می‌کند.<ref>صدر، بحوث فی علم الاصول، ۳/۴۱۰.</ref>
+در راستای بحث از ماهیت مطلق و مقید، از چگونگی تقابل این دو نیز بحث شده‌است. در اصل تقابل میان مطلق و مقید و اینکه این تقابل در عالم اثبات از نوع تقابل ملکه و عدم است، تردیدی وجود ندارد؛<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۱/۵۲۹.</ref> اما در اینکه تقابل میان آن دو در عالم ثبوت و لحاظ، چه نوع تقابلی است، اختلاف نظر وجود دارد. مشهور علمای اصول تا پیش از سلطان‌العلما تقابل میان اطلاق و تقیید را تقابل تضاد دانسته‌اند.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۲۹۴ و ۲/۵۶۵.</ref> بنابر این نظر که اطلاق و سریان، در موضوع‌له لفظِ مطلق لحاظ شده‌است، اطلاق و تقیید حیثیت وجودی پیدا می‌کنند و چنین تقابلی میانشان به وجود خواهد آمد. اطلاق، لحاظِ دخالت‌نکردن قید است و تقیید، لحاظ دخالت آن که در این صورت اجتماع آنها در محل واحد ممتنع، اما ارتفاع هر دو، ممکن است؛<ref>نایینی، اجود التقریرات، ۱/۵۲۰.</ref> اما از سلطان‌العلما به بعد، با طرح نظریه خروج اطلاق از موضوع‌له لفظ مطلق، اطلاقْ امری عدمی (عدم تقیید) به حساب آمده‌است که دیگر تضاد درباره آن معنا نخواهد داشت.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۲۹۴).</ref> در دوره‌های متأخر نیز برخی تقابل به تضاد را پذیرفته<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۳۱؛ طباطبایی قمی، آراؤنا فی اصول الفقه، ۱/۱۸۹ و ۲۰۷.</ref> و برخی تقابل آن دو را ملکه و عدم ملکه دانسته‌اند. تقییدْ ملکه و امری وجودی است و اطلاق، عدم ملکه (عدم تقیید) در محلی است که قابلیت آن وجود داشته باشد.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۲۹۴ و ۲/۵۶۵ ـ ۵۶۶؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۱۰۳ و ۵۲۰.</ref> برخی نیز تقابل میان این دو را از باب سلب و ایجاب (تناقض) دانسته‌اند؛ یعنی برای بقای اطلاق، نبود تقیید کفایت می‌کند.<ref>صدر، بحوث فی علم الاصول، ۳/۴۱۰.</ref>
-امام‌خمینی با نقل و بررسی سخن نایینی و مناقشه در استدلال وی، با نظر او و مشهور علمای متأخر همراهی کرده‌است؛ اما تقابل را شبیه تقابل عدم و ملکه می‌داند؛ زیرا مطلقْ عدم قید است در موردی که به حسب [[اعتبار]] عقلایی، قابلیت تقیید را داشته باشد؛ پس آنچه قابلیت تقیید را ندارد، نه مطلق است و نه مقید؛ اما وجه تعبیر امام‌خمینی به شبه عدم و ملکه‌بودن (نه تقابل حقیقی عدم و ملکه)، از این باب است که تقابل حقیقی در جایی است که برای شیء [[استعداد]] حقیقی وجود داشته که از [[قوه]] به فعل خارج شود و با این امر در صورت آن تغییر ایجاد می‌شود؛ در حالی‌که در مطلق و مقید چنین نیست و با تقیید انسان به عالم در معنای آن، تغییری ایجاد نمی‌شود.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۵؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۴۰ ـ ۳۴۱؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۱۷ ـ ۵۱۸).</ref>
+امام‌خمینی با نقل و بررسی سخن نایینی و مناقشه در استدلال وی، با نظر او و مشهور علمای متأخر همراهی کرده‌است؛ اما تقابل را شبیه تقابل عدم و ملکه می‌داند؛ زیرا مطلقْ عدم قید است در موردی که به حسب [[اعتبار]] عقلایی، قابلیت تقیید را داشته باشد؛ پس آنچه قابلیت تقیید را ندارد، نه مطلق است و نه مقید؛ اما وجه تعبیر امام‌خمینی به شبه عدم و ملکه‌بودن (نه تقابل حقیقی عدم و ملکه)، از این باب است که تقابل حقیقی در جایی است که برای شیء استعداد حقیقی وجود داشته که از قوه به فعل خارج شود و با این امر در صورت آن تغییر ایجاد می‌شود؛ در حالی‌که در مطلق و مقید چنین نیست و با تقیید انسان به عالم در معنای آن، تغییری ایجاد نمی‌شود.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۵؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۴۰ ـ ۳۴۱؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۱۷ ـ ۵۱۸).</ref>
-بنابر اینکه تقابل اطلاق و تقیید، از نوع تقابل تضاد باشد، زمانی که تقیید محال گردد، محال‌بودن اطلاق لازم نمی‌آید، بلکه می‌تواند نه مطلق و نه مقید، بلکه مهمل باشد،<ref>صدر، بحوث فی علم الاصول، ۲/۲۱۷.</ref> مگر آنکه از باب دو ضدی باشند که امر ثالث ندارند. در این صورت با محال‌بودن یکی (تقیید) لزوم وجود دیگری (اطلاق) ثابت می‌شود<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۳۱.</ref> بنابر اینکه تقابل اطلاق و تقیید، عدم و ملکه باشد، گفته شده امتناع تقیید موجب امتناع اطلاق می‌شود.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۲۹۴.</ref> این نظر به مشهور علمای متأخر نسبت داده شده‌است.<ref>خمینی، تحریرات فی الاصول، ۲/۱۴۸.</ref> بنابر قول به تقابل به سلب و ایجاب با توجه به محال‌بودن [[ارتفاع نقیضین]]، با محال‌بودن تقیید، وجود اطلاق حتمی می‌شود<ref>صدر، بحوث فی علم الاصول، ۳/۴۱۱ و ۴/۱۰۶.</ref> در نتیجه اهمال محال می‌گردد. امام‌خمینی در مواردی که امتناع تقیید به دلیل قابلیت نداشتنِ مورد برای تقیید باشد، در همه مواردِ تقابل عدم و ملکه، اطلاق را نیز ممتنع دانسته‌است؛ اما در مواردی که امتناعِ تقیید به سبب وجود مانع بیرونی باشد، در این موارد اطلاق را ممکن دانسته‌است.<ref>امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۹۵.</ref>
+بنابر اینکه تقابل اطلاق و تقیید، از نوع تقابل تضاد باشد، زمانی که تقیید محال گردد، محال‌بودن اطلاق لازم نمی‌آید، بلکه می‌تواند نه مطلق و نه مقید، بلکه مهمل باشد،<ref>صدر، بحوث فی علم الاصول، ۲/۲۱۷.</ref> مگر آنکه از باب دو ضدی باشند که امر ثالث ندارند. در این صورت با محال‌بودن یکی (تقیید) لزوم وجود دیگری (اطلاق) ثابت می‌شود<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۳۱.</ref> بنابر اینکه تقابل اطلاق و تقیید، عدم و ملکه باشد، گفته شده امتناع تقیید موجب امتناع اطلاق می‌شود.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۲۹۴.</ref> این نظر به مشهور علمای متأخر نسبت داده شده‌است.<ref>خمینی، تحریرات فی الاصول، ۲/۱۴۸.</ref> بنابر قول به تقابل به سلب و ایجاب با توجه به محال‌بودن ارتفاع نقیضین، با محال‌بودن تقیید، وجود اطلاق حتمی می‌شود<ref>صدر، بحوث فی علم الاصول، ۳/۴۱۱ و ۴/۱۰۶.</ref> در نتیجه اهمال محال می‌گردد. [[امام‌خمینی]] در مواردی که امتناع تقیید به دلیل قابلیت نداشتنِ مورد برای تقیید باشد، در همه مواردِ تقابل عدم و ملکه، اطلاق را نیز ممتنع دانسته‌است؛ اما در مواردی که امتناعِ تقیید به سبب وجود مانع بیرونی باشد، در این موارد اطلاق را ممکن دانسته‌است.<ref>امام خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۹۵.</ref>
 ==اقسام اطلاق==
 علمای اصول به چند اعتبار برای اطلاق اقسامی ذکر کرده‌اند که ازجمله آنها اطلاق شمولی ـ بدلی، اطلاق افرادی ـ احوالی و اطلاق لفظی ـ مقامی است:
 #'''اطلاق شمولی و بدلی:''' اطلاق شمولی به معنای تعلق حکم به مطلق وجود طبیعت است که نتیجه آن فراگیری حکم بر تمام افراد طبیعت است مانند «اَکرِم العالم: دانشمند را احترام کن». اطلاق بدلی به معنای تعلق حکم به صرف وجود طبیعت است که با بودن یک فرد از آن، محقق می‌شود و بر هر یک از افراد به صورت علی‌البدل قابل انطباق است مانند «اکرم عالماً: دانشمندی را احترام کن». زمانی که میان دست‌کشیدن از اطلاق بدلی و حفظ اطلاق شمول و میان عکس آن تردید شود باید از اطلاق بدلی دست کشید.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۲۱۵؛ خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۲/۱۶۲.</ref> امام‌خمینی در اصلِ صحیح‌بودنِ تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی اشکال کرده<ref>امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۲.</ref> و قائل شده‌است لفظ تنها بر طبیعت معنا دلالت می‌کند و بدلی یا شمولی‌بودن از مقدمات حکمت برداشت می‌شود، نه از اطلاق لفظ <ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۱ و ۴/۴۸۸؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۱۴؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ۲/۳۵۲.</ref> که خود اطلاق قابل تقسیم به این دو باشد؛ بر خلاف دلالت عام بر شمول که لفظی و قابل تقسیم به این دو بود.<ref>امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۳۷.</ref> در نتیجه میان شمولی و بدلی‌بودن اطلاق، اصل و ترجیحی وجود ندارد <ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۶۷؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۱۴.</ref> تا نزد برخی، بحث از تقدیم یکی بر دیگری مطرح شود <ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۲۱۵؛ خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۲/۱۶۲.</ref>
 #'''اطلاق افرادی و احوالی و ازمانی:''' اطلاق اگر در مورد همه افرادِ معنا لحاظ شود، اطلاق افرادی و اگر در مورد حالات معنا لحاظ گردد، اطلاق احوالی است <ref>عراقی، تحریر الاصول، ۴۷۴ ـ ۴۷۵؛ ایروانی، نهایة النهایة فی شرح الکفایه، ۱/۱۵۶.</ref> و از آنجاکه هر فرد برای تحقق خود محتاج به زمانی است، اگر فرد در طول زمان لحاظ گردد، اطلاق ازمانی گفته می‌شود.<ref>آملی، مجمع الافکار و مطرح الانظار، تقریر محمدعلی اسماعیل‌پور، ۲/۲۲۶؛ خمینی، تحریرات الاصول، ۵/۴۷۶.</ref> با توجه به مبنای امام‌خمینی در اطلاق افرادی و احوالی و حقیقت اطلاق، ماهیت نسبت به یکایک افراد یا حالات لحاظ نمی‌شود، بلکه از آنجاکه تمام موضوع در اطلاق، نفس طبیعت است، شامل همه افراد طبیعت و حالات آن می‌شود، نه اینکه اطلاق، در نظر داشتن تمام حالات و عناوین و لحاظ آنها در موضوع باشد که این امر معنای عموم است نه اطلاق؛ از این‌رو ایشان اصطلاح اطلاق احوالی را نیز مردود می‌شمارد.<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۹۹ ـ ۳۰۰؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۱۸۴.</ref> با تکیه بر همین مبنا، امام‌خمینی ظهور مطلق در اطلاق ازمانی و استمرار حکم بر فرد تا آخر زمان وجود آن را نیز نمی‌پذیرد؛ البته از آنجاکه نفس طبیعت را اتمام موضوع برای حکم دانسته، لازمه عقلی آن را ثبوت حکم در هر مکان یا زمانی می‌داند که طبیعت محقق گردد؛ بنابراین در «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» لازمه آن را این می‌داند که هرگاه عقد محقق شد و در طول زمان باقی ماند، وفای به آن لازم است و اگر دلیلی بر لازم‌نبودنِ وفا در قطعه‌ای از زمان وارد شده باشد، بقیه زمان‌ها ازجمله زمان پس از آن مشمول حکم به لزوم وفاست؛<ref>امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۴ ـ ۵۴۵.</ref> برخلاف برخی که زمان را امری مستمر دانسته‌اند و وفا را در زمان بعد لازم ندانسته‌اند.<ref>حائری، درر الفوائد، ۵۷۱.</ref> ایشان در همین راستا بر دیدگاه‌های دیگری که مبتنی بر لحاظ زمان در اطلاق مطرح شده، اشکال کرده‌است.<ref>امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۸ ـ ۵۴۹.</ref>
-#'''اطلاق لفظی و مقامی:''' اگر اطلاق با استفاده از شمول و میزان دلالتِ لفظ بر ماهیت و ذکرنشدن قید، در مقام بیان آنچه در متعلق حکم دخیل است باشد، آن را اطلاق لفظی گویند؛ ولی اگر اطلاق با استفاده از غرض مولا در مقام بیان هر آنچه در غرض او دخالت داشته، به دست آمده باشد و مولا در مورد به وجود یا عدم یک شیء در مأموربه سکوت کند، این سکوت، [[ظهور]] در معتبرنبودن آن قید دارد که به آن اطلاق مقامی می‌گویند؛<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۱/۲۰۱ ـ ۲۰۲؛ سبحانی، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، تقریر محمدحسین حاج‌عاملی، ۱/۳۳۰.</ref> به تعبیر دیگر مولا هنگام امر به یک چیز، در صدد بیان تمام اجزا و شرایطی است که در غرض او دخیل‌اند؛ از این‌رو اگر امر او در پاره‌ای از شرایط مانند [[قصد قربت]]، قاصر از بیان تمام غرض باشد، باید به گونه‌ای هرچند با استفاده ازجمله‌ای خبریه آن را تدارک کند؛ در غیر این صورت در کلام او اطلاقی شکل می‌گیرد که دخالت قصد قربت را نفی می‌کند و از آن به اطلاق مقامی تعبیر شده‌است.<ref>صدر، بحوث فی علم الاصول، ۲/۱۰۴.</ref> در مقام بیان بودن در اطلاق مقامی، از قراین فهمیده می‌شود؛ اما در اطلاق لفظی با این اصل عقلایی که هر گوینده‌ای در آنچه می‌گوید در مقام بیان است، ثابت می‌گردد.<ref>مکارم شیرازی، انوار الاصول، تقریر احمد قدسی، ۱/۱۲۳.</ref> با توجه به منشأ اختلاف این دو اطلاق، در مواردی که به سبب اجمال یا امتناع تقیید، اطلاق لفظی ممتنع گردد، اطلاق مقامی با رعایت شرایط خود، ممکن است و تلازمی میان امتناع این دو نیست؛<ref>عراقی، بدائع الافکار، ۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ ← امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۵۴ ـ ۳۵۵؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۹۴.</ref> البته با توجه به ماهیت اطلاق روشن شد که لفظی یا مقامی‌بودن، وصف خود اطلاق نیست؛ زیرا بیشتر اصولیان متأخر، اطلاق‌گیری را خارج از حریم لفظ و موضوع‌له می‌دانند.<ref>نایینی، اجود التقریرات، ۱/۵۲۰.</ref>
+#'''اطلاق لفظی و مقامی:''' اگر اطلاق با استفاده از شمول و میزان دلالتِ لفظ بر ماهیت و ذکرنشدن قید، در مقام بیان آنچه در متعلق حکم دخیل است باشد، آن را اطلاق لفظی گویند؛ ولی اگر اطلاق با استفاده از غرض مولا در مقام بیان هر آنچه در غرض او دخالت داشته، به دست آمده باشد و مولا در مورد به وجود یا عدم یک شیء در مأموربه سکوت کند، این سکوت، ظهور در معتبرنبودن آن قید دارد که به آن اطلاق مقامی می‌گویند؛<ref>خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۱/۲۰۱ ـ ۲۰۲؛ سبحانی، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، تقریر محمدحسین حاج‌عاملی، ۱/۳۳۰.</ref> به تعبیر دیگر مولا هنگام امر به یک چیز، در صدد بیان تمام اجزا و شرایطی است که در غرض او دخیل‌اند؛ از این‌رو اگر امر او در پاره‌ای از شرایط مانند [[قصد قربت]]، قاصر از بیان تمام غرض باشد، باید به گونه‌ای هرچند با استفاده ازجمله‌ای خبریه آن را تدارک کند؛ در غیر این صورت در کلام او اطلاقی شکل می‌گیرد که دخالت قصد قربت را نفی می‌کند و از آن به اطلاق مقامی تعبیر شده‌است.<ref>صدر، بحوث فی علم الاصول، ۲/۱۰۴.</ref> در مقام بیان بودن در اطلاق مقامی، از قراین فهمیده می‌شود؛ اما در اطلاق لفظی با این اصل عقلایی که هر گوینده‌ای در آنچه می‌گوید در مقام بیان است، ثابت می‌گردد.<ref>مکارم شیرازی، انوار الاصول، تقریر احمد قدسی، ۱/۱۲۳.</ref> با توجه به منشأ اختلاف این دو اطلاق، در مواردی که به سبب اجمال یا امتناع تقیید، اطلاق لفظی ممتنع گردد، اطلاق مقامی با رعایت شرایط خود، ممکن است و تلازمی میان امتناع این دو نیست؛<ref>عراقی، بدائع الافکار، ۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ ← امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۵۴ ـ ۳۵۵؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۹۴.</ref> البته با توجه به ماهیت اطلاق روشن شد که لفظی یا مقامی‌بودن، وصف خود اطلاق نیست؛ زیرا بیشتر اصولیان متأخر، اطلاق‌گیری را خارج از حریم لفظ و موضوع‌له می‌دانند.<ref>نایینی، اجود التقریرات، ۱/۵۲۰.</ref>
 ==الفاظ مطلق==
 بنابر مبنای مشهور اصولیان در اطلاق، برای مطلق الفاظی ذکر شده‌است که عبارت‌اند از:
-#'''اسم جنس:''' لفظی است که برای ذات طبیعت مهمل از هر قیدی<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۳؛ روحانی، منتقی الاصول، تقریر سیدعبدالصاحب حکیم، ۳/۴۰۸.</ref> [[وضع]] شده‌است، مانند سفید، سیاه، مرد و انسان. بر این اساس اسم جنس هیچ تعیّنی ندارد و نکره است و معرفه‌شدن آن با مثل «الف و لام» لفظی و عارضی است.<ref>محقق داماد، المحاضرات، ۱/۵۰۰ ـ ۵۰۳.</ref> در این صورت اگر چنین لفظی موضوع حکم قرار بگیرد، عمومیت حکم برای جمع افراد آن، از باب وضع لفظ خواهد بود.<ref>روحانی، منتقی الاصول، تقریر سیدعبدالصاحب حکیم، ۳/۴۰۹.</ref> [[امام‌خمینی]] اسم جنس را لفظی می‌داند که برای صرف ماهیت بدون اعتبار چیزی و بدون دخالت قید وجودی یا عدمی، وضع شده‌است؛<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۳.</ref> از این‌رو اسم جنس نه نکره و نه معرفه است <ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۳.</ref> و اگر با الف و لام معرفه شود، معرفه حقیقی است نه لفظی و دلالت آن بر ماهیت معین، از باب تعدد دال و مدلول است؛ <ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۲۶)؛</ref> همچنان‌که دلالت آن بر نکره‌بودن نیز به سبب تنوین و از باب تعدد دال و مدلول است<ref>امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۳۳.</ref> و از آنجاکه برای نفسِ ماهیت وضع شده‌است، نه برای وجود ذهنی آن، به وجود یکایک افرادِ در خارج، موجود می‌شود؛<ref>امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۶۲.</ref> البته مبنای ایشان درباره حقیقت اطلاق این است که اطلاق را از حریم لفظ خارج می‌داند و آن را از باب نفس رها و بدون قیدبودن طبیعت و ماهیت می‌شمارد.<ref>امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۶۱.</ref>
+#'''اسم جنس:''' لفظی است که برای ذات طبیعت مهمل از هر قیدی<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۳؛ روحانی، منتقی الاصول، تقریر سیدعبدالصاحب حکیم، ۳/۴۰۸.</ref> وضع شده‌است، مانند سفید، سیاه، مرد و انسان. بر این اساس اسم جنس هیچ تعیّنی ندارد و نکره است و معرفه‌شدن آن با مثل «الف و لام» لفظی و عارضی است.<ref>محقق داماد، المحاضرات، ۱/۵۰۰ ـ ۵۰۳.</ref> در این صورت اگر چنین لفظی موضوع حکم قرار بگیرد، عمومیت حکم برای جمع افراد آن، از باب وضع لفظ خواهد بود.<ref>روحانی، منتقی الاصول، تقریر سیدعبدالصاحب حکیم، ۳/۴۰۹.</ref> [[امام‌خمینی]] اسم جنس را لفظی می‌داند که برای صرف ماهیت بدون اعتبار چیزی و بدون دخالت قید وجودی یا عدمی، وضع شده‌است؛<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۳.</ref> از این‌رو اسم جنس نه نکره و نه معرفه است <ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۳.</ref> و اگر با الف و لام معرفه شود، معرفه حقیقی است نه لفظی و دلالت آن بر ماهیت معین، از باب تعدد دال و مدلول است؛ <ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۲۶)؛</ref> همچنان‌که دلالت آن بر نکره‌بودن نیز به سبب تنوین و از باب تعدد دال و مدلول است<ref>امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۳۳.</ref> و از آنجاکه برای نفسِ ماهیت وضع شده‌است، نه برای وجود ذهنی آن، به وجود یکایک افرادِ در خارج، موجود می‌شود؛<ref>امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۶۲.</ref> البته مبنای ایشان درباره حقیقت اطلاق این است که اطلاق را از حریم لفظ خارج می‌داند و آن را از باب نفس رها و بدون قیدبودن طبیعت و ماهیت می‌شمارد.<ref>امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۶۱.</ref>
-#'''علم جنس:''' لفظی است که برای طبیعت به اعتبار تعیّن آن در [[ذهن]]، وضع شده‌است <ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۴.</ref> و به لحاظ تعینی که پیدا کرده، معرفه لفظی شمرده می‌شود؛ هرچند در معنا معرفه نیست، مثل اسم «اسامه» برای شیر درنده؛ از این‌رو بدون ادات تعریف، معرفه است و احکام معرفه‌ها بر آن مترتب می‌شود؛<ref>میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۱/۴۵۷ ـ ۴۵۸؛ عراقی، نهایة الافکار، ۲/۵۶۴.</ref> اما آخوند خراسانی قائل است علم جنس برای صِرف طبیعت و نفس معنا، بدون لحاظ چیزی با آن وضع شده‌است و البته معرفه لفظی است؛ چنان‌که بعضی الفاظ مثل شمس و ید، مؤنث لفظی‌اند.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۴.</ref> امام‌خمینی بر این باور است که علم جنس، برای ماهیت مشخص و متعیّن وضع شده‌است؛ اما تعیّن آن، از این ناحیه است که معنا و طبیعتی معیّن بین دیگر معانی و طبیعت‌هاست و دلالت آن بر طبیعت معیّن، از باب دال واحد است و به این سبب معرفه می‌باشد؛ به خلاف اسم جنس که برای ذات طبیعت بدون هیچ تعیّنی وضع شده‌است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۳؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۲۶؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۶۹.</ref>
+#'''علم جنس:''' لفظی است که برای طبیعت به اعتبار تعیّن آن در ذهن، وضع شده‌است <ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۴.</ref> و به لحاظ تعینی که پیدا کرده، معرفه لفظی شمرده می‌شود؛ هرچند در معنا معرفه نیست، مثل اسم «اسامه» برای شیر درنده؛ از این‌رو بدون ادات تعریف، معرفه است و احکام معرفه‌ها بر آن مترتب می‌شود؛<ref>میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۱/۴۵۷ ـ ۴۵۸؛ عراقی، نهایة الافکار، ۲/۵۶۴.</ref> اما آخوند خراسانی قائل است علم جنس برای صِرف طبیعت و نفس معنا، بدون لحاظ چیزی با آن وضع شده‌است و البته معرفه لفظی است؛ چنان‌که بعضی الفاظ مثل شمس و ید، مؤنث لفظی‌اند.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۴.</ref> امام‌خمینی بر این باور است که علم جنس، برای ماهیت مشخص و متعیّن وضع شده‌است؛ اما تعیّن آن، از این ناحیه است که معنا و طبیعتی معیّن بین دیگر معانی و طبیعت‌هاست و دلالت آن بر طبیعت معیّن، از باب دال واحد است و به این سبب معرفه می‌باشد؛ به خلاف اسم جنس که برای ذات طبیعت بدون هیچ تعیّنی وضع شده‌است.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۳؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۲۶؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۶۹.</ref>
 #'''نکره:''' درباره لفظی که اجمالاً مبهم است مانند رجل و کتاب، در معنای نکره در جمله خبری مانند «جاء رجل: مردی آمد» و در جمله انشایی مانند «جئنی برجل: مردی برایم بیاور» اختلاف نظر وجود دارد. برخی قائل‌اند که معنای نکره در این دو مثال و مانند آن کلی است<ref>میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۲/۱۸۷.</ref> و برخی معتقدند در هر دو جزئیِ حقیقی است<ref>حائری، دررالفوائد، ۲۳۳.</ref> و به باور عده‌ای دیگر برای گوینده، در جمله اول جزئی حقیقی است؛ هرچند برای مخاطب، کلی و قابل انطباق بر افراد مختلفی است؛ اما در مثال دوم طبیعت کلی با قید وحدت است که مراد، یک فرد از آن و قابل انطباق بر افراد مختلف است.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۴۶.</ref> امام‌خمینی قائل است معنا در همه آنها کلی است و اگر برای متکلم تعیّنی دارد به سبب قراین بیرونی است و خود نکره در نفس‌الأمر و عالم مفاهیم، هیچ تعیّنی ندارد و معرفه‌شدن آن با وجود دالی مانند «ال» و نکره‌بودن آن نیز به سبب تنوین است که دلالت بر یک فرد از طبیعت می‌کند.<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۲۵ ـ ۴۲۷؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۳۳ ـ ۵۳۵).</ref>
 #'''مفرد با «ال»:''' مفردی که «ال» غیر زاید بر سر آن آمده باشد مانند الرجل و الکتاب، به سبب الف و لام معرفه می‌شود.<ref>محقق داماد، المحاضرات، ۱/۵۰۳؛ سبزواری، سیدعبدالاعلی، تهذیب الاصول، ۱/۱۵۴.</ref> امام‌خمینی قائل است که «ال»، اسمی را که بر سر آن درآمده معرفه می‌کند و به آن تعیّن می‌بخشد؛ مثلاً اگر بر سر جنس درآید، آن را معرفه می‌کند و از دیگر اجناس متمایز می‌سازد؛ اما دلالت بر عهد و مانند آن به دال دیگری است.<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۲۶ ـ ۴۲۷؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۳۳.</ref> ایشان همچنین اسم جمعی را که الف و لام در ابتدای آن آمده، معرفه می‌داند که اشاره به مرتبه خاص و متعینی از جمع دارد که همان استغراق و شمول همه افراد است و تنها مصداق آن به شمار می‌آید؛ به خلاف اقل جمع که بر افراد متعدد، قابل تطبیق است.<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۲۷؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۳۳.</ref> با توجه به مبنای اصولیان که اطلاق را سریان شمولی یا بَدَلی یا تعلق حکم به افراد دانسته‌اند،<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۲۹.</ref> در مطلق‌بودن نکره و اسمای اجناس اشکال شده و برای حل آن پاسخ گفته شده که اطلاق در این موارد چنان‌که مشهور قدما، می‌گویند به وضع یا چنان‌که سلطان‌العلما می‌گوید به کمک مقدمات حکمت است؛<ref>عراقی، نهایة الافکار، ۲/۵۶۲ ـ ۵۶۴.</ref> اما بر مبنای امام‌خمینی در اطلاق، معنای آن در همه موارد یکسان و به این معناست که آنچه تمام موضوع است، نفس طبیعت بدون قید است<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۴۲۹.</ref> و اطلاق و تقیید، از حریم لفظ خارج است و از مدلول الفاظ نیست؛ بنابراین مطلق اصولی منحصر و مساوی با اسم جنس و علم جنس و مفرد با الف و لام نیست و ممکن است یک معنای جزئی، به هنگام بیان، رها از قیدی به کار رود و از این باب مطلق به حساب آید.<ref>امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۱۹؛ امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۱.</ref>
@@ خط ۴۸: / خط ۴۸: @@
 #ماهیت بشرط شیء یعنی اعتبار ماهیت به همراه قیدی از قیود؛
 #ماهیت بشرط لا: اعتبار ماهیت به شرط نبود قیدی از قیود؛
-#ماهیت لابشرط: صرف اعتبار ماهیت بدون در نظر گرفتن وجود قید یا نبود آن.<ref>آخوند خراسانی، ;کفایة الاصول، ۲۴۳ ـ ۲۴۴؛ حکیم، حقائق الاصول، ۱/۱۳۱؛ بروجردی، نهایة الاصول، ۳۷۲.</ref>
+#ماهیت لابشرط: صرف اعتبار ماهیت بدون در نظر گرفتن وجود قید یا نبود آن.<ref>آخوند خراسانی، ;کفایة الاصول، ۲۴۳ ـ ۲۴۴؛ حکیم، حقائق الاصول، ۱/۱۳۱؛ بروجردی، نهایة الاصول، ۳۷۲.</ref>{{ببینید|ماهیت}}
-{{ببینید|ماهیت}}
+به نظر امام‌خمینی ظاهر سخن فیلسوفان این است که این تقسیم از باب [[اعتبار]] و لحاظ بوده‌است؛ بنابراین در مقام فرق میان این سه، همواره چگونگی اعتبار و لحاظ را دخیل دانسته‌اند<ref>ملاصدرا، اسفار، ۲/۱۹؛ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، ۲/۳۳۹ ـ ۳۴۵.</ref> و همین امر سبب شده که علمای اصول به اشتباه افتاده و حتی برخی این تقسیم را از باب لحاظ ماهیت بدانند نه خود ماهیت؛<ref>بروجردی، نهایة الاصول، ۱/۳۷۴؛ بروجردی، لمحات الاصول، ۳۷۷.</ref> از این‌رو در فرق‌گذاری میان لابشرط قسمی و مَقسمی دچار مشکل شده‌اند؛<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۶۹.</ref> در حالی‌که امام‌خمینی این امر را نپذیرفته و بسیار بعید دانسته‌است که فیلسوفان این تقسیمات را در باب ماهیت و همچنین در باب جنس و فصل، صرفاً برای محض اعتبارات ذهنیِ ماهیت، مطرح کرده باشند و در آن، عالم تکوین و حکایتِ ماهیت از واقع را در نظر نداشته باشند.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۹.</ref> ایشان در ادامه می‌گوید گرچه کسی را نیافته که به این امر تصریح کرده باشد، اقتضای دقت نظر این است که این تقسیمات به حسب [[نفس‌الامر]] و واقع است و ماهیت به حسب واقع، خارج از این تقسیمات سه‌گانه نیست؛<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۰ ـ ۳۲۱؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۶۴.</ref> زیرا اگر ماهیت با هر چیز دیگری سنجیده شود، یا لحوق آن به حسب ذات یا وجود ماهیت، لازم است مانند زوجیت برای عدد چهار و مکان‌داربودن برای جسم، که از آن تعبیر به ماهیت «بشرط شیء» می‌شود و یا لحوق آن به ماهیت، ممتنع است مانند فردیت برای عدد زوج و [[مجرد|تجرد]] از مکان و [[زمان]] برای [[جسم]]، که از آن تعبیر به ماهیت «بشرط لا» می‌شود یا لحوق آن ممکن است مانند سیاهی یا سفیدی برای ماهیت جسم خارجی و مانند وجود برای ماهیت که از آن تعبیر به ماهیت «لابشرط» می‌شود. بر این اساس تداخلی میان اقسام روی نداده و مَقسم نیز نفس ذات ماهیتی است که در جمیع اقسام [[وجود]] دارد.<ref>امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۲۸ ـ ۵۲۹.</ref> از آنجاکه بر مبنای ایشان نفس ماهیت، موضوع حکم قرار گرفته، آن را منطبق بر ماهیت لابشرط مقسمی دانسته‌است؛ زیرا هر یک از اقسام سه‌گانه مقید به قیدی یا به سبب اعتبار از دیگری متمایز است.<ref>امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۹.</ref>
-به نظر امام‌خمینی ظاهر سخن [[فیلسوف|فیلسوفان]] این است که این تقسیم از باب اعتبار و لحاظ بوده‌است؛ بنابراین در مقام فرق میان این سه، همواره چگونگی اعتبار و لحاظ را دخیل دانسته‌اند<ref>ملاصدرا، اسفار، ۲/۱۹؛ سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، ۲/۳۳۹ ـ ۳۴۵.</ref> و همین امر سبب شده که علمای اصول به اشتباه افتاده و حتی برخی این تقسیم را از باب لحاظ ماهیت بدانند نه خود ماهیت؛<ref>بروجردی، نهایة الاصول، ۱/۳۷۴؛ بروجردی، لمحات الاصول، ۳۷۷.</ref> از این‌رو در فرق‌گذاری میان لابشرط قسمی و مَقسمی دچار مشکل شده‌اند؛<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۶۹.</ref> در حالی‌که امام‌خمینی این امر را نپذیرفته و بسیار بعید دانسته‌است که فیلسوفان این تقسیمات را در باب ماهیت و همچنین در باب [[جنس]] و [[فصل]]، صرفاً برای محض اعتبارات ذهنیِ ماهیت، مطرح کرده باشند و در آن، [[عالم تکوین]] و حکایتِ ماهیت از واقع را در نظر نداشته باشند.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۱۹.</ref> ایشان در ادامه می‌گوید گرچه کسی را نیافته که به این امر تصریح کرده باشد، اقتضای دقت نظر این است که این تقسیمات به حسب [[نفس‌الامر]] و واقع است و ماهیت به حسب واقع، خارج از این تقسیمات سه‌گانه نیست؛<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۲۰ ـ ۳۲۱؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۶۴.</ref> زیرا اگر ماهیت با هر چیز دیگری سنجیده شود، یا لحوق آن به حسب ذات یا وجود ماهیت، لازم است مانند زوجیت برای عدد چهار و مکان‌داربودن برای جسم، که از آن تعبیر به ماهیت «بشرط شیء» می‌شود و یا لحوق آن به ماهیت، [[ممتنع]] است مانند فردیت برای عدد زوج و [[مجرد|تجرد]] از [[مکان]] و [[زمان]] برای [[جسم]]، که از آن تعبیر به ماهیت «بشرط لا» می‌شود یا لحوق آن ممکن است مانند سیاهی یا سفیدی برای ماهیت جسم خارجی و مانند وجود برای ماهیت که از آن تعبیر به ماهیت «لابشرط» می‌شود. بر این اساس تداخلی میان اقسام روی نداده و مَقسم نیز نفس ذات ماهیتی است که در جمیع اقسام [[وجود]] دارد.<ref>امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۲۸ ـ ۵۲۹.</ref> از آنجاکه بر مبنای ایشان نفس ماهیت، [[موضوع حکم]] قرار گرفته، آن را منطبق بر ماهیت لابشرط مقسمی دانسته‌است؛ زیرا هر یک از اقسام سه‌گانه مقید به قیدی یا به سبب اعتبار از دیگری متمایز است.<ref>امام خمینی، البیع، ۴/۵۴۹.</ref>
 ==حمل مطلق بر مقید==
-با توجه به تقابل میان مطلق و مقید، جهت رفع تنافی، بر اساس [[فهم عرف]] و [[عقلا]] مطلق بر مقید حمل می‌شود. در این امر باید از دقت‌های عقلی پرهیز کرد.<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۵۲ ـ ۵۵۳.</ref> امام‌خمینی وجه پیشی‌گرفتن مقیّد بر مطلق را، نه از باب جلوافتادن قرینه بر صاحب قرینه،<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۷۷.</ref> بلکه از باب اقوی‌بودنِ ظهور قید در قیدبودن از ظهور مطلق در اطلاق دانسته‌است؛<ref>امام خمینی، الاستصحاب، ۲۳۳.</ref> البته این از باب ظهور لفظی نیست؛ زیرا تا زمانی که گوینده بیان و قرینه‌ای نیاورد، مطلق حجت است و با ورود بیان و ذکر قید، [[حجیت]] آن نزد عقلا پایان می‌یابد.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۷۹؛ امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۷۷.</ref> ایشان با اشاره به اقسام مطلق و مقید برخلاف برخی از علما<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۷۹.</ref> تأکید می‌کند محل بحث، در مطلق و مقیدی است که منفصل از یکدیگر باشند؛ اما در قیدهای متصل به کلام، بدون اشکال، قید مانع از تحقق اطلاق می‌شود و دیگر نوبت به [[تعارض]] و حمل مطلق بر مقید نمی‌رسد؛<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۳۲؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۴۷.</ref> البته ایشان در مقید منفصل بر این باور است که اگر مطلق در مقام حاجت به مخاطب ارائه شود، اما مقصود گوینده مقید باشد، به‌ویژه آنکه مقید کاستی در وجود هم داشته باشد، در این صورت ذکر مقید منفصل بعید است و جمع میان آن دو عقلایی نیست، بلکه میان مطلق و مقید تعارض ایجاد می‌شود.<ref>امام‌خمینی، البیع، ۲/۶۰۵.</ref>
+با توجه به تقابل میان مطلق و مقید، جهت رفع تنافی، بر اساس [[عرف|فهم عرف]] و عقلا مطلق بر مقید حمل می‌شود. در این امر باید از دقت‌های عقلی پرهیز کرد.<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۵۲ ـ ۵۵۳.</ref> امام‌خمینی وجه پیشی‌گرفتن مقیّد بر مطلق را، نه از باب جلوافتادن قرینه بر صاحب قرینه،<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۷۷.</ref> بلکه از باب اقوی‌بودنِ ظهور قید در قیدبودن از ظهور مطلق در اطلاق دانسته‌است؛<ref>امام خمینی، الاستصحاب، ۲۳۳.</ref> البته این از باب ظهور لفظی نیست؛ زیرا تا زمانی که گوینده بیان و قرینه‌ای نیاورد، مطلق حجت است و با ورود بیان و ذکر قید، حجیت آن نزد عقلا پایان می‌یابد.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۷۹؛ امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۷۷.</ref> ایشان با اشاره به اقسام مطلق و مقید برخلاف برخی از علما<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۲/۵۷۹.</ref> تأکید می‌کند محل بحث، در مطلق و مقیدی است که منفصل از یکدیگر باشند؛ اما در قیدهای متصل به کلام، بدون اشکال، قید مانع از تحقق اطلاق می‌شود و دیگر نوبت به [[تعارض]] و حمل مطلق بر مقید نمی‌رسد؛<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۳۲؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۴۷.</ref> البته ایشان در مقید منفصل بر این باور است که اگر مطلق در مقام حاجت به مخاطب ارائه شود، اما مقصود گوینده مقید باشد، به‌ویژه آنکه مقید کاستی در وجود هم داشته باشد، در این صورت ذکر مقید منفصل بعید است و جمع میان آن دو عقلایی نیست، بلکه میان مطلق و مقید تعارض ایجاد می‌شود.<ref>امام‌خمینی، البیع، ۲/۶۰۵.</ref>
-امام‌خمینی همچنین [[اصل ظهور اطلاق]] و حمل مطلق بر مقید را در مواردی می‌داند که مولا در مقام بیان [[حکم قانونی]] و شرعی باشد؛ اما اگر در موردی خاص مانند فرستادن والی به سوی قومی باشد و به او امر کند که آنان را از انجام معامله‌ای نهی کند، گرچه این قضیه به صورت مطلق بیان شده باشد، از موارد مطلق اصطلاحی نیست تا با کلام دیگری تقیید زده شود و حمل بر آن گردد.<ref>امام‌خمینی، البیع، ۵/۶۰۲ ـ ۶۰۳.</ref> بر این اساس دو حکم مذکور در مطلق و مقید یا [[حکم تکلیفی]] است یا [[حکم وضعی]] و هر کدام از مطلق و مقید، گاه حکمی ثابت می‌کنند و گاه نافی آن و گاه مختلف‌اند و در این موارد هر کدام از این دو، دربردارنده [[حکم الزامی]] از [[وجوب]] و [[حرمت]] یا غیر الزامی یا مختلف‌اند. همچنین در این بحث، تأثیر عوامل دیگری نیز از قبیل [[علم]] به وحدت [[تکلیف]] و وحدت سبب نیز مطرح است که علمای اصول<ref>آخوند خراسانی، ۲۵۰ ـ ۲۵۱؛ خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۴۲ ـ ۵۵۳.</ref> و امام‌خمینی <ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۳۱ ـ ۳۳۹؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۴۶ ـ ۵۶۶.</ref> با توجه به این نکات، در ضمن اقسامی به چگونگی جمع میان مطلق و مقید پرداخته‌اند.
+[[امام‌خمینی]] همچنین اصل ظهور اطلاق و حمل مطلق بر مقید را در مواردی می‌داند که مولا در مقام بیان حکم قانونی و شرعی باشد؛ اما اگر در موردی خاص مانند فرستادن والی به سوی قومی باشد و به او امر کند که آنان را از انجام معامله‌ای نهی کند، گرچه این قضیه به صورت مطلق بیان شده باشد، از موارد مطلق اصطلاحی نیست تا با کلام دیگری تقیید زده شود و حمل بر آن گردد.<ref>امام‌خمینی، البیع، ۵/۶۰۲ ـ ۶۰۳.</ref> بر این اساس دو حکم مذکور در مطلق و مقید یا [[حکم تکلیفی]] است یا [[حکم وضعی]] و هر کدام از مطلق و مقید، گاه حکمی ثابت می‌کنند و گاه نافی آن و گاه مختلف‌اند و در این موارد هر کدام از این دو، دربردارنده حکم الزامی از [[وجوب]] و [[حرمت]] یا غیر الزامی یا مختلف‌اند. همچنین در این بحث، تأثیر عوامل دیگری نیز از قبیل [[علم]] به وحدت تکلیف و وحدت سبب نیز مطرح است که علمای اصول<ref>آخوند خراسانی، ۲۵۰ ـ ۲۵۱؛ خویی، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، ۴/۵۴۲ ـ ۵۵۳.</ref> و امام‌خمینی <ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۳۱ ـ ۳۳۹؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ۴/۵۴۶ ـ ۵۶۶.</ref> با توجه به این نکات، در ضمن اقسامی به چگونگی جمع میان مطلق و مقید پرداخته‌اند.
 ==پانویس==
 {{پانویس|۲}}