confirmed، emailconfirmed، templateeditor
۱٬۱۸۸
ویرایش
کاربر:Salar/صفحه تمرین: تفاوت میان نسخه‌ها
اصلاح نویسه‌های عربی، اصلاح فاصلهٔ مجازی، اصلاح ارقام
بدون خلاصۀ ویرایش |
(اصلاح نویسه‌های عربی، اصلاح فاصلهٔ مجازی، اصلاح ارقام) |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
'''خیر و شر'''، حقیقت کلامی و فلسفی خیرات و شرور در عالم. | '''خیر و شر'''، حقیقت کلامی و فلسفی خیرات و شرور در عالم. | ||
==مفهوم‌شناسی== | |||
خیر به معنای چیزی است که همه میل و گرایش به سوی او دارند (زبیدی، ۶/۳۷۷) و ضد شر است (ابن‌منظور، ۴/۲۶۴؛ زبیدی، ۶/۳۷۷). شر نیز چیزی است که همه از آن نفرت دارند (راغب، ۴۴۸). اصطلاح خیر و شر در سخن متکلمان و فیلسوفان غالباً در یک معنا به کار می‌رود؛ اگرچه تعریف‌های مختلفی از آن دو ارائه شده‌است. در اصطلاح متکلمان، خیر به معنای هر امر مطلوب و خواستنی و شر به معنای هر امر مکروه و ناپسند (فخر رازی، ۳/۲۲) و نیز به معنای سازگاری نداشتن با طبع آمده‌است (جرجانی، التعریفات، ۵۵). در اصطلاح فیلسوفان، خیر به امری می‌گویند که همه به آن اشتیاق دارند و خواهان آن‌اند (ابن‌سینا، الالهیات، ۳۵۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۵۸) و شر نبود ذات یا کمالی است که به آن شیء اختصاص دارد (ابن‌سینا، الالهیات، ۴۱۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۵۸). | |||
امام‌خمینی خیر و شر را کمال و نقص در ذات یا صفات و در وجود و کمالات وجود می‌داند (چهل حدیث، ۶۴۰ ـ ۶۴۱). ایشان با وجود این معتقد است خیر و شر تعریف حقیقی ندارند و تعریف‌هایی که از خیر و شر در کتاب‌های فلسفی ارائه شده‌است، غالباً تعریف به لوازم و عوارض است (حدیث جنود، ۷۵ ـ ۷۶)؛ زیرا حقیقت خیر و شر از واضحات و فطریات است و واگذارکردن فهم آن به وجدان و فطرت به صواب نزدیک‌تر است (همان). | |||
==پیشینه== | |||
بشر از دیرباز حوادثی از قبیل مرگ، سیل و غیره را دیده‌است؛ اما چگونگی وجود این نقص‌ها و آفت‌ها و حل مسئله شرور برای خداباوران دشوار است و همواره ذهن آنان را به خود مشغول کرده‌است؛ زیرا از خداوند قادر و حکیم که خیر مطلق است، آفرینش چنین شروری در عالم، دور از انتظار است (همو، تقریرات، ۲/۹۰؛ مطهری، ۱/۱۱۲ ـ ۱۱۳)؛ از این‌رو برخی برای توجیه این نوع امور، به ثنویت یا تعدد خدایان رقیب روی آورده‌اند و برخی خدایان را خدایان خوب و برخی را بد دانسته‌اند (دورانت، ۹/۱۷۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۹۰ ـ ۹۱). در این میان از نخستین نظریاتی که در برابر شبهه ثنویین درباره شرور ارائه شده، نظریه افلاطون و ارسطو است (← فلوطین، ۱/۱۳۳ ـ ۱۴۹؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۹۲). افزون بر این، بحث از خیر و شر در مباحث چیستی سعادت و شقاوت انسان ادامه یافت و افرادی چون افلاطون و ارسطو تا رواقیان در تبیین آن، آرای مختلفی ارائه کردند (کاپلستون، ۱/۲۵۰ ـ ۲۵۶). | |||
در میان فیلسوفان اسلامی، ابونصر فارابی از نخستین کسانی است که از خیر و شر بحث کرده‌است (فارابی، ۸۰). پس از وی، ابن‌سینا به معرفی جایگاه شرور که عالم طبیعت است و بیان خصوصیات شرور پرداخته‌است (ابن‌سینا، الاشارات، ۱۳۳ ـ ۱۳۴). شیخ اشراق با بیان نظریه «لولا التضاد ما صحّ دوام الفیض» راه را برای حکمای بعدی هموار ساخت (شیخ اشراق، ۱/۴۶۶ ـ ۴۶۷). بعدها میرداماد با ارائه تحلیل جدید درباره چگونگی دخول شرور در قضای الهی، سهم مهمی در حل این مسئله داشت (میرداماد، ۴۳۴ ـ ۴۳۵). ملاصدرا مسئله شرور را در بحث صفات الهی با تفصیل مطرح کرده‌است (الحکمة المتعالیه، ۷/۵۸). امام‌خمینی نیز به تحلیل نظریه افلاطون که بر مبنای برهان است و نظریه اعتباری ارسطو که مشتمل بر احتمالات پنج‌گانه است، پرداخته (تقریرات، ۲/۹۲ ـ ۹۸) و در کتاب‌هایی چون شرح چهل حدیث (۶۴۰ ـ ۶۴۵) الطلب و الاراده (۸۰ ـ ۸۹) و شرح حدیث جنود عقل و جهل (۸۰) به مباحث مربوط به حقیقت خیر و شر، راه حل مسئله شرور و فوائد شرور در عالم اشاره کرده‌است. ایشان در بعضی آثار خود خیر و شر را بر فطرت منطبق کرده‌است (حدیث جنود، ۷۶). | |||
==اقسام شرور== | |||
از نگاه متکلمان شرور یا طبیعی هستند مانند سیل، زلزله و انواع بیماری‌ها یا ارادی، مانند کفر، شرک و انواع معاصی و فحشا (قاضی‌عبدالجبار، ۳۴۴ ـ ۳۵۴) و شرور طبیعی نیز یا ابتدایی هستند یا استحقاقی (جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۹۸). در آثار فلاسفه، شر از جهات مختلفی تقسیم شده‌است، ازجمله: بالذات و بالعرض (ابن‌سینا، الالهیات، ۴۵۱) و وجودی و عدمی (همان، ۴۵۰) و طبیعی و غیر طبیعی (فارابی، ۸۰ ـ ۸۱). شرور طبیعی مانند سیل، زلزله، صدمه ناشی از حیوانات موذی، شیطان، جهنم و عوامل ناخوشایند، و شرور اخلاقی مانند حسد، حرص، جُبن و بخل می‌باشند. این امور ذاتاً شر نیستند، بلکه شر بودن آنها بستگی به این دارد که انسان از آنها چگونه استفاده کند؛ از این‌رو خداوند راه‌هایی را برای استفاده از آنها تعیین کرده‌است که اگر انسان آنها را در راه‌های مشروع به کار ببرد، فضیلت و اگر در مسیر نامشروع به کار ببرد، رذیلت و شر به شمار می‌آید (امینی، ۱۵۵). فلاسفه میان شرور طبیعی و غیر طبیعی (اخلاقی)، فرق نگذاشته‌اند. آنان همان توجیهاتی را که برای حلِ اشکالات شرور طبیعی ذکر کرده‌اند، برای شرور اخلاقی نیز ذکر کرده‌اند (همان، ۱۳۳). | |||
ماهیت خیر و شر: برخی معتقدند که شر ماهیتی واقعی ندارد، بلکه توهم و ساخته ذهن است؛ در حالی‌که برخی از جهان‌بینی‌ها، به شر اذعان دارند (← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۱۱۵ ـ ۱۱۶ و ۷/۵۸ ـ ۵۹). بسیاری از اندیشمندان ضمن اعتراف به واقعیت داشتن شر، در ماهیت شر اختلاف دارند. بعضی آن را وجودی می‌دانند و برخی آن را از امور نسبی بر می‌شمرند (عابدی، ۵۵ ـ ۵۶). امام‌خمینی مانند بسیاری از حکما (← مطهری، ۷/۴۸۹)، شر را امری نسبی می‌داند و معتقد است شربودنِ یک چیز در مقایسه با چیز دیگر ممکن است؛ اما بدون این لحاظ، هیچ شری نخواهد بود؛ از این‌رو شر مطلق در جهان هستی راه ندارد (تقریرات، ۲/۹۵ ـ ۹۷؛ الطلب و الاراده، ۱۸). | |||
بر اساس برخی مکتب‌ها مانند مکتب‌های هندی که شرور را اموری غیر واقعی می‌دانند، مشکلات ناشی از تبیین رابطه خداوند با شر، خودبه‌خود منتفی می‌شود؛ اما ثنویه معتقدند شر واقعیتی مستندِ به علت است و علت آن موجودی شریر است که با خداوندِ خیر و نیکی در ستیز است (← شهرستانی، ۱/۲۷۷ ـ ۲۸۱؛ مطهری، ۳/۴۰۹ ـ ۴۱۲). در این دیدگاه، دو مبدأ برای جهان در نظر گرفته شده‌است؛ زیرا طبق این نظر، لازمه اعتقاد به یک مبدأ، نقض قاعده اصل سنخیت میان علت و معلول است و به این دلیل که واجب‌تعالی نمی‌تواند منشأ دو مفهوم متقابل باشد، مبدأ خیر را یزدان و مبدأ شر را اهریمن نامیده‌اند (جرجانی، شرح المواقف، ۸/۴۳ ـ ۴۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۹۰ ـ ۹۱). برخی از متکلمان مانند اشاعره، بر این عقیده‌اند که عقل نمی‌تواند حسن و قبح افعال را درک کند؛ بنابراین خداوند هرچه بخواهد انجام می‌دهد، هرچند برخلاف مصالح بندگان و از نظر آنان شر باشد. با این ملاک میان خداوند و وجود شرور طبیعی سازگاری برقرار کرده‌اند (← شهرستانی، ۱/۱۱۵؛ حلی، ۱۰۵؛ تفتازانی، ۴/۲۸۲ ـ ۲۹۰). | |||
تحلیل و چگونگی مسئله شرور: حکما در مسئله شرور در عالم، سه راه حل عمده ارائه کرده‌اند. امام‌خمینی نیز با نگاهی دقیق و جامع که مبتنی بر مبانی فلسفی و عرفانی ایشان است، این راه حل‌ها را بررسی و ارزیابی کرده‌است: | |||
۱. نظریه منسوب به ارسطو: ارسطو خیر و شر قابل تصور در موجودات را به پنج قسم تقسیم کرده‌است؛ زیرا موجودات یا خیر محض‌اند یا شر محض، یا خیر و شر آنها مساوی است، یا اینکه یکی از این دو بر دیگری غلبه دارد (← ملاصدرا، مفاتیح الغیب ۱۹۷). در این راه حل، آنچه از خداوند حکیم صادر می‌شود یا خیر محض است یا خیر غالب و عنایت الهی اقتضا می‌کند که خداوندْ خیر غالب را به جهت شر کمی که در آن است، از فیض وجود محروم نکند (ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۹۸). امام‌خمینی این بیان را بیانی اعتباری و غیر برهانی می‌داند که شبهه موجود را نیز مرتفع نمی‌سازد؛ زیرا شر اگرچه کم باشد، نیاز به مبدأ دارد و باید در مبدأ خصوصیتی باشد که سبب پیدایش این شر شده‌است و این موجب تکثر در ذات حق است (تقریرات، ۲/۹۳ ـ ۹۵). | |||
۲. نظریه عدمی‌بودن شرور: این نظریه به افلاطون نسبت داده شده که هیچ نوع وجودی برای شرور قائل نیست (← فلوطین، ۱/۱۳۵ ـ ۱۳۶). حکما نیز بر عدمی‌بودنِ شرور ادعای بداهت کرده‌اند؛ ولی شیخ اشراق برای آن، برهان اقامه کرده‌است (قطب‌الدین شیرازی، ۴۹۵ ـ ۴۹۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۵۹ ـ ۶۰). طبق این بیان، اموری مانند نابینایی، جهل و مرگ از اموری‌اند که ماهیتی جز عدم ندارند و تقابل آنها با خیرات، تقابل عدم و ملکه است؛ زیرا نابینایی نبود بینایی و جهل نبود علم است و امور عدمی به مبدأ نیاز ندارند (ابن‌سینا، الالهیات، ۴۱۵ ـ ۴۱۶). | |||
۳. نظریه میانه: حکمای اسلامی با ترکیب بدیعی از دو نظریه نیستی‌انگارانه افلاطون و وجودی‌انگارانه ارسطو، مسئله شرور را از طریق توافق‌دادن شرور با عنایت الهی و بالعرض‌دانستن آنها حل کرده‌اند (قراملکی، ۱/۲۸۵). امام‌خمینی مانند برخی حکمای اسلامی، ازجمله سهروردی که مبنای حکمت او بر اساس نور است و شر یا ظلمت را صادر از نورالانوار نمی‌داند و آن را امری بالعرض و از لوازم ضروری عالم ماده به حساب می‌آورد (شیخ اشراق، ۱/۴۶۶ ـ ۴۶۷)، شرور را در عالم، امری بالعرض می‌داند بنابراین هیچ موجودی بالذات شر نیست و تنها برخی از امور بالعرض شر هستند (الطلب و الاراده، ۳۹ ـ ۴۰) و در برابر انسان و منافع او، از آن جهت که مانع رسیدن به کمال یا موجب نقصی در او می‌شوند، شر به حساب می‌آیند؛ چنان‌که سم مار و عقرب، از آن جهت که موجب قطع حیات برای انسان می‌شوند، شر است؛ اما از جهت حیات خود آنها که جهت دفاعی برای آنان دارد، خیر محسوب می‌شود و آنچه به مبدأ بالذات اسناد داده می‌شود، جهت خیربودن آنهاست (تقریرات، ۲/۹۷). از سوی دیگر، از لوازم عالم ماده و ذات ممکن، تضاد و تزاحم در آن است (الطلب و الاراده، ۴۱). این تضاد سبب کون و فساد در عالم و تحقق خیر و شر در آن است، و این امر از لوازم ماهیت و عالم طبیعت به شمار می‌آید که جعل نمی‌پذیرد (همان، ۳۹)؛ چنان‌که اقتضای ذاتی آتش سوزاندن است و پارچه نیز به اقتضای ذاتی خویش می‌سوزد (ابن‌سینا، الالهیات، ۴۲۱؛ شهرزوری، ۳/۶۱۳ ـ ۶۱۷). | |||
==چگونگی تعلق اراده الهی به شرور== | |||
بحث اسناد شرور و بلایا به خداوند نیز از مباحث مهمی است که در میان متکلمان و حکما بر سر آن اختلاف است و ریشه دربرداشت از قرآن کریم دارد. برخی آیات قرآن (انسان، ۳۰؛ نساء، ۷۸) همه افعال و مصیبت‌ها را به خداوند اسناد می‌دهند و برخی دیگر (نساء، ۷۹) مصیبت‌ها و گناهان را از جانب بنده می‌شمارند. برداشت‌های مختلف از آیات سبب شد اشاعره به جبر معتقد شوند و رابطه علیت و سببیت را در عالم نپذیرند و همه افعال را به خداوند اسناد دهند و معتزله به تفویض بگروند و انسان را در افعال خود، مختار و سبب مستقل قرار دهند (تفتازانی، ۴/۲۲۳؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۴۵). بسیاری از اهل معرفت (ابن‌عربی، ۲/۷۰)، فیلسوفان (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۳۱ و ۳۷۵) و متکلمان (خواجه‌نصیر، ۳۳۳؛ لاهیجی، ۳۲۷)، دو نظریه جبر و تفویض را نپذیرفتند. امام‌خمینی در مباحث اصولی خود و رساله‌ای که در باب طلب و اراده نگاشته و در ضمن بیان آرای علمای دیگر، به تحقیق در این بحث پرداخته و با براهین عقلی جبر و تفویض را باطل دانسته‌است (← مقاله‌های جبر و اختیار؛ الطلب و الاراده). به باور ایشان، امامیه به نور هدایت اهل بیت(ع)، مسلک «امر بین الامرین» را انتخاب کردند که موافق با آیات شریف و براهین متقن و ذوق عارفان و اصحاب قلوب است. بنابر این مسلک، بندگان در هیچ فعلی از افعال خود مجبور نیستند و خداوند هیچ فعلی را به بندگان تفویض نمی‌کند. ایشان سخن محمدباقر مجلسی که «لا مؤثر فی الوجود الّا الله» را موافق قول اشاعره می‌داند، غریب می‌شمرد (چهل حدیث، ۶۴۰ ـ ۶۴۲). به اعتقاد ایشان آنچه از حق‌تعالی صادر می‌شود و به او اسناد می‌یابد، اصل نور وجود است که از همه شرور و نقص‌ها خالی است؛ اما شروری که در عالم مشاهده می‌شوند، لازمه تعارض و تزاحم در عالم طبیعت و ذاتی ماهیات اشیا هستند که بالعرض به خداوند نسبت داده می‌شوند (همان، ۶۴۲ ـ ۶۴۴؛ الطلب و الاراده، ۳۹ ـ ۴۱). | |||
از دیدگاه اهل معرفت، این نقص‌ها و شرور در اشیا، جهاتی عدمی‌اند که به قابلیت محل و ماهیت آنها بر می‌گردد؛ زیرا هرچه جهات عدمی اشیا بیشتر باشد، جهت نقص و شر در آن فزونی می‌یابد (فناری، ۲۱۴ ـ ۲۱۵). همچنین برخی از اموری که نزد انسان شر به شمار می‌روند مانند بیماری‌ها و دردها، به آن سبب است که موافق با طبع او نیستند (ابن‌عربی، ۲/۵۷۶)؛ اما تعلق مشیت و اراده حق‌تعالی به شرور، از دیدگاه عارفان به اقتضائات آنها در مرتبه اعیان ثابته بر می‌گردد که امری ازلی‌اند و مجعول نیستند (حسن‌زاده آملی، ۲۴۹). امام‌خمینی این مسئله را با نگاه عرفانی نیز تحلیل و بررسی کرده‌است. ایشان در بیانی دیگر، اسناد همه خیرات و شرور را مقتضای توحید افعالی و به اعتبار مقام الوهیت می‌داند (چهل حدیث، ۶۴۰). | |||
==نظام احسن در عالم== | |||
حکما نظام موجود عالم را در عین وجود شرور، بهترین نظام ممکن دانسته‌اند (ابن‌سینا، التعلیقات، ۸۲ و ۱۴۹؛ شیخ اشراق، ۴/۶۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۹۱). از نخستین کسانی که بر این نظام احسن برهان اقامه کرده‌اند، غزالی است (← خدیو جم، ۲/۵۴۰). پس از غزالی برخی از حکما (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۹۱ ـ ۹۲) و عرفا (ابن‌عربی، ۲/۳۴۵) سخن او را پذیرفتند. امام‌خمینی نیز نظام عالم را نظامی متقن می‌داند که هر چیز در جای خود قرار گرفته‌است. ایشان به برهان‌های عارف، حکیم و متکلم در این زمینه اشاره می‌کند و معتقد است هر یک از آنان به اندازه گستره علمشان به بیان آن پرداخته‌اند؛ اما اعتقاد به اینکه تقدیر و نظام عالم بهترین نقشه و نظام است، تا به مرحله قلب و ایمان نرسد ممکن است شخص در تقدیرات الهی لب به اعتراض گشوده و در عمل، برهان خود را تکذیب کند (چهل حدیث، ۱۱۲ ـ ۱۱۳). | |||
==فواید شرور== | |||
اندیشمندان برای همه شرور فوایدی نیز در نظام کلی عالم ذکر کرده‌اند که هر شری مانند بیماری و فقر، هدف و غایتی در عالم دنبال می‌کند (هجویری، ۵۰۳ ـ ۵۰۴؛ نراقی ۲۴۱؛ طباطبایی، ۴/۳۱ ـ ۳۶). امام‌خمینی نیز خود اشاره‌ای به فلسفه سختی‌ها و بلاها کرده و درباره برخی علت‌ها و حکمت‌های آنها، با الهام گرفتن از آموزه‌های دینی بحث کرده‌است. ایشان آفت‌ها و بلاها را در دنیا، موجب امتحان بندگان و خروج از دام قوای شهوت و غضب و به‌فعلیت‌رسیدن ملکات انسانی می‌داند و معتقد است هرچه این بیماری‌ها و گرفتاری‌ها برای بنده بیشتر باشد، دلبستگی او به دنیا کمتر است و این نشانه لطف و عنایت بیشتر خداوند به بنده است تا قلب او را به عالم آخرت متوجه گرداند (چهل حدیث، ۲۳۸ ـ ۲۴۰) (← مقاله ابتلا). | |||
==فطرت خیر و شر==امام‌خمینی در بیان روایتی که خیر را وزیر عقل و شر را وزیر جهل می‌شمارد (کلینی، ۱/۲۱)، خیر را به فطرت مخموره که فطرت انسان است و شر را به فطرت محجوبه که محکوم عالم طبیعت و محجوب از روحانیت است، تفسیر می‌کند. فطرت مشتمل بر فطرت اصلی و فرعی است. فطرت اصلی همان فطرت عشق به کمال و خیر و سعادت مطلق و فطرت فرعی فطرت تنفر از نقص، شقاوت و شرور است (حدیث جنود، ۷۷ ـ ۷۸). اگر فطرت انسانی متوجه مقام اصلی خود باشد و به روحانیت و معنویت توجه کند و گرفتار احکام طبیعت نشود، مبدأ همه خیرات و سعادات خواهد بود (همان، ۸۰ ـ ۸۲)؛ اما فطرت محجوبه، فطرتی است که از مقام اصلی خود غافل شده و احکام طبیعت و حجاب‌های ظلمت او را احاطه کرده‌است. این فطرت، مبدأ همه شرور و شقاوت‌ها می‌شود (همان، ۷۷). | |||
به عقیده امام‌خمینی فرد شرور نیز بنابر فطرت جبلّی خود، به دنبال کمال مطلق است و به تبع این فطرت، دارای فطرت انزجار از نقائص است و از آنجا که خداوند کمال مطلق و جمال صرف است، همه موجودات از سعید و شقی عاشق جمال اویند (الطلب و الاراده، ۸۵ ـ ۸۶)، بلکه کسی که به دنبال سلطنت مطلقه بر جهان است، او نیز در واقع جویای کمال مطلق است؛ اما در مصداق آن اشتباه کرده و فطرتش دچار حجاب و ظلمت شده‌است و اگر این حجاب‌ها کنار رود، عشق به کمال مطلق و محبوب حقیقی در او ظاهر می‌شود (حدیث جنود، ۸۰ ـ ۸۲) (← مقاله فطرت). | |||
==پانویس== | ==پانویس== | ||
{{پانویس|۲}} | {{پانویس|۲}} | ||
==منابع== | ==منابع== | ||
{{منابع}} | {{منابع}} | ||
| خط ۵۰: | خط ۷۴: | ||
* نراقی، ملااحمد، معراج السعاده، تحقیق محمد نقدی، قم، هجرت، چاپ ششم، ۱۳۷۸ش. | * نراقی، ملااحمد، معراج السعاده، تحقیق محمد نقدی، قم، هجرت، چاپ ششم، ۱۳۷۸ش. | ||
* هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران، طهوری، چاپ چهارم، ۱۳۷۵ش. | * هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران، طهوری، چاپ چهارم، ۱۳۷۵ش. | ||
{{پایان}} | {{پایان}} | ||
==پیوند به بیرون== | ==پیوند به بیرون== | ||
سیداحمد حسینی، [https://books.khomeini.ir/books/10005/ | سیداحمد حسینی، [https://books.khomeini.ir/books/10005/300/ خیر و شر]، دانشنامه امام‌خمینی، ج۵، ص۳۰۰. | ||