نفس: تفاوت میان نسخه‌ها

'''نفس'''، نخستین مرتبه کمال [[جسم طبیعی]] و مدبّر بدن انسانی.

نفس به معنای ذات، حقیقت و جان آمده است.<ref>فراهیدی، کتاب العین، ۷/۲۷۰؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۶/۲۳۵–۲۳۶؛ طریحی، مجمع البحرین، ۴/۱۱۲–۱۱۴.</ref> همچنین در اصطلاح [[فلسفه]]، نخستین مرتبه کمال برای [[جسم طبیعی]] محسوب می‌شود که آثار حیات مانند نمو، [[ادراک]] و حرکت ارادی بالقوه از آن صادر می‌گردد.<ref>ارسطو، فی النفس، ۲۹–۳۵ و ۱۵۷؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۲۹۰–۲۹۱؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۲۳۲–۲۳۳.</ref> [[امام‌خمینی]] این تعریف را پذیرفته و معتقد است مراد از [[کمال]] اول چیزی است که شیء به‌واسطه آن از قوه و نقص خارج شده و به فعلیت می‌رسد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۶۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۹۴–۵۹۶.</ref> حکما نفس را به دو قسم فلکی و عنصری و عنصری را به نباتی و حیوانی و انسانی تقسیم می‌کنند<ref>ابن‌سینا، رسائل، ۲۵۰ و ۲۷۲؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۹۴.</ref> و موضوع بحث اینجا نفس انسانی است.

نفس با اصطلاحات دیگری، چون [[روح]] و عقل مرتبط است. [[عقل]] در ذات و فعل [[مجرد]] از [[ماده]] است؛ اما نفس در ذات مجرد از ماده و در فعل نیازمند به ماده است.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۶۵–۶۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۳.</ref> روح در نزد فلاسفه کاربردهای چندی دارد ازجمله؛ روح مجرد را عقل<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۸۸؛ میرداماد، القبسات، ۴۱۴.</ref> و روح مدبر اجسام طبیعی را نفس می‌نامند.<ref>سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ۲۴۶–۲۴۷.</ref> در اصطلاح عرفانی، از نفس انسانی به روح تعبیر می‌کنند<ref>سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ۲۴۷.</ref> و در اصطلاح طبیعی و عرف طبیبان، روح به روح بخاری گفته می‌شود که مبدأ آن دماغ و مجرای آن اعصاب است و مرتبه نازله روح مجرد انسانی است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۳۴.</ref>

در فلسفه اسلامی، مکتب مشاء بخشی از مباحث فلسفی خود در قسم طبیعیات را به بحث نفس اختصاص داده است. بحث از نفس در حکمت اشراق اهمیت خاصی دارد و تنها به مباحث طبیعیات خلاصه نمی‌شود. شیخ اشراق نیز در فلسفه خود که مبتنی بر نور است، به بحث نفس پرداخته و از حقیقت نفس به عنوان «نور اسفهبد» یا «انوار مدبره» یاد می‌کند.<ref>امام خمینی، صحیفه، ۲/۲۰۰–۲۰۲؛ غفاری، فرهنگ اصطلاحات، ۳۴۵–۳۴۶.</ref> وی پایه همه علوم را [[علم النفس]] می‌داند و قائل است هیچ دانشی از جهت رتبی غیر از مباحث شناخت واجب‌تعالی بر مباحث نفس مقدم نیست.<ref>امام خمینی، صحیفه، ۱/۱۹۸.</ref> شیخ اشراق، همانند مشاییان وجود سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی را می‌پذیرد؛ اما [[نفس ناطقه]] را همان نور اسفهبدیه می‌داند که تدبیرکننده بدن است و به بند عالم ظلمانی درآمده و بدن نخستین منزلگاه اوست.<ref>امام خمینی، صحیفه، ۲/۲۰۵–۲۰۷ و امام خمینی، صحیفه، ۳/۳۱.</ref>

ملاصدرا شناخت نفس را هم‌رتبه علم [[توحید]] می‌شمرد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۲۴.</ref> و نیل به سعادت اخروی را در گرو شناخت نفس و کلید معرفت معاد می‌داند.<ref>ملاصدرا، رساله سه اصل، ۱/۶–۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۳۱۸ و ۲۷۸.</ref> او در حکمت متعالیه بر اساس مبانی خاص خود، تصویر روشنی از نفس انسانی و مقام آن به دست داد که هم مشکلات و تعارضات معمول سنت‌های فلسفی را در این زمینه حل کرد و هم افق جدیدی از وجود آدمی بر مبنای منابع [[کتاب و سنت]] گشود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸.</ref> هرچند غالب حکمای پیش از ملاصدرا، مبحث نفس را در بحث طبیعیات مطرح می‌کردند،<ref>بهمنیار، التحصیل، ۷۲۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۲۸۹.</ref> اما ملاصدرا به کمک اصولی چند، مانند [[اصالت وجود]] و تشکیک و [[حرکت جوهری]]، آن را از طبیعیات به [[الهیات]] منتقل ساخت؛ زیرا به مباحثی، چون شناخت مبدأ و معاد مرتبط می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۶ و ۱۱–۱۲.</ref>

امام‌خمینی راه رسیدن به معارف الهی، بلکه تمام حقایق را در شناخت نفس می‌داند.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۸.</ref> ایشان مبحث نفس را نخست در شرح دعاء السحر<ref>امام‌خمینی، شرح دعاء السحر، ۴۶، ۶۵ و ۸۱.</ref> و مصباح الهدایه<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۰ و ۶۸.</ref> طرح کرده و در تدریس [[اسفار]] به تفصیل آن پرداخته است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/مقدمه، ۱۷.</ref> ایشان در مسئله نفس، همانند ملاصدرا به دو رویکرد عقلی و نقلی توجه کرده و در انطباق احادیث با مباحث فلسفی و عرفانی بسیار کوشیده و در این میان آرای خود را نیز بیان کرده است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۹۳–۶۰۲ و ۳/۵–۵۷.</ref> همچنین ایشان، افزون بر بیان مباحث نظری نفس، همواره سعی کرده است امور نظری را به حوزه عمل سوق دهد، و از بحث‌های نظری نتایج عملی بگیرد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۳.</ref> ایشان دربارهٔ اشکالات ملاصدرا بر حکیمان پیشین داوری و آنها را نقد و بررسی و تحلیل می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷–۴۲.</ref>

اندیشمندان دیدگاه‌های مختلفی در حقیقت نفس بیان کرده‌اند. برخی متکلمان نفس را جسم لطیفی می‌دانند که عالی‌ترین جزء بدن آدمی محسوب می‌شود.<ref>شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۶۹.</ref> بعضی آن را قوای حسی و لمسی شمرده‌اند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۱۳–۳۲.</ref> ابن‌سینا به پیروی از ارسطو آن را کمال اولی ـ که همان کمال اصل ذات شیء است ـ برای بدن می‌داند، نه صورت و قوه‌ای که در بدن حلول کرده باشد.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۱۵–۲۳.</ref> از این‌رو نفس را جوهر مجردی می‌داند که در ذات خود مستقل و در فعل نیازمند بدن است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸۸–۳۰۲.</ref> ملاصدرا بر این اعتقاد است که حقیقت نفس از سنخ [[ملکوت]] است که در آغاز پیدایش، جسمانی است و با حرکت جوهری بدن ایجاد می‌شود و با حرکت استکمالی جنبه تجردی آن قوت می‌یابد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۱–۱۲، ۱۸–۲۰ و ۱۳۴.</ref>

امام‌خمینی ماهیت نفس را جوهری می‌داند که در ذات، مجرد و در فعل، متعلق به جسم است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵۹.</ref> و این تعلق به [[جسم]]، تعلق مادی صرف نیست، بلکه تعلقی است که برای جسم و ماده، کمال است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۶۵.</ref> ایشان حقیقت نفس را دارای مراتب و دارای حرکت پیوسته در مراتب وجودی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۰۳–۴۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵ و ۱۲.</ref> ایشان با توجه به مراتب مختلف نفس، آن را به عنوان کمال برای جسم تعریف می‌کند، اما هرگز به این مقدار بسنده نکرده و مراتب برتر را دارای سهم تجردی می‌داند که نفس همواره در حال ارتقا به سوی آن مرتبه است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۸۷ و ۴۰۳–۴۰۴.</ref>

بحث از تجرد نفس یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفی است و در مباحث کلامی نیز در مسائلی، چون توحید، خداشناسی و [[نبوت]] بررسی می‌شود.<ref>طاهری، نفس و قوای آن، ۹۸.</ref> امام‌خمینی بر این اعتقاد است که این بحث در معارف دینی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ زیرا معاد که از ارکان دین است، مبتنی بر بقای عین نفس و تجرد آن است و انکار تجرد آن به انکار ضروریات دین می‌انجامد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۴ و ۱۰۰.</ref> در این زمینه دانشمندان دو نظر متقابل به دست داده‌اند و هر کدام برای تأیید نظر خود، دلیل‌هایی برپا کرده‌اند. برخی قائل به مادی‌بودن نفس<ref>ابن‌حزم، الفصل فی الملل و الاحوال و النحل، ۳/۲۵۳–۲۵۴؛ شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۶۹؛ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸–۲۹؛ دینانی، نیایش فیلسوف، ۱۹۷.</ref> و برخی دیگر قائل به مجردبودن نفس هستند و بر این باورند که نفس جوهری است که ذاتاً مستقل و فعلاً متعلق به بدن است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸۸–۳۰۲.</ref>

امام‌خمینی با تأکید بر این نکته، که تجرد نفس به [[برهان]] و استدلال نیاز ندارد،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۵ و ۱۴۸.</ref> از آرای فلاسفه‌ای، چون انباذقلس، فیثاغورث، [[سقراط]]، افلاطون، ارسطو، ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا به عنوان شاهد بر این مطلب بهره می‌جوید.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۱–۳۷.</ref> ایشان در دروس اسفار خود، به تبیین و تقریر چند دلیل از ادله عقلی ملاصدرا می‌پردازد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷–۴۱.</ref> همچنین در کتاب شرح چهل [[حدیث]]، در بحث از تفکر در احوال نفس، به بیان ادله‌ای در این زمینه اشاره می‌کند و از راه اختلاف آثار و افعال نفس با آثار و افعال مطلق اجسام، جسمانی‌نبودن نفس را اثبات می‌کند.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۹۸–۲۰۰.</ref> ایشان براهین تجرد را در دو حوزه، براهین عقلی و نقلی مورد بحث قرار داده است:

دو تقریر از این برهان شده است. خلاصه برهان این است که نفس قدرت درک کلیات را از حیث عمومیت و کلیتشان دارد و جسم «بما هو جسم» درک کلیات را ندارد پس نفس، جسم و جسمانی نیست. در تقریر اول این برهان آمده است؛ انطباع صورت عقلی در جسم ممکن نیست پس جسم نمی‌تواند محل معقولات باشد از این‌رو محل معقولات جوهری مجرد خواهد بود. در تقریر دوم به جای صور عقلی، باری‌تعالی و بسایطی که مرکبات از آنها تشکیل شده‌اند، مورد تأکید قرار می‌گیرد و نتیجه سابق از آن گرفته می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۶۰–۲۶۳.</ref> ملاصدرا ضمن پذیرش این برهان نتیجه آن را از اخص از مدعا می‌داند؛ زیرا در آن ادعا شده است این برهان بر تجرد نفوس همه انسان‌ها دلالت دارد، در حالی‌که این برهان مختص نفوسی است که به [[عقل]] بالفعل رسیده یا به درک حقایق و بسائط نائل آمده‌اند و شامل نفوس دیگر نمی‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۶۸.</ref> امام‌خمینی نیز تنها از تقریر دوم این برهان سخن به میان آورده است. ایشان ضمن ذکر اعتراض ملاصدرا، معتقد است این برهان هم برای نفوس عارفان بالله که فیض عظیم در شناخت حق پیدا کرده‌اند مفید می‌باشد و هم برای کسانی که اشیا را با صور خیالیه می‌شناسند، مفید است. همچنین این برهان را از آن جهت که مؤید اثبات تجرد عقلی و برزخی نفس است برای غایت اصلی که اثبات معاد است مفید می‌باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷–۸.</ref>

برای نفوس این امکان وجود دارد که انسان را کلی ادراک کند. انسان کلی، مجرد از وضع و شکل معین است، این صورت کلی مجرد، امری موجود است و وجود ذهنی دارد نه خارجی. در این حالت محل این صورت کلی یا جسم است یا جسم نیست، اما محال است که محل آن جسم باشد؛ زیرا در این صورت آن صورت کلی باید به تبع محل خود کمّ و وضع معین داشته باشد و آنچه وضع و کم معین دارد کلی و مجرد نیست؛ بنابراین محل این صورت جوهر مجرد است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۷۹–۲۸۰.</ref> از نظر ملاصدرا این برهان در تجرد نفس قاطع و یقینی است،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۳.</ref> اما دو نکته در مورد آن قابل ذکر است؛ یکی اینکه این برهان بر تجرد بعضی از نفوس انسانی دلالت دارد نه همه نفوس،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۳.</ref> دوم اینکه در حکمت متعالیه، کلی تنها جنبه مفهومی ندارد بلکه برای آن عینیت نیز هست که همان کلی سِعی از قبیل ربّ النوع و مُثُل افلاطونی است که به وحدت خود جامع تمام کمالات افراد و بر همه آنها احاطه قیومی وجودی دارد و هنگامی شخص به ادراک کلی نائل می‌شود که با وجود کلی احاطی، اتصال پیدا کند. وقتی چنین اتصالی حاصل شد، همه افرادی که تحت آن کلی حقیقی سِعی قرار دارند و به وسیله او محاط شده‌اند، با آن انطباق پیدا می‌کنند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۸۳–۲۸۶.</ref>

امام‌خمینی در تکمیل این برهان، با بیان اتصال فرد جزئی به انسان کلی و اینکه انسان صغیر به وزان عالم کبیر است، نشئه مادی و برزخی و تجرد عالم کبیر را با نشئات وجودی انسان منطبق ساخته و بر این باور است که انسان با [[جسم مادی]] نمی‌تواند به چنین جامع نور و رب‌النوع اتصال برقرار کند بلکه باید با یک جوهر مجرد به او متصل شود و آن جوهر مجرد نفس انسان و این همان برهان تجرد نفس می‌باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱–۱۳.</ref>

ملاصدرا علاوه بر ادله عقلی، ادله نقلی نیز بر تجرد نفس اقامه کرده است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۶۱.</ref> امام‌خمینی نیز با استناد به آیات الهی به اثبات تجرد نفس پرداخته است:

ازجمله اینکه ایشان در آیه «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ»<ref>مؤمنون، ۱۴.</ref> تعبیر انشا را نشانه تحول اصیلی در [[انسان]] می‌داند که از حیث ذات با وضع سابق که خلق نطفه، علقه و مانند آن بود فرق دارد؛ به این معنا که آنچه انشا شده موجودی شریف است که ورای جسم و جسمانیت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳–۴۴.</ref> همچنین در آیه «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»<ref>انعام، ۷۵.</ref> رؤیت را دال بر تجرد نفس [[حضرت ابراهیم(ع)]] می‌داند؛ زیرا رؤیتی جسمانی نبوده است. ایشان با طرح سه احتمال در معنای ملکوت بر این باور است که بر اساس هر سه احتمال، تجرد نفس حضرت ابراهیم(ع) اثبات می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸–۵۴.</ref>

آنچه اندیشه امام‌خمینی را از اندیشه‌های ملاصدرا متمایز می‌سازد، توجه عمده ایشان به مباحث عرفانی در این زمینه است که از راه امکان مظهریت بدن انسان برای [[اسمای الهی]]، وجود و تجرد نفس را اثبات می‌کند. ایشان در تبیین عرفانی موضوع معتقد است فرشتگان موجوداتی مجردند که مظهر برخی اسمای الهی هستند؛ مثلاً بعضی مظهر اسم «علیم» و بعضی مظهر اسم «قدیر» ند و [[انسان کامل]] ـ که مظهر تمام اسمای الهیه است و فوق تمام فرشتگان، بلکه فوق تمام موجودات عالم است مجرد است و چون بدن جسمانی نمی‌تواند مظهر اسم الهی باشد، در نتیجه، در انسان چیزی هست که فوق تجرد است و آن نفس است، که از صقع ربوبی و مظهر اسم جامع «[[الله]]» است. باقی انسان‌ها نیز در اصل انسانیت با انسان کامل یکی هستند و تنها این کلمات را از قوه به فعلیت نرسانده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷–۴۸.</ref>

یکی از مسائلی که از دیرباز میان اندیشمندان مطرح بوده، [[حدوث]] یا قدم نفس است. اکثر متکلمان، به پیروی از برخی احادیث<ref>صدوق، معانی الاخبار، ۱۰۸؛ احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، ۱/۲۸۸.</ref> به طرفداری از نظریه پیدایش نفس پیش از بدن پرداخته‌اند.<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۵۸/۱۴۰–۱۴۱؛ آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، ۱۶۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۹ و ۹۰–۹۱.</ref> گروهی از حکما، به پیروی از افلاطون به قدم نفس و تحقق آن، پیش از پیدایش بدن معتقدند.<ref>فلوطین، دوره آثار فلوطین، ۱/۵۰۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۱–۳۳۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۹.</ref> شماری نیز چون ارسطو و پیروانش، نفس را حادث دانسته‌اند<ref>ارسطو، فی النفس، ۲۹–۳۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۲؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۹.</ref> و بیشتر فلاسفه اسلامی این نظر را پذیرفته‌اند؛ اگرچه در چگونگی حدوث آن اختلاف دارند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۳۰۶–۳۱۱؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۲۰۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۳۰–۳۳۴.</ref>

بیشتر حکما پیش از ملاصدرا نفس را روحانیة الحدوث می‌دانند و برای نفس شأن جسمانیة الحدوث قائل نبودند، اما ملاصدرا در خصوص حدوث جسمانی نفس عقیده‌ای دارد که او را از سایر حکمای سابق متمایز می‌گرداند. وی روحانی‌بودن حدوث نفس را به دلیل مشکلاتی که داشت نپذیرفته است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۴–۳۸۵ و ۳۳۳–۳۳۴.</ref> و از همین‌رو [[خواجه‌نصیر]] پس از بحث دربارهٔ حدوث نفس، خواستار حل مسئله شده است؛ زیرا برای او روشن نشده که چگونه ممکن است جسمی مادی؛ مانند بدن حامل امکانِ جوهری مفارق مانند نفس باشد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۹۰؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۱۶۵–۱۶۶.</ref> ازجمله مسائل مترتب بر این نظریه، بساطت، ذومراتب بودن و نشآت مختلف نفس می‌باشد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۳ و ۳۴۷–۳۴۶.</ref>

امام‌خمینی نیز بر این باور است که قول به حدوث روحانی نفس دارای اشکالات فراوانی است و طبق براهین مسلم و قطعی یا باید از بساطت نفس دست برداشت یا از حدوث نفس.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰۱.</ref> ایشان در تقریر اینکه نفس جسمانی الحدوث است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۰.</ref> به بیان مراتب و نشآت مختلف‌داشتن نفس می‌پردازد:

بنابر نظر امام‌خمینی نفس دارای مراتب است و اگر به همه مراتب آن توجه نشود و تنها به شعاع دید خود، نفس ملاحظه گردد، نمی‌توان به حقیقت آن پی برد و از همین جهت است که برخی منکر مراتب نفس شده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۹۹.</ref> نفس موجودی است که مرتبه‌ای از آن با طبیعت و مرتبه دیگر با موجودات مجرد همراه است. نفس همچون [[هیولی]]، موجودی طبیعی است که وقتی بالا برود به مرتبه حس لمسی می‌رسد اما چون حس هم جنبه مادی و هم جهت تجردی دارد از آن بالاتر به تجرد خیالی می‌رسد و می‌رود تا آنجاکه مجرد به تجرد عقلی می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰۷–۱۰۸.</ref>

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه برای نفس سه نشئه؛ پیش از طبیعت، طبیعت و پس از طبیعت، قائل است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۴.</ref>

نفس در نشئه طبیعت جسمانیة الحدوث است، به این معنا که وجود نفس در عالم طبیعت وجودی جزئی، متشخص و متکثر بوده و جهت تعلقی به بدن دارد و تعلق به بدن و تدبیر بدن عین ذات نفس است. بنابر نظر امام‌خمینی رابطه نشئه اول با نشئه دوم (طبیعت) نسبت سایه به [[شاخص]] است یعنی نفوس طبیعی سایه آن کینونت عقلی هستند و از هم بیگانه نیستند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۴.</ref>

منظور از این نشئه، نشئه نفس در قوس صعود است. امام‌خمینی از این نشئه به [[نشئه مثالی]] یاد می‌کند. وجود نفس در این نشئه عبارت از جوهر مثالی، ادراکی و مجرد از اجسام حسی است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۵۲.</ref> ایشان سرّ مسئله مجرد شدن نفس را پس از مادی بودنش، وجود ماده‌ای در مرحله اول (مثلاً در نطفه انسانی) می‌داند که قابلیت داشته حائز کمالات شود و در سیر استکمالی به فعلیت و به مرحله تجرد برسد؛ یعنی به حرکت جوهریه حرکت کرد تا اول مرحله تجرد را حاصل کرد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۵–۱۲۶.</ref>

جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس جز با حرکت اشتدادی نفس امکان‌پذیر نیست از این‌روی ملاصدرا به چنین حرکتی قائل است و در حقیقت یکی از محورهای انسان‌شناسی صدرائی به‌شمار می‌آید و مقصود از حرکت اشتدادی نفس آن است که نفس، جوهر ممتدی است که اجزای فرضی دارد که به صورت پیوسته و متصل یکی پس از دیگری حادث می‌شوند؛ به طوری که اولاً حدوث هر یک مشروط به زوال قبلی است و ثانیاً همواره جزء ثابت، کامل‌تر از جزء زایل است و درجه وجودی برتری دارد؛ چنان‌که مراحل و اجزای اولیه این واقعیت دارای آثار و خواص صور عنصری‌اند و با زوال آنها مراحل دیگری به شکل پیوسته به آنها [[حادث]] می‌شوند که افزون بر خواص قبلی، خواص صور معدنی را نیز دارند و در مراحل بعدی علاوه بر خواص معدنی، گیاهی و حیوانی، خاصیت انسانی را نیز دارد. با ادامه این حرکت اشتدادی، نفس دارای مرتبه نطقی می‌شود، و با حدوث این مرحله، نشئه عقلی نفس آغاز می‌شود اما این حرکت متوقف نمی‌شود و مراحل دیگری حادث می‌گردد که به تجرد عقلی بالاتری می‌رسد تا آنجاکه این واقعیت با رسیدن به‌غایت نهایی خود به ثبات مطلق می‌رسد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲۸–۳۳۳ و ۸/۱۱–۱۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، مجموعه رسائل، ۱۴۲؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۸۸؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۴۵۷.</ref>

امام‌خمینی همسو با [[حکمت متعالیه]] با ذکر براهین حدوث و قدم نفس به نقد گفته‌ها و رأی سابقین و اثبات رأی خود می‌پردازد. آنچه در این گفته‌ها مشترک است، این اعتقاد است که نفس از آغاز، وجودی مجرد و روحانی است. ایشان در صدد بطلان این عقیده برآمده و براهینی را که برای اثبات قدم و حدوث نفس مطرح شده باطل می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۰–۸۶ و ۹۷–۹۸.</ref>؛ هر چند ایشان برخی براهین ملاصدرا را می‌پذیرد و به شرح تفصیل آن می‌پردازد اما در برخی براهین کلام ملاصدرا را مورد نقد قرار می‌دهد؛ چنان‌که در برهان نهم تا دوازدهم که از سوی شیخ اشراق مطرح شده<ref>امام خمینی، صحیفه، ۲/۲۰۱–۲۰۳.</ref> و مورد نقد ملاصدرا می‌باشند،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۸–۳۴۹، ۲۵۳–۲۵۴، ۳۶۶–۳۶۷ و ۳۷۰–۳۷۱.</ref> ایشان اشکال‌ها را ناموجه می‌داند و معتقد است که شیخ اشراق در این براهین روش مشائیان را پیش گرفته ولی ملاصدرا روش اشراقی را برگزیده است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱۲–۱۱۳، ۱۲۱–۱۲۲ و ۱۲۷–۱۲۸.</ref>

ازجمله مسائل مهم فلسفی در آثار [[حکما]]، مسئله رابطه نفس و بدن است. افلاطون از نخستین فیلسوفانی است که میان نفس و بدن تمایز قائل شد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۴۸.</ref> بعدها ارسطو رابطه این دو را رابطه صورت و ماده دانست.<ref>امام خمینی، صحیفه، ۲۹–۳۴.</ref> بیشتر حکمای مسلمان، که نفس را در آغاز حدوثش امری مجرد و روحانی می‌شمارند، رابطه نفس و بدن را رابطه‌ای تدبیری و استکمالی می‌دانند؛ به گونه‌ای که نفس، برای نیل به کمالات لایق خود، به تدبیر و [[تصرف]] در بدن روی می‌آورد و به نوعی خاص، به آن تعلق می‌گیرد.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۸۸–۳۰۳؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۹۶؛ امام خمینی، صحیفه، ۳/۱۶۹ و ۴/۸۰–۸۱، ۲۰۸.</ref> فلاسفه پیشین هر گونه رابطه علّی و معلولی میان بدن و نفس را منکرند؛ یعنی هیچ‌یک از نفس و بدن در خود وجودش به دیگری وابستگی و نیازی ندارد و به اصطلاح وجود فی نفسه هر یک از آنها مستقل از دیگر است، از این‌رو منکر وجود رابطی نفس می‌باشند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲۰۲–۲۰۵؛ بهمنیار، التحصیل، ۸۲۹–۸۳۰؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۲/۳۹۸–۳۹۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۰–۳۸۱.</ref>

ملاصدرا بر خلاف نظر فیلسوفان پیشین با قائل شدن به وجود رابطی نفس نسبت به بدن، وجود نوعی رابطه علی و معلولی میان بدن و نفس را پذیرفته است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۱–۳۸۳.</ref> به اعتقاد وی، رابطه نفس انسانی و بدن در آغاز وجود، حکم صور و مواد جسمانی را دارد که رابطه آن دو، رابطه‌ای اتحادی است؛ ولی پس از طی مراحلی و به دست آوردن قوای ظاهری و قوه تعقل، به مقام تجرد می‌رسد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۴۸ و ۹/۹۸.</ref> و بدن را علت مادی انسان و نفس را همراه با عقل فعال، شریک در پیدایش انسان می‌داند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۲–۳۸۳.</ref> و در مواردی بدن را مرتبه نازله نفس و نفس را مرتبه کامله بدن می‌خواند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۲ و ۹/۷۰–۷۴.</ref><ref>حسن‌زاده، سرح العیون فی شرح العیون، ۲۵۷–۲۶۱.</ref>؛ بنابراین رابطه نفس و بدن، رابطه طرفینی و تلازمی است که هر یک به دیگری نیازمند است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۴/۶۱۴–۶۱۹ و ۱۱/۲۱۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۱–۱۳۹.</ref> ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری، در زمینه ارتباط نفس و بدن به دیدگاه‌های تازه‌ای دست یافت. او رابطه نفس و بدن را طبق حرکت جوهری، اتحادی می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۳۴ و ۳۲۸–۳۳۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۶۶–۱۶۸.</ref>

یکی دیگر از مباحث مربوط به نفس، فناناپذیری یا بقای نفس است. از آنجاکه نفس زوال‌ناپذیر است، با ورود فساد بر جسم و بدن، نفس فاسد نمی‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۸۸.</ref> امام‌خمینی این بحث را به‌طور مبسوطی بررسی کرده است و دلیل ابن‌سینا مبنی بر مصاحبت اتفاقی بدن و نفس و اینکه فساد یکی (بدن) با فساد دیگری (نفس) ملازمه ندارد را نمی‌پذیرد. ایشان با توجه به جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء و اصل حرکت جوهری به تبیین مطلب می‌پردازد و جدایی نفس از بدن را محصول ارتقای نفس در مراتب هستی به حکم حرکت جوهری می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۷–۱۳۹ و ۱۴۳–۱۴۷.</ref>؛ از این‌رو ایشان با صراحت، معتقد به تلازم میان انعدام نفس و بدن است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳۹.</ref> نفس انسان با حرکت از مرتبه جسمانی و طبیعت، به مرتبه تجرد عقلانی می‌رسد و ملاک بقاء آن، همین تعالی و نیل به مرتبه تجرد است؛ یعنی اگر موجودی تمام مراتب طبیعت را طی کرد و به سرحدّ [[عالم طبیعت]] قدم نهاد، عدم و فساد بر آن راه ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۴۴–۱۴۷.</ref>

نفس نسبت به ادراکات خود نقش خالقیت و مصدریت دارد نه صرف انفعال و پذیرش صور؛ یعنی نفس قادر است طبق موجودات خارجی و عینی در صقع خویش، موجوداتی را ایجاد کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۹۱.</ref> پس نفس در عالم طبیعت با ابزارهای خود [[خلق]] و ابداع می‌کند اما این بدان معنا نیست که این ابزارها نقش مؤثری در تحقق خلاقیت نفس دارد بلکه آنها تنها معدات این امر هستند و این اراده نفس است که در تحقق مخلوقات نفس، نقش اساسی را دارد؛ زیرا میان اراده نفس و فعلیت آن در مظاهر خارجی واسطه‌ای وجود ندارد؛ چنان‌که قبض و بسط و حرکت اعضا معلول اراده نفس است که بلافاصله از اراده نفس تحقق می‌یابد.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۱۵–۴۱۶؛ الطلب و الاراده، ۵۴–۵۵.</ref> از آنجاکه یکی از صفات نفس فاعلیت اوست، امام‌خمینی همسو با حکما اقسام فاعلیت نفس را برمی‌شمارد:

فاعلی که سرچشمه فاعلیت او تنها ذات (نفس) باشد. فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به صور ابداعی خود به این جهت است که نفس بدون اینکه به آنها سابقاً علم داشته باشد، ایجاد صور می‌کند و نفس به عین وجودی این صورت‌های موجود و مخلوق عالِم است؛ یعنی علم به مسموعات عین ذات سمع و صورت مسموع نزد نفس حضور دارد. فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به قوا نیز به خاطر آن است که نفس در مرتبه شهادت در مواقع رؤیت، سمع، ذوق و لمس متنزل شده و عین قوا است و در مظاهر هر یک ظهور کرده است؛ در عین حال که در مرتبه [[غیب]]، از طبیعت غایب و فوق آن است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۷–۲۸۸.</ref>

فاعلی که به فعل خود علم اجمالی دارد اما این علم اجمالی عین علم تفصیلی او به فعل خویش است. نفس از آن رو که [[بسیط]] است و جامع تمام شئون و قوای خود می‌باشد به ذات خود، تمام قوا را به وجود واحد بسیط خود می‌شناسد؛ زیرا این قوا عین نفس است پس نفس قوای متکثر خود را با [[علم]] متقدم بر وجودات آنها می‌شناسد و به علم خود، به آنها نیز عالم است لکن این علم از نوع علم ارتسامی حصولی نیست بلکه علم نفس به آنها و مدرکات آنها عین وجود آنهاست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۹–۲۹۰.</ref>

فاعلی که در فاعلیت و ایجاد معلول، باید امری زاید بر ذات و علم فاعل وجود داشته باشد و تا این امر محقق نشود، طرفین فعل و عدم فعل برای فاعل یکسان است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱.</ref> فاعلیت بالقصد داشتن نفس امری واضح است. نفس در بسیاری از امور غایت و فایده‌ای برای فعل خود تصور می‌کند و پس از [[تصدیق]] به آن، اشتیاق حاصل شده و برای تحصیل آن فایده، اقدام به فعل می‌کند. این فرایند در حوزه مدرکات نفس نیز برقرار است؛ یعنی نفس برای برخی معلومات خود نیز از این مبدء حرکت کرده و همین مسیر را می‌پیماید.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۰.</ref>

امام‌خمینی ضمن برشمردن قوای نفس، فرق قوای نباتی با حیوانی را در این می‌داند که در حیوان علاوه بر سه قوه تغذیه، مولد و نامیه که مشترک میان نبات و حیوان است، قوه دیگری است که آن قوه، احساس و تحریک بالاراده است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۶.</ref> ایشان همسو با حکما برای نفس انسانی دو قوه ادراکی و تحریکی برمی‌شمارد که هر یک از این دو نیز به افراد زیرمجموعه خود تقسیم می‌شوند. قوای ادراکی به دو قسم [[عقل نظری]] و عملی و قوای تحریکی به دو قسم جذب و دفع تقسیم می‌شود<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۵۱.</ref>{{ببینید|عقل}}

بحث از قوای نفس، پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی دارد و فلاسفه‌ای، مانند ارسطو و ابن‌سینا، در مورد تعدد قوای نفس، مانند قوه عاقله و واهمه و متخیله و چگونگی پیدایش آنها با نفس، بحث‌های گسترده‌ای کرده‌اند.<ref>ارسطو، فی النفس، ۳۵–۶۱؛ ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۵۴–۷۰؛ ابن‌سینا، النجاة، ۳۷۱–۳۷۴.</ref> به اعتقاد ملاصدرا، نفس وجود واحدی است که مراتب گوناگونی دارد و از هر مرتبه آن، ماهیت خاصی انتزاع و به نام قوه خاصی خوانده می‌شود. قوای متعدد نشان‌دهنده مراتب مختلف نفس است. ایشان علت تمایز قوا را از آن جهت می‌داند که در محل قوا میان آنها اختلاف و امتزاج لازم نیاید و امکان درک هر کدام ممکن باشد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۲۷.</ref>

بر اساس حکمت متعالیه و بر مبنای قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی» قوا و نفس، اتحاد وجودی دارند؛ بنابراین باید تکوّن قوا نیز همراه و توأم با تکوّن نفس باشد و چون تکوّن نفس بر اساس حرکت جوهری است تکوّن و پیدایش قوا نیز تابع همین اصل می‌باشند. برهمین اساس در نظر امام‌خمینی قوای نفس با حرکت جوهری نفس از مرتبه ماده و جسمانیت به تجرد می‌رسند. ایشان دربارهٔ پیدایش قوای نفس به نکته بدیعی اشاره می‌کند و معتقد است عالم طبیعت، استعداد وحدت ندارد و طبیعت او مناسب با کثرت است و فیض در عین وحدت، به صورت کثرت در عالم طبیعت ظهور می‌کند و نخست در [[جنین]]؛ قوه لامسه و احساس تولید می‌شود و با تکامل جنین، قوا و احساسات دیگر پدید می‌آیند و به‌تدریج این قوا که رو به ترقی گذاشتند، به وحدت می‌رسند؛ تا آنجاکه بخواهند از طبیعت خارج شوند که در این صورت به تجرّد می‌رسند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۳–۷۶.</ref> بنابراین تکوّن قوای نفس امری جدای از تکوّن هستی نفس نیست.

امام‌خمینی بر این عقیده است که قوای نفس با وجود نفس متحدند و میان آنها هیچ‌گونه فرقی نیست و رابطه قوا و نفس، رابطه آلت و ابزار نیست بلکه همه آنها عین نفس‌اند و آنچه سبب فرق میان قوا است، فرق در مراتب وجودی نفس و قوای مورد استفاده نفس است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۲–۸۳، ۲۷۳–۲۷۵، ۳۰۰ و ۵۷۷–۵۷۸.</ref> ایشان در تبیین رابطه قوا با نفس، بر اساس این مبنا که بدن مرتبه نازله نفس است، معتقد است قوای نفس، آلات آن نیست، بلکه واسطه در عمل آن است؛ زیرا آلت، در حقیقت خارج از هویت صاحب آن است؛ ولی واسطه، شأنی از شئون نفس است، بلکه نفس یک هویت صاحب مراتب است؛ بدین معنا که نفس عین سمع و بصر و خیال است و با حرکت جوهری خود دارای شئون و مراتبی می‌شود که با وحدت خویش، واجد کمالات این مراتب است؛ اما این‌گونه نیست که مرتبه پایین‌تر معلول مرتبه بالاتر باشد، بلکه یک هویت است که در عین وحدت کمالات، مراتب پایین‌تر را هم دارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۳ و ۲۹۸–۳۰۲؛ خمینی، ۶۶۶.</ref>؛ بنابراین قوای نفس خود جدا از نفس نیستند، بلکه از مراتب ظهور نفس‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۷.</ref> پس نفس همه قوا را دارد ولی نه با حدود و نقصانشان، بلکه اصل کمال و وجودشان را دارد؛ یعنی بدون حدود و نقصان شهادتی، می‌بیند و بدون حدود و نقصان شهادتی می‌شنود. پس نفس در عین حال که شهادت را دارا است، دارای مرتبه غیب و مرتبه برزخ نیز است و در عین حال شخصیت واحده می‌باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۰۲.</ref> امام‌خمینی در نگاه عرفانی بر این عقیده است که همه مراتب فضیلت و کمال در حقیقت متعلق به مرتبه روحی و تجردی انسان است اما این مراتب فضیلت، تا حد قوا و آلات ظاهری نیز تنزل یافته و در آنها ظهور می‌یابد، پس در همه مراتب هویت شخصی نفس محفوظ است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۷.</ref>

به اعتقاد ملاصدرا بحث از اتحاد نفس با [[عقل فعال]] یکی از مسائل دقیق و دشواری است که هیچ‌یک از فلاسفه پیشین به حل آن نائل نشده است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۴۳۳؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۶۱۷؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱/۶۱۰؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۷؛ ملاصدرا، سه رساله، ۱۸۶.</ref> فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال هستند لکن بر چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۴۹؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴.</ref> لکن برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال نفس به عقل فعال می‌دانند.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۲۹۴–۲۹۵.</ref>

ملاصدرا برای اثبات اتحاد نفس با عقل فعال بر این باور است که نفس انسان با صورت‌های عقلی خود متحد است و این صورت‌های عقلی حاصل برای نفس، عین صورت‌های موجود در عقل فعال‌اند. این صور با ذات عقل فعال متحدند و اگر شیء با شیء دیگری متحد باشد آن شیء دوم با شیء سومی متحد است؛ نتیجه اینکه نفس انسانی با عقل فعال متحد است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۸–۳۳۹.</ref> پس وقتی نفس انسانی، صورت عقلی را ادراک می‌کند از جهت این صورت، با عقل فعال که مستجمع جمیع امور عقلیه است متحد می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۹.</ref>

با توجه به چهار مرتبه برای [[عقل نظری]] (هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد) فلاسفه پیشین بر این باورند که کمال نهایی نفس در وصول به مرتبه عقل مستفاد است، امّا ملاصدرا، رسیدن به مرتبه نهایی را، به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۴۰ و ۲۴۴؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۴۶۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۷۹–۵۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۲۴۵؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱/۸–۹؛ ملاصدرا، المشاعر، ۷۱.</ref> ایشان افزون بر این‌که افاضه صورت‌های عقلی از عقل فعال به نفس را به‌واسطه اتحاد نفس با عقل فعال می‌داند، تکامل نفس را نیز به اتحاد با عقل فعال می‌شمارد، البته نفس به مجرد خروج از عقل هیولانی و تبدیل به عقل بالفعل، با عقل فعال متحد نمی‌شود بلکه این اتحاد، پس از طی مراحل استکمالی نفس برای آن رخ می‌دهد.<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۷/۲۲۴–۲۲۵.</ref>

امام‌خمینی عقل فعال را مکمل و مربی نفوس بشری دانسته است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۴.</ref> که نفس را از مرحله قوه به فعلیت و ادراکات عقلی می‌رساند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۴–۴۹۵.</ref>؛ به این معنا که نفس از مرتبه حس و تخیل و مرتبه [[عقل بالقوه]] (هیولانی) ترقی کرده و به‌تدریج به عقل بالفعل تبدیل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳۲.</ref> البته حصول مرتبه عقل بالفعل و درک حقایق عقلیه برای هر کس ممکن نیست و مختص به افراد خاص است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳۸ و ۴۵۲.</ref> ایشان در اثبات عقل فعّال از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳–۴۹۴.</ref> و براهین منکرین اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۹.</ref> و بر این باور است که وحدت‌نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۱.</ref> ایشان دربارهٔ چگونگی ارتباط عقل فعال با نفس و دیگر موجودات، بر این اعتقاد است که ارتباط خاصی برای هر موجود با عقل فعال برقرار است که با موجود دیگر این ارتباط نیست و این امر مستلزم جزء جزء شدن عقل فعّال نمی‌شود<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۱–۹۲.</ref>{{ببینید|اتحاد عاقل و معقول| عقل| علم}}