کاربر:Salehi/صفحه تمرین

کلام الهی، ایجاد الفاظ یا اظهار آنچه در غیب است از ناحیه حق‌تعالی.

مفهوم‌شناسی

کلام به نطق قابل فهم (ابن‌‏فارس، ۵/۱۳۱) و پی‌درپی و انتقال‌دهنده معنا (فیومى، ۵۳۹) گفته می‌شود. کلام الهی در اصطلاح علم کلام به معنای قائم به ذات (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱۱/۲۱۴) یا ایجاد الفاظ یا اصوات در خارج از ناحیه حق‌تعالی است (قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۷/۱۲؛ حلی، کشف المراد، ۲۸۹) و در اصطلاح فلسفی و عرفانی به معنای اظهار کلمات وجودی مکنون در ذات حق، به واسطه نفس رحمانی (ابن‌عربی، ۲/۱۸۱؛ سبزواری، شرح مثنوی، ۱/۱۴۰؛ فاضل تونی، ۲۲۰) یا تجلی حاصل از تعلق صفت اراده و قدرت، برای اظهار و ایجاد آنچه در مرتبه غیب است (قیصری، ۴۵) و یا اظهار معانی است که بندگان خاص او از طریق وحی و مکالمه یا مانند آن درک می‌کنند (جیلی، ۸۸). امام‌خمینی نیز کلام الهی را تجلی و اظهار کلمات وجود به فیض اقدس، در مرتبه احدیت و همچنین تجلی به فیض مقدس، در مقام واحدیت که حاصل تعلق اراده و قدرت او بر ایجاد و اظهار آنچه در غیب است، می‌داند (چهل حدیث، ۶۱۸؛ دعاء السحر، ۵۷).

از واژگان مرتبط با کلام، تکلم (طریحی، ۶/۱۵۸) و قول و کتاب است. به اعتقاد امام‌خمینی کلام و تکلم دارای دو معنا هستند و فرق آنها اعتباری است. مفهوم مشترک میان این دو معنا را از آن جهت که صوت و منفصل و متموج در هوا است، کلام گویند و از آن جهت که از شخص صادر شده و قائم به اوست، تکلم گویند (تقریرات، ۲/۳۵۱). فرق کلام با قول در این است که کلام خود به تنهایی معنای کاملی را می‌رساند؛ ولی قول ممکن است جزئی از یک کلام باشد و معنای تامی را نرساند (زبیدی، ۱۷/۶۲۳). گاهی کلام مترادف «قول» به‌ کار می‌رود؛ اما برخی در فرق این دو بر این باورند که قول بر خلاف کلام قابل تحریف و تغییر است؛ از این ‌جهت، قرآن کلام ‌الله است نه قول‌ الله (ابن‌‌منظور، ۱۲/۵۲۳)؛ اما فرق آن با کتاب در این است که کتاب آن چیزی است که در آن نگارش می‌شود (همان، ۱/۶۹۸) ولی کلام صوتی است که شنیده می‌شود (راغب، ۷۲۲) و فرق کلام الهی با کتاب او در این است که کلام از عالم امر است و کتاب از عالم خلق (ملاصدرا، المشاعر، ۵۷) و کلام بسیط و کتاب مرکب است؛ همچنین کلام نسخ‌بردار نیست؛ ولی ممکن است کتاب منسوخ شود (همو، اسرار الآیات، ۱۶).

پیشینه

یکی از مباحث مورد توجه دانشمندان، بحث از کلام الهی است. اصل سخن‌گفتن و تکلم خداوند، از موضوعات قطعی میان مسلمانان (طوسی، ۶۰؛ حلی، کشف المراد، ۲۸۹)، بلکه در تمام ادیان آسمانی است که قابل انکار نیست (ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۴۵)؛ چنان‌که در تورات از تکلم خداوند با آدم(ع) (پیدایش، ب۱، ۲۸ و ب۳، ۸ ـ ۱۲) و موسی(ع) (خروج، ب۳، ۴ ـ ۶ و ب۴، ۱ ـ ۱۷) خبر داده است. یهودیان معتقدند خداوند از طریق نبوتِ پیامبران با انسان‌ها ارتباط برقرار کرده و موسی کلیم‌الله(ع) بزرگ‌ترین پیامبری بود که خداوند به صورت مستقیم با وی تکلم کرده است (هینلز، ۱/۸۴). مسیحیان معتقدند خداوند در کتاب مقدس با بشر تکلم کرده است (فغالی، ۱۶۱). در قرآن کریم، تکلم خداوند با فرشتگان (بقره، ۳۰؛ حجر، ۲۸) و پیامبران (نساء، ۱۶۴؛ اعراف، ۱۴۳) ذکر شده است. در برخی روایات کلام الهی به فعل او تفسیر شده است (نهج البلاغه، خ۲۲۸، ۳۴۰).

متکلمان از دیرباز درباره کلام الهی بحث کرده‌اند و آن را جزو هشت صفت جمالیِ ثبوتی خداوند قرار داده‌اند (شبر، ۱/۴۱؛ سبحانی، ۱/۸۳). این بحث با مطرح‌شدن نظریه خلق قرآن، شتابی فراوان گرفت (بدوی، ۱/۱۹۰). معتزله قائل به مخلوق و حادث‌بودن قرآن‌اند (قاضی‎عبدالجبار، المغنی، ۷/۳ و ۲۰۸) و اشاعره آن را قدیم می‌دانند (اشعری، ۳۳ ـ ۴۳). برخی بر این باورند که وجه نام‌گذاری علم کلام، به جهت بحث از کلام الهی و بحث از حدوث و قدم آن در میان اندیشمندان اسلامی بوده است (تفتازانی، ۱/۱۶۴؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۳).

ازجمله مباحث مهمی که در کلام الهی به آن توجه شده، اعتقاد به کلام نفسی است که اشاعره به آن معتقدند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱/۴۰) و معتزله و امامیه آن را نمی‌پذیرند (مجلسی، ۷/۲۱۶؛ سبحانی، ۱/۱۸۹ ـ ۱۹۱). عرفا نیز کلام الهی را از امهات صفات الهی می‌دانند که دارای احاطه تام و شمول کلی است (کاشانی، عبدالرزاق، ۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۹). آنان کلام الهی را همان تجلی حق و همه عالم را کلمات او می‌دانند که دارای مراتبی‌ است (قیصری، ۳۷۰)؛ اما قرآن را به عنوان کلام الهی، مخلوق و حادث نمی‌دانند (کلاباذی، ۳۹) و دعوای مخلوق‌بودن و حادث‌بودن را دعوای لفظی می‌دانند (← کاشانی، عزالدین، ۳۵ ـ ۳۷). فلاسفه کلام الهی را همان افعال حق و کلمات تامات تفسیر می‌کنند (ملاصدرا، اسرار الآیات، ۵۲؛ سبزواری، شرح الاسماء، ۴۹۵ و ۵۵۹)؛ به این معنا که کلام الهی، انشای کلمات وجودی و انزال آیات الهی در لباس الفاظ و عبارات است (ملاصدرا، اسرار الآیات، ۵۲؛ همو، المشاعر، ۵۷).

امام‌خمینی به بحث کلام الهی اهتمام فراوانی داشته و در آثار خود به حقیقت کلام الهی، مراتب و اقسام آن پرداخته (الطلب و الاراده، ۱۳؛ چهل حدیث، ۶۱۸؛ تعلیقات فصوص، ۶۴ و ۲۷۵) و نظریه اشاعره و معتزله را تحلیل و بررسی و نقد کرده است (الطلب و الاراده، ۱۴ ـ ۱۹). حقیقت کلام الهی: درباره حقیقت کلام الهی میان فرقه‌های کلامی و فلسفی اختلاف نظر وجود دارد. متکلمان معتزلی و امامیه کلام خداوند را از صفات فعلی می‌دانند که حادث و قائم به غیر است و تکلم خداوند را به وسیله ایجاد اصوات و حروف، در محلی از قبیل لوح محفوظ یا جبریل و یا قلب پیامبر(ص) می‌دانند (قاضی‏عبدالجبار، شرح الاصول، ۳۵۷ ـ ۳۵۹؛ حلی، معارج الفهم، ۳۰۷ ـ ۳۱۲). در برابر، اهل حدیث و حنابله کلام خداوند را از قسم حروف و اصوات می‌دانند که قائم به ذات است (جرجانی، ۸/۹۱ ـ ۹۳). اشاعره با ایجاد تلفیق میان دیدگاه‌ حنبلی و معتزلی، حقیقت کلام را معانی قائم به ذات می‌دانند که نه حرف و نه صوت‌اند (آمدی، ۸۷ ـ ۸۸)، بلکه حقیقتی غیبی در نفس متکلم است که الفاظ و کلمات از آن معنا حکایت می‌کنند (جرجانی، ۸/۹۳؛ بدوی، ۱/۷۸۳). طبق معنای اول قیام کلام به حق‌تعالی قیامی صدوری و طبق دو معنای اخیر، قیامی حلولی است.

امام‌خمینی نظر متکلمان معتزلی و اشعری و نظر برخی از امامیه را در حقیقت کلام الهی نمی‌پذیرد و معتقد است لازمه سخن معتزله و بعضی از امامیه (که خداوند را به سبب ایجاد کلام در اشیایی مثل درخت و غیره متکلم می‌گویند) این است که تجدد و تغیر در ذات الهی راه یابد (الطلب و الاراده، ۱۵ ـ ۱۸) و گفته اشاعره (که کلام را معنایی قائم به ذات حق در ازل می‌دانند) نیز مستلزم نقص، ترکیب و قوه در حق‌تعالی و انقلاب وجوب ذاتی حق‌تعالی به امکان ذاتی و ماهیت‌دار بودن حق است (همان، ۱۹) (← ادامه مقاله).

فلاسفه معتقدند کلام خداوند ایجاد و ابداع ممکنات (اخوان‌الصفاء، ۳/۵۱۷) و انشای کلمات تامات و انزال آیات در لباس الفاظ و عبارات (ملاصدرا، المشاعر، ۵۷؛ همو، الشواهد الربوبیه، ۵۷) است که در حقیقت، کمال اظهار مکنونات است. طبق این نظر، در حقیقت تکلم، وجود اصوات و حروف شرط نیست؛ زیرا حقیقت تکلم، القای کلام معنوی به قلب مستمع است (ملاصدرا، اسرار الآیات، ۵۵ ـ ۵۶؛ همو، المظاهر الالهیه، ۶۱). اهل معرفت نیز با اذعان به حقیقت کلام الهی (جیلی، ۸۸؛ ابن‌ترکه، ۱/۳۷۴) عالم را صورت کلام الهی می‌دانند که حق‌تعالی به واسطه نفس رحمانی آن را اظهار کرده است. بر این اساس اعیان عالم، مخاطب این کلام‌اند و از باطن به ظاهر آمده‌اند (جندی، ۳۰۳).

امام‌خمینی اصل معنای کلام را اظهار آنچه در ضمیر پنهان است می‌داند که در انسان، با خروج هوا از مخارج حروف و عبور از مراحل باطن و سرّ به خارج تحقق می‌یابد (دعاء السحر، ۵۶) که این اظهار از اوصاف کمالیه وجود (چهل حدیث، ۶۱۸) و اوصاف نیکوی حق‌تعالی است (حدیث جنود، ۳۸۵). ایشان همانند بعضی از حکما (ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۳۰۴ ـ ۳۰۵) معتقد است الفاظ و کلمات برای ارواح معانی وضع شده‌اند و منحصرکردن مدلولات الفاظ در معنای عرفی و محسوس آنها صحیح نیست (مصباح الهدایه، ۳۹)؛ چنان‌که لفظ میزان در معنای عرفی و محسوس برای ترازو وضع شده است؛ اما روح معنای آن برای هر وسیله سنجش است؛ مانند علم منطق که میزان برای فکر است. ملاصدرا درک حقیقت این اصل را زیربنای فهم اسرار قرآنی می‌داند و معتقد است کشف حقیقت انباء و تعلیم در نشآت و عوالم مختلف، منوط به درک این مطلب است (مفاتیح الغیب، ۹۱ ـ ۹۲). در حقیقت هر ابراز و انشایی که شیئی را از باطن ذات، به ظاهر تجلی برساند، همان کلمه و تکلم است (امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۶؛ همو، تقریرات، ۲/۳۴۷ ـ ۳۴۸) (← مقاله روح معانی).

طبق این بیان حقیقت تکلم، متقوم به خروج کلام از مخارج مخصوصه و استفاده از آلات خاص نیست و آنچه در لغت و عرف متداول است، به اعتبار انس و عادت است؛ از این جهت روح معنای تکلم، اظهار آنچه در ضمیر پنهان است، می‌باشد؛ چه از مقوله صوت و لفظ باشد و چه این‌چنین نباشد (همو، چهل حدیث، ۶۱۸؛ همو، تعلیقات فصوص، ۲۳۱ ـ ۲۳۲)؛ بنابراین تمام سلسله وجود از عقل تا عالم هیولی و طبیعت، تکلم باری‌تعالی هستند (همو، تقریرات، ۲/۳۵۲؛ همو، دعاء السحر، ۵۴). به باور امام‌خمینی، کلام هر متکلمی به حسب مقام ظهور، جلوه ذات اوست (آداب الصلاة، ۳۰۸) و چون کمالات متکلم در مرتبه خفاست، طبق حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً» (حافظ برسی، ۴۱) حق‌تعالی که متکلم است، دوست دارد آن کمالات را اظهار کند و مراتب وجود و عوالم غیب و وجود، همان کلمات وجودی حق‌تعالی هستند که به واسطه نفس رحمانی از مرتبه الهیه صادر شده‌اند و این به جهت حب ذاتی حق‌تعالی به اظهار کمالات اسمائی است (دعاء السحر، ۵۶ ـ ۵۷). اثبات کلام الهی: اندیشمندان الهی در متکلم‌بودن خداوند اتفاق نظر دارند (حلی، کشف المراد، ۲۸۹؛ جرجانی، ۸/۹۱؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۴۵) و از راه نقلی و عقلی کلام الهی را اثبات کرده‌اند: الف) راه نقل: برخی از امامیه کلام الهی را تنها از راه نقل و شرع ممکن می‌دانند (حلبی، ۱۰۶ ـ ۱۰۸) و آیاتی چون «کلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکلِیماً» (نساء، ۱۶۴) را دال بر آن می‌دانند (حلی، معارج الفهم، ۳۰۸). ب) راه عقل: ۱. تکلم از صفات کمالی است و عدم تکلم برای کسی که قادر بر تکلم باشد، نقص شمرده می‌شود. از این‌ جهت اتصاف خداوند به عدم تکلم محال است (تفتازانی، ۴/۱۴۴). ۲. خداوند اوامری دارد که اراده وقوع به آن تعلق نگرفته است، مانند اوامر امتحانی؛ پس مصدر این اوامر نمی‌تواند اراده حق‌تعالی باشد و باید حقیقت دیگری باشد که آن کلام است (فخر رازی، المحصل، ۴۰۳ ـ ۴۰۷). ۳. حق‌تعالی صرف الوجود و تمام هستی است؛ بنابراین باید تکلم را که از صفات وجود است، داشته باشد، بلکه او صرف‌الکلام است و کلام عین ذات اوست (شاه‌آبادی، ۱۴۱ ـ ۱۴۲). ۴. قدرت حق‌تعالی عام و شامل ایجاد اصوات و الفاظ در خارج است و این همان کلام الهی است (خواجه‌نصیر، ۱۹۳؛ حلی، کشف المراد، ۲۸۹).

امام‌خمینی تکلم در حق‌تعالی به معنای ایجاد صوت را و اینکه تکلم قائم بر حق باشد حتی به نحو قیام صدوری نه حلولی، مستلزم تجدد در صفات و ذات می‌شمارد (الطلب و الاراده، ۱۳ ـ ۱۴). ایشان از آنجاکه تکلم را اظهار آنچه در ضمیر پنهان می‌داند، تکلم در خداوند را از همین طریق اثبات می‌کند؛ زیرا خداوند حقایق هستی را به فیض اقدس و مقدس ابراز کرده است (چهل حدیث، ۶۱۸) (← ادامه مقاله) و حقایق هستی، همان کلمات وجودی‌اند که خداوند آنها را انشا کرده است؛ همچنان‌که قرآن کلمات الهی محسوب می‌شود؛ بنابراین تمام مراتب وجود از قوس نزول و صعود کلمات الهی‌اند (تقریرات، ۲/۳۵۲ ـ ۳۵۳ و ۳۵۷).

مراتب کلام الهی

عرفا کلام الهی را دارای مراتبی می‌دانند که متناسب با اختلاف عوالم، مختلف می‌شود؛ به این معنا که کلام در مرتبه ذات حق‌تعالی، همانند دیگر صفات، عین ذات متکلم است و در عالم ارواح، معنای قائم به‌ ذات متکلم است که القای معانی به مخاطب در این مرتبه، از جنس الفاظ نیست. در عالم مثال نیز تکلم الهی شبیه مکالمه حسی، دارای ترکیب و حروف مثالی است و در عالم حس این کلام، مرکب از حروف و اصوات مادی است (قیصری، ۳۷۰ ـ ۳۷۱).

امام‌خمینی معتقد است ظهور و اظهار، از حقیقت وجود ناشی می‌شود و هرچه وجود رو به کمال رود، ظهور و اظهارش بیشتر می‌شود تا به نهایت مرتبه کمال یعنی حق‌تعالی برسد و از آنجاکه کلام و کلمه از اوصاف کمالیه وجودند، کلام حق‌تعالی در اعلا درجه وجود قرار دارد (چهل حدیث، ۶۱۸؛ تقریرات، ۲/۳۵۲) و با توجه به ذومراتب‌بودنِ وجود، کلام و کلمات وجودی نیز ذومراتب‌اند و این کلمات به هر اندازه از حیث وجود در دلالت و کشفِ آنچه در غیب است، قوی‌تر باشند، به همان اندازه کلمه و کلام کامل‌تر و جامع‌تری هستند؛ از این‌ جهت بعضی از موجودات مانند عقل اول، کلمه تامه و برخی از وجودات مانند موجودات عالم طبیعت، کلمات ناقصه‌اند (تقریرات، ۲/۳۵۲). ایشان بر این باور است که کتاب الهی نیز که به نوعی کلام اوست، دارای مراتب و سطوحی چندگانه است که به حسب نشئه‌‌های وجودی، مختلف است و در هر نشئه وجودی، حقیقتی مخصوص به خود دارد (آداب الصلاة، ۲۵۴) (← مقاله قرآن).

امام‌خمینی مانند دیگر عارفان (آملی، ۱/۲۴۷ ـ ۲۴۸) عوالم وجود از غیب و شهود را کتاب، آیات و کلمات الهی می‌داند. به باور ایشان این کتاب تکوینی الهی، مطابق با کتاب تدوینی الهی است و همچنان‌که کتاب الهی مشتمل بر ابواب، سور، آیات، کلمات و حروف است، عالم نیز دارای ابواب، فصول و آیات و کلماتی است و اگر همه عالم کتاب واحد لحاظ شود، هر یک از عوالم کلیه ابواب و هر یک از عوالم جزئیه، سوره‌ها و فصول آن خواهند بود و اگر هر عالمی کتابی لحاظ گردد، به اعتبار مراتب، انواع و افراد، دارای ابواب، آیات و کلماتی هستند (دعاء السحر، ۵۱ ـ ۵۳)؛ بر این اساس کلام تنها به مرتبه صوت و لفظ محدود نمی‌شود، بلکه کلام الهی در صقع ربوبی، تجلی به فیض اقدس و فیض مقدس و اظهار آن چیزی است که در غیب است (همان، ۵۷). طبق این بیان، تکلم و انبای حق در مرتبه اسما و اعیان ثابته با مکالمه او در عالم عقل و نفوس متفاوت است (مصباح الهدایه، ۳۸ ـ ۳۹).

به باور امام‌خمینی کلام الهی در مقام احدیت، تجلی به فیض اقدس است و در این تجلی احدی، متکلم، ذات مقدس احدی و کلام، فیض اقدس و سامع، اسما و صفات است که از این تجلی اطاعت کرده و تحقق علمی پیدا می‌کنند. در مرتبه واحدیت، تجلی به فیض مقدس است که متکلم، ذات مقدس واحدی و کلام، فیض مقدس و سامع، اعیان ثابته‌اند که به امر «کُنْ فَیَکُونُ» تحقق عینی پیدا می‌کنند (چهل حدیث، ۶۱۸؛ تعلیقات فصوص، ۲۷۵ ـ ۲۷۶). در تحقق عینی نیز موجودات خارجی کلمات وجودی حق‌تعالی هستند (تعلیقات فصوص، ۲۳۱ ـ ۲۳۲). امام‌خمینی وحی را یکی از مصادیق کلام الهی می‌داند که پس از عبور از حجاب‌های نوری، بر قلب پیامبر نازل می‌شود (صحیفه، ۱۸/۴۹۸) و به حدی تنزل می‌کند که به صورت کلام گزاره‌ای و الفاظ قابل فهم برای عموم مردم می‌گردد (تفسیر حمد، ۱۳۵ ـ ۱۳۸ و ۱۶۲ ـ ۱۶۳) (← مقاله وحی).

اقسام کلام‌ الهی

کلام الهی دارای تقسیماتی است: الف) کلام ذاتی و فعلی: اندیشمندان کلام الهی را به اعتبار اِسناد آن به ذات یا فعل الهی، به کلام ذاتی و فعلی تقسیم کرده‌اند: ۱. کلام ذاتی در اصطلاح فلسفی اظهار ذات برای ذات است. در این صورت کلام و متکلم یکی هستند (جامی، ۲۱۴؛ سبزواری، شرح الاسماء، ۴۹۵). ۲. کلام فعلی ایجاد حقایق در خارج است که از اسمای الهی نشئت می‌گیرد (فرغانی، ۲/۱۵۸). این حقایق کلمات وجودی حق‌تعالی شمرده می‌شوند. از این کلمات وجودی گاهی به کلمه «کُن» و گاهی به «عالم امر» تعبیر شده است (سبزواری، شرح الاسماء، ۴۹۵ و ۵۵۹).

امام‌خمینی کلام ذاتی را تجلی ازلی ذات برای ذات می‌داند (تقریرات، ۲/۱۴۲ و ۳۵۱) که به لسان ذات و در حضرت غیب واقع شده و برای اظهار آن چیزی است که در غیب مکنون است و مشاهده این تجلی، سمع ذات است (آداب الصلاة، ۲۵۵). این تجلیِ ذاتی گاهی در غیب ذات و در حضرت واحدیت است که از آن به تکلم ذاتیِ نفسی تعبیر می‌شود و گاهی در مقام احدیت است که تکلم حق‌تعالی تجلی به فیض اقدس است (تعلیقات فصوص، ۲۷۵). ایشان تکلم فعلی حق را همان ظهور حقایق موجودات عالم، به واسطه فیض منبسط می‌داند (تقریرات، ۲/۱۴۲)؛ بنابراین همه موجودات عالم، کلام حق‌تعالی و کلمات وجودی او شمرده می‌شوند (همان، ۳۴۷).

امام‌خمینی نظر استاد خود محمدعلی شاه‌آبادی را مبنی بر اینکه کلام قولیِ خداوند در «کُنْ فَیَکُونُ» عین ذات الهی نیست نمی‌پذیرد. به باور شاه‌آبادی کلامی که عین ذات است، کلام نفسی به معنای عرفانی است که اظهار آنچه در غیب حق است به تجلی ذاتی در حضرت واحدیت است؛ اما امام‌خمینی معتقد است کلام قولی خداوند نیز از آن جهت که تجلی خداوند به اسم متکلم است و از اسمای ظاهر است، عین ذات است (تعلیقات فصوص، ۱۸۴ ـ ۱۸۵).

ب) کلام لفظی و نفسی: متکلمان اشعری کلام را به کلام نفسی و کلام لفظی تقسیم کرده‌اند و کلام لفظی را عبارت از اصوات و عبارات می‌دانند و معتقدند قوه یا صفتی در نفس وجود دارد که متکلم به واسطه آن می‌تواند معانی را برای نفس خود بیان و نجوا کند (شهرستانی، ۱۸۰ ـ ۱۸۲). این کلام با اختلاف عبارات و وضع‌ها مختلف نمی‌شود و این متکلم است که می‌تواند این معانی را با الفاظ مخصوص به خود به دیگران القا کند (غزالی، ۹۸). آنان با مطرح‌کردن کلام نفسی در خداوند در برابر کلام لفظی، آن را دارای ماهیتی معنوی و غیر محسوس دانسته‌اند که مجرد از مواد است (آلوسی، ۱/۱۲) و صفتی قدیم و قایم‌ به‌ ذات‌ خداوند است (جرجانی، ۸/۱۰۳ ـ ۱۰۴).

اشاعره در اثبات کلام نفسی چند دلیل بیان کرده‌اند: ۱. گاهی شخص در جمله خبری از اموری خبر می‌دهد که به آنها علم و اعتقاد ندارد (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱/۳۴) و گاه شخص به چیزی امر می‌کند که اراده آن را ندارد، مانند اوامر امتحانی و این نشان می‌دهد که در امرکننده چیز دیگری است و آن طلب و کلام نفسی است (تفتازانی، ۴/۱۴۹؛ ← امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۲). ۲. تکلیف کفار و گنهکاران بر تکلیف، بر کلام نفسی دلالت می‌کند. این تکلیف از اراده حق‌تعالی ناشی نمی‌شود؛ زیرا لازمه آن تخلف اراده حق‌تعالی از مراد است (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱/۴۰؛ ← امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۸).

امام‌خمینی کلام اشاعره را رد می‌کند و معتقد است در اوامر امتحانی نیز اراده موجود است؛ اما اراده متعلق به فعل ارادی بنده نیست؛ زیرا افعال اختیاری، متعلق فعل غیر واقع نمی‌شوند، بلکه متعلق اراده، فعل خود حق‌تعالی یعنی امر، نهی و انشای آن است و اراده در حقیقت، به بعث و زجر تعلق می‌گیرد و فرق اوامر امتحانی با اوامر غیر امتحانی و حقیقی این است که غرض و انگیزه امر در اوامر امتحانی، امتحان و آزمایش است؛ اما در اوامر حقیقی انجام فعل و رسیدن به مصالح در فعل است (الطلب و الاراده، ۲۲ ـ ۲۳). در تکلیف کفار نیز این جواب جاری است و اوامر و نواهی حق‌تعالی به فعل عبد تعلق نمی‌گیرد؛ از این جهت فعل کفار متعلق اراده تشریعی نیست؛ علاوه بر اینکه از دیدگاه فقهی نیز تکالیف شرعی به صورت عام صادر شده‌اند و متوجه افراد معین نیستند و مخاطب خطاب‌های شرعی به مانند خطاب‌های قانونی عموم مکلفان‌اند، حتی افرادی که به آن عمل نمی‌کنند (تهذیب الاصول، ۱/۴۸۴ ـ ۴۸۵) (← مقاله خطابات قانونی).

به باور امام‌خمینی کیفیت صدور اوامر در حق‌تعالی با بندگان متفاوت است؛ همچنان‌که در غایت و غرض و دواعی نیز با آنها یکسان نیست و حق‌تعالی منزه از آن است که در افعال خود به دنبال غرضی باشد؛ زیرا دواعی و اغراض، مؤثر در فاعل‌اند و فاعل تحت تأثیر این اغراض واقع می‌شود؛ اما این امر در حق‌تعالی مستلزم ترکب، امکان و احتیاج است و در حق‌تعالی، حب به ذات است که مستلزم حب به آثار و اراده به آنهاست که مصون از تغیر و تجدد است (الطلب و الاراده، ۲۵ ـ ۲۶). ایشان گفته بعضی از متکلمان معتزله (قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول، ۳۵۷ ـ ۳۵۹) و امامیه (حلی، معارج الفهم، ۳۰۷ ـ ۳۱۲) که کلام الهی را از قبیل کلام لفظی صوت و لفظ می‌شمارند، صحیح نمی‌داند؛ زیرا این امور خود تغیر و تجددپذیرند و در طول زمان ثابت نیستند و استناد به این امور بدون واسطه به حق‌تعالی صحیح نیست و این افراد برای تنزیه حق‌تعالی از تکلم زبانی، تکلم در حق‌تعالی را حمل بر مجاز کرده‌اند که این امر در حقیقت، به تحدید در ذات حق‌تعالی و تعطیل بر می‌گردد (آداب الصلاة، ۲۵۴؛ الطلب و الاراده، ۱۴).

ج) کلام تشریعی و تکوینی: کلام تشریعی، اوامر و نواهی حق‌تعالی است؛ مانند آنچه به واسطه فرشتگان و پیامبران بر بندگان خدا افاضه شده و مهم‌ترین آن علم توحید و علم تهذیب نفس است. به واسطه هدایت تشریعی، نفوس مستعده در ناحیه علم و عمل از قوه به فعل رهنمون می‌شوند و کلام تکوینیِ حق، اعیان خارجی‌اند که با «کُنْ» حاصل می‌شوند (دعاء السحر، ۱۲۵). مهم‌ترین کلام غیر تشریعی حق‌تعالی، قول ذاتی است که به سبب آن، اسمای الهی در حضرت علمی ظهور یافتند (همان، ۱۲۵).

منابع

علی شفیعی ـ سیدعلی احمدی امیری