عدل الهی: تفاوت میان نسخه‌ها
(صفحه‌ای تازه حاوی «عدل الهی، از صفات خداوند متعال به معنای دادگری در افعال و تنزّه از فعل قبیح. ==معنی== عدل به معنای برابری، مساوات <ref>ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۴/۲۴۷؛ راغب، مفردات، ۵۵۱.</ref>، استقامت و دادگری <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۳۰.</ref> است و مقابل آن جور...» ایجاد کرد) |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
عدل | '''عدل الهی'''، از [[اسما و صفات|صفات خداوند]] متعال به معنای دادگری در افعال و تنزّه از فعل قبیح. | ||
==معنی== | ==معنی== | ||
عدل به معنای برابری، مساوات <ref>ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۴/۲۴۷؛ راغب، مفردات، ۵۵۱.</ref>، استقامت و دادگری <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۳۰.</ref> است و مقابل آن جور به معنای میل و انحراف از طریق میانه است <ref>فراهیدی، کتاب العین، ۶/۱۷۶؛ جوهری، الصحاح، ۲/۶۱۷.</ref>. از مصادیق جور ظلم است که به معنای قراردادن هر چیز در غیر محل خود است <ref>ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۳/۴۶۸.</ref>. عدل الهی در اصطلاح کلامی، یعنی تنزه حق‌تعالی از فعل قبیح و اخلال در فعل واجب و لازم <ref>حلی، الباب الحادی عشر، ۶ ـ ۸؛ ابوالفتوح حسینی، مفتاح الباب، ۱۵۱.</ref> و قراردادن هر شیء در جایگاه خود، همان‌گونه که سزاوار آن است <ref>فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۱۷۸.</ref>. عدل الهی از صفات کمالی است که به سبب آن خداوند در مرحله تکوین هر موجودی را به درجه وجودی که قابلیت آن را دارد، می‌رساند <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۲.</ref> و مقتضای آن در مرحله تشریع، تنزیه حق‌تعالی از فعل قبیح و مخل به واجب <ref>طوسی، الرسائل العشر، ۱۰۳.</ref> و در آخرت جزای بر عمل به قدر استحقاق <ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۱۰۳.</ref> است. امام‌خمینی عدالت را از صفات کمالی می‌داند که خداوند بر اساس آن نظام عالم را بنا کرده است <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۱۲ ـ ۱۱۳.</ref>؛ اما تعریفی از عدالت ارائه نکرده است. | [[عدل]] به معنای برابری، مساوات <ref>ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۴/۲۴۷؛ راغب، مفردات، ۵۵۱.</ref>، استقامت و دادگری <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۳۰.</ref> است و مقابل آن جور به معنای میل و انحراف از طریق میانه است <ref>فراهیدی، کتاب العین، ۶/۱۷۶؛ جوهری، الصحاح، ۲/۶۱۷.</ref>. از مصادیق جور [[ظلم]] است که به معنای قراردادن هر چیز در غیر محل خود است <ref>ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۳/۴۶۸.</ref>. عدل الهی در اصطلاح کلامی، یعنی تنزه حق‌تعالی از فعل قبیح و اخلال در فعل واجب و لازم <ref>حلی، الباب الحادی عشر، ۶ ـ ۸؛ ابوالفتوح حسینی، مفتاح الباب، ۱۵۱.</ref> و قراردادن هر شیء در جایگاه خود، همان‌گونه که سزاوار آن است <ref>فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۱۷۸.</ref>. عدل الهی از صفات کمالی است که به سبب آن خداوند در مرحله تکوین هر موجودی را به درجه وجودی که قابلیت آن را دارد، می‌رساند <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۲.</ref> و مقتضای آن در مرحله تشریع، تنزیه حق‌تعالی از فعل قبیح و مخل به واجب <ref>طوسی، الرسائل العشر، ۱۰۳.</ref> و در آخرت جزای بر عمل به قدر استحقاق <ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۱۰۳.</ref> است. [[امام‌خمینی]] عدالت را از صفات کمالی می‌داند که خداوند بر اساس آن نظام عالم را بنا کرده است <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۱۲ ـ ۱۱۳.</ref>؛ اما تعریفی از عدالت ارائه نکرده است. | ||
==پیشینه== | ==پیشینه== | ||
عدل در نظام تکوین و تشریع دارای جایگاه ویژه‌ای است و انسان بر اساس فطرت خود متمایل به عدالت است <ref>جمیل حمود، الفوائد البهیة، ۲/۲۳۷.</ref>. عدل الهی از مسائلی است که از دیرباز خداباوران به آن توجه کرده‌اند. با مشاهده بلاها و شروری که در عالم واقع می‌شده است، این پرسش برای آنان مطرح بوده که این امور چگونه با عدل الهی سازگارند <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۶.</ref>. برخی مذاهب و فرقه‌ها برای رهایی از این پرسش‌ها شرور را به ظلمت و اهرمن نسبت داده‌اند و خداوند را از آن منزه دانسته‌اند؛ از این جهت به ثنویت معتقد شدند <ref>بغدادی، الملل و النحل، ۹۴؛ بغدادی، اصول الایمان، ۷۰.</ref>. در ادیان الهی بر عدل الهی در داوری‌ها تأکید شده است <ref>کتاب مقدس، تورات، کتاب دانیال، ۴، ۳۷؛ کتاب مقدس، انجیل، مکاشفه یوحنا، ۱۶، ۷.</ref>. در قرآن کریم ظلم از خداوند نفی شده <ref>آل عمران، ۱۸۲؛ انفال، ۵۱.</ref> و از عدالت خداوند در پاداش و کیفر سخن به میان آمده است <ref>انبیاء، ۴۷.</ref>. بر اساس آیات <ref>الرحمن، ۷؛ انعام، ۱۱۵.</ref> و روایات <ref>فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۵/۱۰۷.</ref> آسمان و زمین و نظام تکوین و تشریع بر پایه عدل استوار است <ref>←مطهری، مجموعه آثار، ۱/۶۰ و ۷۹.</ref>. عدل مانند دیگر صفات الهی است؛ اما به جهت اهمیت آن امامیه و معتزله آن را از اصول دین یا مذهب قرار داده‌اند <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۶ ـ ۸۷.</ref>. این اصل به عنوان یک اصل اعتقادی در مذهب تشیع مطرح شد <ref>خواجه‌نصیر، رسائل، ۴۶۶.</ref> و دلیل آن، این است که گروهی از مسلمانان، مانند برخی | عدل در نظام تکوین و تشریع دارای جایگاه ویژه‌ای است و انسان بر اساس [[فطرت]] خود متمایل به [[عدالت]] است <ref>جمیل حمود، الفوائد البهیة، ۲/۲۳۷.</ref>. عدل الهی از مسائلی است که از دیرباز خداباوران به آن توجه کرده‌اند. با مشاهده بلاها و شروری که در عالم واقع می‌شده است، این پرسش برای آنان مطرح بوده که این امور چگونه با عدل الهی سازگارند <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۶.</ref>. برخی مذاهب و فرقه‌ها برای رهایی از این پرسش‌ها شرور را به ظلمت و اهرمن نسبت داده‌اند و خداوند را از آن منزه دانسته‌اند؛ از این جهت به [[ثنویت]] معتقد شدند <ref>بغدادی، الملل و النحل، ۹۴؛ بغدادی، اصول الایمان، ۷۰.</ref>. در [[ادیان الهی]] بر عدل الهی در داوری‌ها تأکید شده است <ref>کتاب مقدس، تورات، کتاب دانیال، ۴، ۳۷؛ کتاب مقدس، انجیل، مکاشفه یوحنا، ۱۶، ۷.</ref>. در [[قرآن کریم]] ظلم از خداوند نفی شده <ref>آل عمران، ۱۸۲؛ انفال، ۵۱.</ref> و از عدالت خداوند در پاداش و کیفر سخن به میان آمده است <ref>انبیاء، ۴۷.</ref>. بر اساس آیات <ref>الرحمن، ۷؛ انعام، ۱۱۵.</ref> و روایات <ref>فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۵/۱۰۷.</ref> آسمان و زمین و نظام تکوین و تشریع بر پایه عدل استوار است <ref>←مطهری، مجموعه آثار، ۱/۶۰ و ۷۹.</ref>. عدل مانند دیگر [[اسما و صفات|صفات الهی]] است؛ اما به جهت اهمیت آن امامیه و [[معتزله]] آن را از اصول دین یا مذهب قرار داده‌اند <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۶ ـ ۸۷.</ref>. این اصل به عنوان یک اصل اعتقادی در مذهب تشیع مطرح شد <ref>خواجه‌نصیر، رسائل، ۴۶۶.</ref> و دلیل آن، این است که گروهی از مسلمانان، مانند برخی [[اشاعره]]، آزادی و اختیار انسان را انکار کردند. آنان با انکار ادراک حسن و قبح ذاتی و اصل علیت، عدالت الهی را به گونه‌ای توجیه کردند که با هر عملی انطباق می‌یافت. به عقیده آنان انسان قدرت شناخت عدالت را ندارد و هر آنچه خداوند انجام دهد عدل است و فعل خداوند معیار عدالت است و [[ظلم]] برای او معنا ندارد <ref>کاشف‌الغطاء، اصل الشیعة و اصولها، ۷۶.</ref>. این مسئله دستاویزی برای حاکمان جور شد تا افعال خود را توجیه کنند و آن را مطابق با حکم خداوند بدانند <ref>جمشیدی، نظریه عدالت، ۲۰۸ ـ ۲۰۹.</ref>؛ اما عموم [[شیعه]] و معتزله با دلایل قطعی عقلی و نقلی عدل الهی را اثبات کردند و نفی اختیار را منافی اصل عدل شمردند و به «عدلیه» معروف شدند <ref>شبر، حق‌الیقین، ۱/۸۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۴۴ ـ ۴۵ و ۲/۱۴۹ ـ ۱۵۰.</ref>. | ||
متکلمان اسلامی در عدل الهی از مباحثی چون خیر و | متکلمان اسلامی در عدل الهی از مباحثی چون [[خیر]] و [[شر]]، آفات و بلاها و تفاوت افراد در دنیا بحث کرده‌اند <ref>صدوق، الاعتقادات، ۶۹؛ فاضل مقداد، الاعتماد، ۷۵.</ref>. اهل معرفت نیز عدل را یکی از اسمای الهی می‌دانند که بر اسمای دیگر حکومت می‌کند و میان آنها اعتدال و توازن پدید می‌آورد <ref>ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۶۳۳؛ جندی، شرح فصوص الحکم، ۲۶۷.</ref>. امام‌خمینی نیز در بحث از اسما و صفات الهی در مصباح الهدایه و تعلیقات فصوص از حَکَمیت عدل و توازن میان اسما و صفات الهی سخن گفته است {{ببینید|اسما و صفات}}. همچنین ایشان در آثار خود از اقسام عدالت الهی <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۴.</ref> و شبهاتی که درباره آن مطرح شده <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۸۱.</ref> بحث کرده است. | ||
==اقسام عدل الهی== | ==اقسام عدل الهی== | ||
به عدل الهی از سه منظر توجه شده است: | به عدل الهی از سه منظر توجه شده است: | ||
===عدالت در تکوین=== | ===عدالت در تکوین=== | ||
عدل الهی اقتضا می‌کند که به هر موجودی کمال لایق آن را بدهد <ref>سبحانی، العقیدة الاسلامیه، ۹۸ ـ ۹۹.</ref>؛ زیرا خداوند تعالی از جهت اینکه «فیّاض علی الاطلاق» است و فاعلیتش تام است، هر یک از ممکنات را به اندازه استعداد ذاتی و حدود ماهوی‌شان از وجود بهره‌مند کرده است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۴.</ref>. امام‌خمینی نیز تأکید می‌کند اقتضای فیض وجود حق‌تعالی و بسط آن، رساندن هر موجودی به کمال لایق خود و اعطای هر صاحب حقی به حق خود است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵.</ref>؛ چنان‌که ایشان از مصادیق عدالت تکوینیِ خداوند را یکسان‌بودن همه افراد بشر در هدف خلقت و نبود تفاوت میان زن و مرد، سیاه و سفید و نژادهای مختلف شمرده و خاطرنشان کرده است نور عدالت الهی بر همه به صورت یکسان می‌تابد و تنها برتری افراد به تقواست <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۶/۴۵۳.</ref>. | عدل الهی اقتضا می‌کند که به هر موجودی کمال لایق آن را بدهد <ref>سبحانی، العقیدة الاسلامیه، ۹۸ ـ ۹۹.</ref>؛ زیرا خداوند تعالی از جهت اینکه «فیّاض علی الاطلاق» است و فاعلیتش تام است، هر یک از ممکنات را به اندازه استعداد ذاتی و حدود ماهوی‌شان از وجود بهره‌مند کرده است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۴.</ref>. [[امام‌خمینی]] نیز تأکید می‌کند اقتضای فیض وجود حق‌تعالی و بسط آن، رساندن هر موجودی به کمال لایق خود و اعطای هر صاحب حقی به حق خود است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵.</ref>؛ چنان‌که ایشان از مصادیق عدالت تکوینیِ خداوند را یکسان‌بودن همه افراد بشر در هدف خلقت و نبود تفاوت میان [[زن]] و مرد، سیاه و سفید و نژادهای مختلف شمرده و خاطرنشان کرده است نور عدالت الهی بر همه به صورت یکسان می‌تابد و تنها برتری افراد به تقواست <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۶/۴۵۳.</ref>. | ||
===عدالت در تشریع=== | ===عدالت در تشریع=== | ||
خداوند تعالی در نظام جعل و تشریع قوانین، همواره اصل عدالت را رعایت کرده است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۶۰.</ref>. این بر اساس حکمت و علم خداوند به نیازهای انسان است و بدون این قوانین بشر دچار سردرگمی و هرج و مرج خواهد شد. این قوانین همان شریعت و دین‌اند <ref>سبحانی، العقیدة الاسلامیه، ۹۸ ـ ۹۹.</ref>. امام‌خمینی نیز با تأکید بر عدالت در تشریع <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۵۹ و ۲۹۰ ـ ۲۹۱.</ref> خاطرنشان ساخته که مقتضای عدالت این است که دین در بیان احکام و قوانین و بیان معارف و حقایق که مقصد اصلی ادیان الهی است، در اوج و کمال خود باشد؛ در غیر این صورت نقص در شریعت و خلاف عدل الهی است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۱.</ref>؛ چنان‌که برای تحقق یک حکومت عادلانه و الهی در جامعه قوانینی بر اساس عقل و عدالت نیاز است تا به واسطه این قوانین عدالت در جامعه استوار گردد و هر گونه تبعیض و ظلم در آن برطرف شود <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۶.</ref>. | خداوند تعالی در نظام جعل و تشریع قوانین، همواره اصل عدالت را رعایت کرده است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۶۰.</ref>. این بر اساس [[حکمت]] و علم خداوند به نیازهای انسان است و بدون این قوانین بشر دچار سردرگمی و هرج و مرج خواهد شد. این قوانین همان [[شریعت، طریقت و حقیقت|شریعت]] و دین‌اند <ref>سبحانی، العقیدة الاسلامیه، ۹۸ ـ ۹۹.</ref>. امام‌خمینی نیز با تأکید بر عدالت در تشریع <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۵۹ و ۲۹۰ ـ ۲۹۱.</ref> خاطرنشان ساخته که مقتضای عدالت این است که دین در بیان احکام و قوانین و بیان معارف و حقایق که مقصد اصلی ادیان الهی است، در اوج و کمال خود باشد؛ در غیر این صورت نقص در شریعت و خلاف عدل الهی است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۱.</ref>؛ چنان‌که برای تحقق یک حکومت عادلانه و الهی در جامعه قوانینی بر اساس عقل و عدالت نیاز است تا به واسطه این قوانین عدالت در جامعه استوار گردد و هر گونه [[تبعیض]] و [[ظلم]] در آن برطرف شود <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۶.</ref>. | ||
افزون بر این لازمه عدالت تشریعی خداوند، چنان‌که برخی اندیشمندان ازجمله امام‌خمینی خاطرنشان کرده‌اند، اموری چند است، ازجمله: | افزون بر این لازمه عدالت تشریعی خداوند، چنان‌که برخی اندیشمندان ازجمله امام‌خمینی خاطرنشان کرده‌اند، اموری چند است، ازجمله: | ||
# وجود قدرت در امتثال تکلیف: خداوند به مقدار وسع و قدرت انسان تکلیف می‌کند، چنان‌که برخی آیات به آن دلالت می‌کنند <ref>بقره، ۲۸۶؛ انعام، ۱۵۲.</ref> و تکلیف به آنچه خارج از قدرت و طاقت انسان است، قبیح و ظلم است <ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۱۴/۱۵۶؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۳۵۸.</ref>. | # وجود قدرت در امتثال [[تکلیف]]: خداوند به مقدار وسع و قدرت انسان تکلیف می‌کند، چنان‌که برخی آیات به آن دلالت می‌کنند <ref>بقره، ۲۸۶؛ انعام، ۱۵۲.</ref> و تکلیف به آنچه خارج از قدرت و طاقت انسان است، قبیح و [[ظلم]] است <ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۱۴/۱۵۶؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۳۵۸.</ref>. | ||
# عدم تکلیف به اطاعت از ظالمان: مقتضای عدالت امر تشریعی نبود امر به اطاعت از ظالمان است؛ زیرا از طرفی خداوند به اطاعت از اولوالامر، امر می‌کند و از طرف دیگر امر به تقوا و پرهیز از فسادِ ظلم <ref>نساء، ۵۹.</ref>؛ از این جهت ممکن نیست «اولوالامر» حاکمان و سلاطین جور باشند که خود رواج‌دهنده فساد و ظلم‌اند و این خلاف عدل الهی است <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۹ ـ ۱۱۰.</ref>. | # عدم تکلیف به اطاعت از ظالمان: مقتضای عدالت امر تشریعی نبود امر به اطاعت از ظالمان است؛ زیرا از طرفی خداوند به اطاعت از اولوالامر، امر می‌کند و از طرف دیگر امر به [[تقوا]] و پرهیز از فسادِ ظلم <ref>نساء، ۵۹.</ref>؛ از این جهت ممکن نیست «اولوالامر» حاکمان و سلاطین جور باشند که خود رواج‌دهنده فساد و ظلم‌اند و این خلاف عدل الهی است <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۹ ـ ۱۱۰.</ref>. | ||
# وجود اختیار و نبود جبر: عدل الهی اقتضا می‌کند انسان در برابر تکلیف‌هایی که بر عهده او گذاشته شده است، مختار باشد و قول به جبر در افعال انسان و مؤاخذه او بر انجام افعالی که در انجام آن مجبور بوده، خلاف عدل الهی است <ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۸/۲۲۷؛ کراجکی، کنز الفوائد، ۱/۱۰۸.</ref>. | # وجود اختیار و نبود جبر: عدل الهی اقتضا می‌کند انسان در برابر تکلیف‌هایی که بر عهده او گذاشته شده است، مختار باشد و قول به جبر در افعال انسان و مؤاخذه او بر انجام افعالی که در انجام آن مجبور بوده، خلاف عدل الهی است <ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۸/۲۲۷؛ کراجکی، کنز الفوائد، ۱/۱۰۸.</ref>. | ||
در این میان برخی از اشاعره برای رهایی از این پیامد قائل به «کسب» شده‌اند، به این بیان که خداوند خالق افعال بشر است و انسان کسب‌کننده افعال خود است و قلمرو افعال خداوند غیر از افعال انسان است <ref>اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ۵۳۸ ـ ۵۴۲.</ref>. امام‌خمینی با منزه‌دانستن خداوند از ظلم با چند دلیل قول به جبر را باطل <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۲ ـ ۳۱۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۴.</ref> و نظر امامیه در | در این میان برخی از [[اشاعره]] برای رهایی از این پیامد قائل به «کسب» شده‌اند، به این بیان که خداوند خالق افعال بشر است و انسان کسب‌کننده افعال خود است و قلمرو افعال خداوند غیر از افعال انسان است <ref>اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ۵۳۸ ـ ۵۴۲.</ref>. امام‌خمینی با منزه‌دانستن خداوند از [[ظلم]] با چند دلیل قول به جبر را باطل <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۲ ـ ۳۱۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۴.</ref> و نظر امامیه در «[[امر بین الامرین]]» را ثابت می‌کند <ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۶.</ref> {{ببینید|جبر و اختیار}}. | ||
===عدالت در جزا=== | ===عدالت در جزا=== | ||
عدل الهی اقتضا می‌کند که جزای الهی برای افراد مطیع و عاصی یکسان نباشد و افراد عاصی مستحق عقاب و افراد مطیع دارای پاداش باشند. نبودن تفاوت میان عاصی و مطیع، ظلم محسوب می‌شود <ref>سبحانی، الالهیات، ۴/۱۷۰ ـ ۱۷۱.</ref> و ظلم، چنان‌که امام‌خمینی تأکید کرده است، برای خداوند محال است، بلکه عدالت الهی اقتضا می‌کند خداوند افراد مطیع را پاداش دهد و افراد عاصی را مؤاخذه کند؛ البته این مؤاخذه بر اساس ابلاغ و رسیدن احکام و تکالیف به بنده و فراهم‌بودن امکاناتِ انجام فعل است و عقاب بندگان بدون ابلاغ احکام و ارسال رسل خلاف عدالت الهی و حکم عقل است؛ چنان‌که آیه «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» <ref>اسراء، ۱۵.</ref> به آن دلالت می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۴؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۸۷.</ref>. از این‌رو عدل الهی اقتضا می‌کند افرادی که مستضعف‌اند و از مراکز تمدن دور بوده‌اند و هیچ آگاهی از اسلام ندارند و همچنین افرادی که بر اساس اعتقاد و اطمینان به صحت دین خود، اعمال و تکالیفی انجام داده‌اند و به دین اسلام توجه نداشته‌اند، مشمول عذاب و دخول در جهنم نشوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۷.</ref> {{ببینید|معاد}}. | عدل الهی اقتضا می‌کند که جزای الهی برای افراد مطیع و عاصی یکسان نباشد و افراد عاصی مستحق عقاب و افراد مطیع دارای پاداش باشند. نبودن تفاوت میان عاصی و مطیع، ظلم محسوب می‌شود <ref>سبحانی، الالهیات، ۴/۱۷۰ ـ ۱۷۱.</ref> و ظلم، چنان‌که امام‌خمینی تأکید کرده است، برای خداوند محال است، بلکه عدالت الهی اقتضا می‌کند خداوند افراد مطیع را پاداش دهد و افراد عاصی را مؤاخذه کند؛ البته این مؤاخذه بر اساس ابلاغ و رسیدن احکام و تکالیف به بنده و فراهم‌بودن امکاناتِ انجام فعل است و عقاب بندگان بدون ابلاغ احکام و ارسال رسل خلاف عدالت الهی و حکم [[عقل]] است؛ چنان‌که آیه «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» <ref>اسراء، ۱۵.</ref> به آن دلالت می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۴؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۸۷.</ref>. از این‌رو عدل الهی اقتضا می‌کند افرادی که مستضعف‌اند و از مراکز تمدن دور بوده‌اند و هیچ آگاهی از اسلام ندارند و همچنین افرادی که بر اساس اعتقاد و اطمینان به صحت دین خود، اعمال و تکالیفی انجام داده‌اند و به [[دین اسلام]] توجه نداشته‌اند، مشمول عذاب و دخول در جهنم نشوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۷.</ref> {{ببینید|معاد}}. | ||
==شبهات در عدل الهی== | ==شبهات در عدل الهی== | ||
چگونگی سازگاری برخی حقایق و واقعیات با عدالت خداوند، موجب پرسش‌ها و شبهاتی شده است؛ ازجمله: | چگونگی سازگاری برخی حقایق و واقعیات با عدالت خداوند، موجب پرسش‌ها و شبهاتی شده است؛ ازجمله: | ||
| خط ۲۶: | خط ۲۶: | ||
مصیبت‌ها و بلاهایی که انسان بدون خواست و اراده خود می‌بیند، این پرسش را پدید می‌آورند که چگونه با عدل الهی سازگارند. برخی متکلمان بر این عقیده‌اند که مقتضای عدل الهی آن است که هر آزار، آسیب و رنجی که به انسان می‌رسد، از طرف خدای تعالی است؛ بنابراین به مقتضای عدالتِ خود، پاداش و عوض همه آن را می‌دهد تا نعمت او بر بندگان برابر شود <ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۱۳/۴۵۰.</ref>؛ اما حکمای الهی شرور را اموری عدمی می‌دانند که نیازمند مبدأ و سبب نیست <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۱۴ ـ ۴۱۶.</ref>. برخی نیز با تقسیم خیر و شر به خیر محض و شر محض یا غلبه شر و خیر بر دیگری، خیرات را در عالم، غالب بر شرور می‌دانند <ref>←ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۹۷.</ref>. امام‌خمینی بر این اعتقاد است که آنچه واقع می‌شود و بالذات متعلق اراده حق قرار می‌گیرد، خیر و کمال است؛ اما شرور و نقص‌ها بالعرض و به تبعیت متعلق اراده و قضای الهی واقع می‌شوند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۴.</ref> {{ببینید|خیر و شر|قضا و قدر}}. | مصیبت‌ها و بلاهایی که انسان بدون خواست و اراده خود می‌بیند، این پرسش را پدید می‌آورند که چگونه با عدل الهی سازگارند. برخی متکلمان بر این عقیده‌اند که مقتضای عدل الهی آن است که هر آزار، آسیب و رنجی که به انسان می‌رسد، از طرف خدای تعالی است؛ بنابراین به مقتضای عدالتِ خود، پاداش و عوض همه آن را می‌دهد تا نعمت او بر بندگان برابر شود <ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۱۳/۴۵۰.</ref>؛ اما حکمای الهی شرور را اموری عدمی می‌دانند که نیازمند مبدأ و سبب نیست <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۱۴ ـ ۴۱۶.</ref>. برخی نیز با تقسیم خیر و شر به خیر محض و شر محض یا غلبه شر و خیر بر دیگری، خیرات را در عالم، غالب بر شرور می‌دانند <ref>←ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۹۷.</ref>. امام‌خمینی بر این اعتقاد است که آنچه واقع می‌شود و بالذات متعلق اراده حق قرار می‌گیرد، خیر و کمال است؛ اما شرور و نقص‌ها بالعرض و به تبعیت متعلق اراده و قضای الهی واقع می‌شوند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۴.</ref> {{ببینید|خیر و شر|قضا و قدر}}. | ||
===تفاوت انسان‌ها=== | ===تفاوت انسان‌ها=== | ||
اختلاف و تفاوت افراد در استعدادها و برخورداری برخی افراد از بعضی نعمت‌ها و محرومیت برخی دیگر از آن نعمت‌ها، مایه پرسش از ناسازگاری آن با عدالت الهی شده است؛ مانند اینکه برخی فقیر و برخی غنی متولد شده‌اند یا اینکه برخی انسان‌ها از پدر و مادرِ کافر و برخی از پدر و مادرِ مؤمن متولد شده‌اند، بلکه اختلاف موجودات در اصل خلقت به اینکه چرا برخی انسان و برخی حیوان یا جماد آفریده شده‌اند <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۴/۲۵۳.</ref>. اندیشمندان الهی خلقت اشیا را براساس ذات و ماهیت آنها می‌دانند، به این معنا که هر موجودی دارای ذات و ماهیتی معین در علم الهی است، مانند ذات انسان، ذات حیوان و ذات جماد و تعیین ماهیت آنها بر اساس انتخاب نیست و در خلقت اشیا، ماهیت و ذات هر شیء، تنها فیض وجود دریافت می‌کند و این‌چنین نیست که خداوند چیزی را که می‌تواند فرشته یا انسان باشد، انسان خلق کرده است، بلکه به ذات و ماهیت او وجود بخشیده است؛ بنابراین اختلاف و تفاوت افراد بر اساس ذات و ماهیت آنان در علم الهی است <ref>←سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۴/۲۵۳ ـ ۲۵۴.</ref>؛ همچنان‌که اختلاف استعدادها نیز بر اساس اختلاف در ذات است و ممکن است یک انسان در ذات خود باهوش و دیگری کم‌هوش باشد <ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۱۲۴.</ref>. افزون بر اینکه خلق افراد با تفاوت در استعدادها، مطابق با حکمت و بر اساس امور خارج از ذات آنان است و بقای حیات انسان در این عالم و رفع همه نیازهای او متوقف بر اختلاف افراد در استعدادها، توانایی‌ها و علاقه‌مندی به صنایع مختلف است <ref>ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۳۹ ـ ۱۴۰.</ref> و آنچه نقص در عدالت است، تبعیض میان افراد است نه تفاوت میان آنان <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۱۴۳.</ref>. | اختلاف و تفاوت افراد در استعدادها و برخورداری برخی افراد از بعضی نعمت‌ها و محرومیت برخی دیگر از آن نعمت‌ها، مایه پرسش از ناسازگاری آن با عدالت الهی شده است؛ مانند اینکه برخی [[فقیر]] و برخی غنی متولد شده‌اند یا اینکه برخی انسان‌ها از پدر و مادرِ کافر و برخی از پدر و مادرِ [[مؤمن]] متولد شده‌اند، بلکه اختلاف موجودات در اصل خلقت به اینکه چرا برخی انسان و برخی حیوان یا جماد آفریده شده‌اند <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۴/۲۵۳.</ref>. اندیشمندان الهی خلقت اشیا را براساس ذات و ماهیت آنها می‌دانند، به این معنا که هر موجودی دارای ذات و ماهیتی معین در علم الهی است، مانند ذات انسان، ذات حیوان و ذات جماد و تعیین [[ماهیت]] آنها بر اساس انتخاب نیست و در خلقت اشیا، ماهیت و ذات هر شیء، تنها فیض وجود دریافت می‌کند و این‌چنین نیست که خداوند چیزی را که می‌تواند فرشته یا انسان باشد، انسان خلق کرده است، بلکه به ذات و ماهیت او وجود بخشیده است؛ بنابراین اختلاف و تفاوت افراد بر اساس ذات و ماهیت آنان در علم الهی است <ref>←سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۴/۲۵۳ ـ ۲۵۴.</ref>؛ همچنان‌که اختلاف استعدادها نیز بر اساس اختلاف در ذات است و ممکن است یک انسان در ذات خود باهوش و دیگری کم‌هوش باشد <ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۱۲۴.</ref>. افزون بر اینکه خلق افراد با تفاوت در استعدادها، مطابق با حکمت و بر اساس امور خارج از ذات آنان است و بقای حیات انسان در این عالم و رفع همه نیازهای او متوقف بر اختلاف افراد در استعدادها، توانایی‌ها و علاقه‌مندی به صنایع مختلف است <ref>ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۳۹ ـ ۱۴۰.</ref> و آنچه نقص در عدالت است، تبعیض میان افراد است نه تفاوت میان آنان <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۱۴۳.</ref>. | ||
امام‌خمینی بر اساس مبنای اصالت وجود، ماهیات و ذات اشیا را مجعول و دارای تأثیر نمی‌داند و معتقد است اختلاف و تفاوت میان افراد بر اساس هویت وجودی و عوارض شخصی آنان است، نه بر اساس ماهیت و لوازم آن بلکه وجودات مختلف به جعل بسیط مجعو‌ل‌اند. به اعتقاد ایشان برخی از اختلاف‌ها میان افراد در سعادت و شقاوت بر اساس عوامل خارجی است مانند مواد تشکیل‌دهنده جنین و غذاهایی که پدر و مادر از آن تغذیه می‌کنند و بر اساس پاکی و نورانیت یا ناپاکی و کدورت آنها تغییر می‌کنند و هرچه این مواد در طهارت و نورانیت قوی‌تر باشند، دریافت فیض و مواهب الهی در آن بیشتر است <ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۸۰ ـ ۸۲.</ref>؛ چنان‌که بنابر برخی روایات <ref>صدوق، الامالی، ۴۶۱؛ طبرسی، الاحتجاج، ۲/۴۰۹.</ref> غذایی که سبب تولد حضرت فاطمه(ع) شده است، غذایی بهشتی بوده است <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۷.</ref>. همچنین برخی صفات و خصلت‌ها از پدر و مادر نشئت می‌گیرد و برخی کمالات نفسانی یا رذیلت‌های آنان در تشکیل شخصیت فرزند و سعادت و شقاوت او مؤثرند <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۶.</ref>؛ البته این صفات و خصلت‌های موروثی سبب نمی‌شود که افراد در افعال خود مجبور و بی‌اختیار باشند، بلکه افراد در اصل اختیار و اراده و کسب سعادت و کمال مساوی‌اند و تفاوتی از این جهت میان افراد نیست <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۶۸.</ref>؛ البته این تفاوت افراد سبب تفاوت در مسئولیت و مؤاخذه الهی است، و این مسئولیت با توجه به شرایط زمانی و مکانی افراد متفاوت است و هرکس که مقام بالاتری دارد مسئولیت بیشتری خواهد داشت <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۱/۴۹۸ ـ ۴۹۹ و ۲۱/۴۸۳.</ref>. | [[امام‌خمینی]] بر اساس مبنای اصالت وجود، ماهیات و ذات اشیا را مجعول و دارای تأثیر نمی‌داند و معتقد است اختلاف و تفاوت میان افراد بر اساس هویت وجودی و عوارض شخصی آنان است، نه بر اساس ماهیت و لوازم آن بلکه وجودات مختلف به جعل بسیط مجعو‌ل‌اند. به اعتقاد ایشان برخی از اختلاف‌ها میان افراد در [[سعادت و شقاوت]] بر اساس عوامل خارجی است مانند مواد تشکیل‌دهنده جنین و غذاهایی که پدر و مادر از آن تغذیه می‌کنند و بر اساس پاکی و نورانیت یا ناپاکی و کدورت آنها تغییر می‌کنند و هرچه این مواد در طهارت و نورانیت قوی‌تر باشند، دریافت فیض و مواهب الهی در آن بیشتر است <ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۸۰ ـ ۸۲.</ref>؛ چنان‌که بنابر برخی روایات <ref>صدوق، الامالی، ۴۶۱؛ طبرسی، الاحتجاج، ۲/۴۰۹.</ref> غذایی که سبب تولد [[حضرت فاطمه زهرا(س)|حضرت فاطمه(ع)]] شده است، غذایی بهشتی بوده است <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۷.</ref>. همچنین برخی صفات و خصلت‌ها از پدر و مادر نشئت می‌گیرد و برخی کمالات نفسانی یا رذیلت‌های آنان در تشکیل شخصیت فرزند و سعادت و شقاوت او مؤثرند <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۶.</ref>؛ البته این صفات و خصلت‌های موروثی سبب نمی‌شود که افراد در افعال خود مجبور و بی‌اختیار باشند، بلکه افراد در اصل اختیار و اراده و کسب سعادت و کمال مساوی‌اند و تفاوتی از این جهت میان افراد نیست <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۶۸.</ref>؛ البته این تفاوت افراد سبب تفاوت در مسئولیت و مؤاخذه الهی است، و این مسئولیت با توجه به شرایط زمانی و مکانی افراد متفاوت است و هرکس که مقام بالاتری دارد مسئولیت بیشتری خواهد داشت <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۱/۴۹۸ ـ ۴۹۹ و ۲۱/۴۸۳.</ref>. | ||
===سعادت و شقاوت=== | ===سعادت و شقاوت=== | ||
اختلاف افراد در سعادت و شقاوت و ارتباط آن با قضا و قدر الهی و اختلاف افراد در خلق طینت آنان، شبهه چگونگی سازگاری آن با عدالت الهی را پیش آورده است. از دیدگاه بسیاری از اندیشمندان الهی انسان در افعال خود مختار است و سعادت و شقاوت او بر اساس اختیار اوست و این‌چنین نیست که سعادت و شقاوت افراد بر اساس ذات و طینت افراد باشد <ref>طباطبایی، المیزان، ۸/۹۷.</ref>. اگرچه عوامل درونی و بیرونی در سعادت و شقاوت افراد بی‌تأثیر نیست. | اختلاف افراد در سعادت و شقاوت و ارتباط آن با [[قضا و قدر|قضا و قدر الهی]] و اختلاف افراد در خلق طینت آنان، شبهه چگونگی سازگاری آن با عدالت الهی را پیش آورده است. از دیدگاه بسیاری از اندیشمندان الهی انسان در افعال خود مختار است و سعادت و شقاوت او بر اساس اختیار اوست و این‌چنین نیست که سعادت و شقاوت افراد بر اساس ذات و طینت افراد باشد <ref>طباطبایی، المیزان، ۸/۹۷.</ref>. اگرچه عوامل درونی و بیرونی در سعادت و شقاوت افراد بی‌تأثیر نیست. | ||
امام‌خمینی با استفاده از چند اصل اختیاری‌بودن سعادت و شقاوت را اثبات می‌کند: | امام‌خمینی با استفاده از چند اصل اختیاری‌بودن سعادت و شقاوت را اثبات می‌کند: | ||
# مناط نیاز به علت، امکان است. | # مناط نیاز به علت، امکان است. | ||
# عوارض و اوصاف، ذاتی ماهیات ممکنه نیستند و هرچه از سنخ وجود است غیر از واجب‌الوجود دارای علت است. | # عوارض و اوصاف، ذاتی ماهیات ممکنه نیستند و هرچه از سنخ وجود است غیر از [[واجب‌الوجود]] دارای علت است. | ||
# ماهیات علت و منشأ اثر نیستند و تأثیر از ناحیه وجود است. | # ماهیات علت و منشأ اثر نیستند و تأثیر از ناحیه وجود است. | ||
# همه کمالات به وجود باز می‌گردد. | # همه کمالات به وجود باز می‌گردد. | ||
| خط ۴۲: | خط ۴۲: | ||
ایشان از این مقدمات نتیجه می‌گیرد سعادت به صورت مطلق و شقاوت در صورت دوم آن، از اموری‌اند که علت دارند و تنها ماهیت و لوازم آن علت نمی‌پذیرند؛ بنابراین مبدأ سعادت و شقاوت، اموری وجودی‌اند که به اختیار انسان باز می‌گردند و ذاتی انسان نیستند <ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۷ ـ ۷۴.</ref>. | ایشان از این مقدمات نتیجه می‌گیرد سعادت به صورت مطلق و شقاوت در صورت دوم آن، از اموری‌اند که علت دارند و تنها ماهیت و لوازم آن علت نمی‌پذیرند؛ بنابراین مبدأ سعادت و شقاوت، اموری وجودی‌اند که به اختیار انسان باز می‌گردند و ذاتی انسان نیستند <ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۷ ـ ۷۴.</ref>. | ||
از ظاهر برخی روایات مانند «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه» <ref>حویزی، تفسیر نور الثقلین، ۲/۱۸.</ref> بر می‌آید که گویا سعادت و شقاوت ذاتی افراد است، اما بیشتر اندیشمندان اسلامی آن را به معنای ظاهری آن حمل نکرده‌اند و تفسیرهای مختلفی از آن به دست داده‌اند؛ ازجمله اینکه برخی بطن را ام‌الکتاب یا لوح محفوظ دانسته‌اند؛ به این معنا که سعادت و شقاوت افراد در علم ازلی خداوند موجود است <ref>آملی، المقدمات، ۴۵۳؛ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۱۶۷.</ref>. | از ظاهر برخی روایات مانند «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه» <ref>حویزی، تفسیر نور الثقلین، ۲/۱۸.</ref> بر می‌آید که گویا سعادت و شقاوت ذاتی افراد است، اما بیشتر اندیشمندان اسلامی آن را به معنای ظاهری آن حمل نکرده‌اند و تفسیرهای مختلفی از آن به دست داده‌اند؛ ازجمله اینکه برخی بطن را [[ام‌الکتاب]] یا [[لوح محفوظ]] دانسته‌اند؛ به این معنا که سعادت و شقاوت افراد در علم ازلی خداوند موجود است <ref>آملی، المقدمات، ۴۵۳؛ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۱۶۷.</ref>. | ||
امام‌خمینی معتقد است این روایت را نمی‌توان به معنای عرفی آن معنا کرد؛ زیرا سعادت و شقاوت از کمالات و فعلیاتی است که برای نفوس پیش از تولد محقق نمی‌شود و تنها بالقوه موجود است و از آنجاکه ظاهر روایت خلاف برهان عقلی است، لازم است بر معنای قابل قبول حمل شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۲۸.</ref>. ایشان در تفسیر روایت احتمال‌هایی مطرح می‌کند: | امام‌خمینی معتقد است این روایت را نمی‌توان به معنای عرفی آن معنا کرد؛ زیرا سعادت و شقاوت از کمالات و فعلیاتی است که برای نفوس پیش از تولد محقق نمی‌شود و تنها بالقوه موجود است و از آنجاکه ظاهر روایت خلاف برهان عقلی است، لازم است بر معنای قابل قبول حمل شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۲۸.</ref>. ایشان در تفسیر روایت احتمال‌هایی مطرح می‌کند: | ||
# مراد از «بطن امه» عالم نفس‌الامر است که علم ازلی خداوند است و همه سعادت‌ها و شقاوت‌ها در آن معلوم است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۱۹.</ref>. | # مراد از «بطن امه» عالم [[نفس‌الامر]] است که [[علم ازلی|علم ازلی خداوند]] است و همه سعادت‌ها و شقاوت‌ها در آن معلوم است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۱۹.</ref>. | ||
# مراد از آن مواد غذایی و عنصری تشکیل‌دهنده جنین است که اختلاف در نورانیت و کدورت آنها در سعادت و شقاوت افراد دخالت دارد <ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۸۷ ـ ۸۸.</ref>. | # مراد از آن مواد غذایی و عنصری تشکیل‌دهنده جنین است که اختلاف در نورانیت و کدورت آنها در سعادت و شقاوت افراد دخالت دارد <ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۸۷ ـ ۸۸.</ref>. | ||
# مراد از آن عالم طبیعت است که به منزله رحم برای تربیت افراد است {{ببینید|سعادت و شقاوت|جبر و اختیار}}. | # مراد از آن عالم طبیعت است که به منزله رحم برای تربیت افراد است {{ببینید|سعادت و شقاوت|جبر و اختیار}}. | ||
===تطابق اعمال با جزا=== | ===تطابق اعمال با جزا=== | ||
بر اساس آیات فراوان قرآن کریم <ref>جن، ۲۳؛ نساء، ۹۳؛ زمر، ۷۲.</ref> برخی از کفار و اهل گناهان بزرگ مانند قتل انسان بی‌گناه، در جهنم جاودانه‌اند، در حالی‌که اعمال انسان محدود است و در زمان محدودی واقع شده‌اند، پس چگونه این اعمال می‌توانند سبب خلود و جزای غیر متناهی شوند <ref>←مجلسی، بحار الانوار، ۸/۳۷۲.</ref>. برخی متکلمان دلیل خلود اهل جهنم را نیت آنان در انجام دایمی گناهان و مخالفت با حق‌تعالی می‌دانند که این نیت مستلزم طینت و صفات زشتی است و سبب استحقاق خلود این افراد در آتش است <ref>مجلسی، مرآة العقول، ۸/۱۰۲.</ref>. | بر اساس آیات فراوان [[قرآن کریم]] <ref>جن، ۲۳؛ نساء، ۹۳؛ زمر، ۷۲.</ref> برخی از [[کفار]] و اهل گناهان بزرگ مانند [[قتل]] انسان بی‌گناه، در [[جهنم]] جاودانه‌اند، در حالی‌که اعمال انسان محدود است و در زمان محدودی واقع شده‌اند، پس چگونه این اعمال می‌توانند سبب خلود و جزای غیر متناهی شوند <ref>←مجلسی، بحار الانوار، ۸/۳۷۲.</ref>. برخی متکلمان دلیل خلود اهل جهنم را [[نیت]] آنان در انجام دایمی گناهان و مخالفت با حق‌تعالی می‌دانند که این نیت مستلزم طینت و صفات زشتی است و سبب استحقاق خلود این افراد در آتش است <ref>مجلسی، مرآة العقول، ۸/۱۰۲.</ref>. | ||
امام‌خمینی مانند برخی حکما <ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۶۴۸.</ref> معتقد است این شبهه با تجسم‌یافتن عین عمل و اتحاد آن با نفس که زوال آن ممکن نیست، حل می‌شود. به اعتقاد ایشان انسان با کسب رذیلت‌ها می‌تواند به یک موجود مجرد شیطانی تبدیل شود؛ همچنان‌که با کسب فضلیت‌ها می‌تواند به مرتبه کامل تجرد عقلانی برسد و این حقیقت و هویت او را تشکیل خواهد داد و از بین‌رفتنی نیست و بر همان حال، خلود خواهد داشت <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۷ ـ ۷۸.</ref>. در حقیقت انسان‌ها بنابر برخی آیات <ref>کهف، ۴۹؛ زلزال، ۷.</ref> در آخرت صورت و باطن عمل خود را مشاهده می‌کنند و جزای آنان منطبق بر اعمالشان است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲ ـ ۳؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۴.</ref>؛ البته ممکن است نور فطرت توحید در شخص ظهور کند و آن آتش ملکات را از اثر بیندازد که در این صورت ممکن است در نهایت مشمول عفو و رحمت الهی قرار گیرد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۶.</ref> و اگر این نور فطرت نیز خاموش شود، شخص راه نجاتی نمی‌یابد و در جهنم جاودان خواهد ماند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۵.</ref> {{ببینید|تجسم اعمال|معاد}}. | [[امام‌خمینی]] مانند برخی حکما <ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۶۴۸.</ref> معتقد است این شبهه با تجسم‌یافتن عین عمل و اتحاد آن با نفس که زوال آن ممکن نیست، حل می‌شود. به اعتقاد ایشان انسان با کسب رذیلت‌ها می‌تواند به یک موجود مجرد شیطانی تبدیل شود؛ همچنان‌که با کسب فضلیت‌ها می‌تواند به مرتبه کامل [[تجرد]] عقلانی برسد و این حقیقت و هویت او را تشکیل خواهد داد و از بین‌رفتنی نیست و بر همان حال، خلود خواهد داشت <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۷ ـ ۷۸.</ref>. در حقیقت انسان‌ها بنابر برخی آیات <ref>کهف، ۴۹؛ زلزال، ۷.</ref> در آخرت صورت و باطن عمل خود را [[مشاهده]] می‌کنند و جزای آنان منطبق بر اعمالشان است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲ ـ ۳؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۴.</ref>؛ البته ممکن است نور فطرت [[توحید]] در شخص ظهور کند و آن آتش ملکات را از اثر بیندازد که در این صورت ممکن است در نهایت مشمول [[عفو]] و [[رحمت الهی]] قرار گیرد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۶.</ref> و اگر این نور [[فطرت]] نیز خاموش شود، شخص راه نجاتی نمی‌یابد و در جهنم جاودان خواهد ماند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۵.</ref> {{ببینید|تجسم اعمال|معاد}}. | ||
===شفاعت=== | ===شفاعت=== | ||
مسئله شفاعت شافعان از برخی گنهکاران و مغفرت آنان در روز | مسئله شفاعت شافعان از برخی گنهکاران و [[مغفرت]] آنان در [[روز قیامت]]، چنان‌که امام‌خمینی نیز بیان کرده <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۷۹ ـ ۸۵.</ref>، این پرسش را به وجود آورده است که چگونه با عدالت الهی سازگار است <ref>طباطبایی، المیزان، ۱/۱۶۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۲۴۵.</ref>. اصل شفاعت از ناحیه خداوند در [[اسلام]] ریشه در [[قرآن]] <ref>انبیاء، ۲۸؛ نجم، ۲۶.</ref> و [[روایات]] <ref>برقی، المحاسن، ۱/۱۸۴ ـ ۱۸۵.</ref> دارد و اندیشمندان شیعی در این مسئله ادعای اجماع کرده‌اند <ref>خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۳۰۵؛ حلی، کشف المراد، ۴۱۶.</ref>؛ اما تفسیر محدوده آن مورد اختلاف است {{ببینید|شفاعت}}. | ||
از دیدگاه امام‌خمینی شفاعت همراه‌شدن نور شافعان به نور مؤمن است و شفاعت شافعان بدون ملاک و میزان نیست <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۷۴.</ref> و شفاعتْ ظهور نور هدایت است و هر اندازه افراد از این نور هدایت در دین استفاده کرده باشند، در آخرت از شفاعت بهره می‌برند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۵۰ ـ ۱۵۱.</ref>. شفاعت بدون تناسب میان شفاعت‌کننده و شفاعت‌شونده ممکن نیست <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۲۳.</ref> و لطف و رحمتی از ناحیه پروردگار است که بی‌حساب شامل هر کس نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۰۹.</ref>. شفاعت با عدل الهی ناسازگاری ندارد؛ زیرا تفاوتی در این مسئله میان افراد نیست و هر کس در این عالم از هدایت رسول خدا(ص) و دیگر شافعان استفاده کند، به همان میزان از شفاعت آنان در آن عالم بهره‌مند خواهند شد <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۵۰.</ref>. | از دیدگاه امام‌خمینی شفاعت همراه‌شدن نور شافعان به نور مؤمن است و شفاعت شافعان بدون ملاک و میزان نیست <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۷۴.</ref> و شفاعتْ ظهور نور [[هدایت]] است و هر اندازه افراد از این نور هدایت در [[دین]] استفاده کرده باشند، در [[آخرت]] از شفاعت بهره می‌برند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۵۰ ـ ۱۵۱.</ref>. شفاعت بدون تناسب میان شفاعت‌کننده و شفاعت‌شونده ممکن نیست <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۲۳.</ref> و لطف و رحمتی از ناحیه پروردگار است که بی‌حساب شامل هر کس نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۰۹.</ref>. شفاعت با عدل الهی ناسازگاری ندارد؛ زیرا تفاوتی در این مسئله میان افراد نیست و هر کس در این عالم از هدایت [[رسول خدا(ص)]] و دیگر شافعان استفاده کند، به همان میزان از شفاعت آنان در آن عالم بهره‌مند خواهند شد <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۵۰.</ref>. | ||
===عفو الهی=== | ===عفو الهی=== | ||
برخی عفو و بخشش خداوند را که به عمل اندکی گناهان بی‌شماری را می‌بخشد، خلاف عدل الهی تصور کرده‌اند. امام‌خمینی این تصور را ناروا می‌داند؛ زیرا عفو و بخشش الهی در صورتی که از حقوق دیگران صرف نظر کند، خلاف عدالت است؛ در حالی‌که خداوند از حقوق مردم بر یکدیگر نمی‌گذرد مگر اینکه خود افراد از حقوق خودشان صرف نظر کنند. در حقیقت عفو الهی شامل کسانی است که حقوق الهی را زیر پا گذاشته‌اند و از روی جهالت یا عمد گناهانی مرتکب شده‌اند <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۸۱.</ref> {{ببینید|عفو(۱)}}. | برخی عفو و [[بخشش]] خداوند را که به عمل اندکی گناهان بی‌شماری را می‌بخشد، خلاف عدل الهی تصور کرده‌اند. امام‌خمینی این تصور را ناروا می‌داند؛ زیرا عفو و بخشش الهی در صورتی که از حقوق دیگران صرف نظر کند، خلاف [[عدالت]] است؛ در حالی‌که خداوند از حقوق مردم بر یکدیگر نمی‌گذرد مگر اینکه خود افراد از حقوق خودشان صرف نظر کنند. در حقیقت عفو الهی شامل کسانی است که حقوق الهی را زیر پا گذاشته‌اند و از روی جهالت یا عمد گناهانی مرتکب شده‌اند <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۸۱.</ref> {{ببینید|عفو(۱)}}. | ||
==پانویس== | ==پانویس== | ||
{{پانویس|۲}} | {{پانویس|۲}} | ||
نسخهٔ ۱۴ دی ۱۴۰۱، ساعت ۱۱:۳۴
عدل الهی، از صفات خداوند متعال به معنای دادگری در افعال و تنزّه از فعل قبیح.
معنی
عدل به معنای برابری، مساوات [۱]، استقامت و دادگری [۲] است و مقابل آن جور به معنای میل و انحراف از طریق میانه است [۳]. از مصادیق جور ظلم است که به معنای قراردادن هر چیز در غیر محل خود است [۴]. عدل الهی در اصطلاح کلامی، یعنی تنزه حق‌تعالی از فعل قبیح و اخلال در فعل واجب و لازم [۵] و قراردادن هر شیء در جایگاه خود، همان‌گونه که سزاوار آن است [۶]. عدل الهی از صفات کمالی است که به سبب آن خداوند در مرحله تکوین هر موجودی را به درجه وجودی که قابلیت آن را دارد، می‌رساند [۷] و مقتضای آن در مرحله تشریع، تنزیه حق‌تعالی از فعل قبیح و مخل به واجب [۸] و در آخرت جزای بر عمل به قدر استحقاق [۹] است. امام‌خمینی عدالت را از صفات کمالی می‌داند که خداوند بر اساس آن نظام عالم را بنا کرده است [۱۰]؛ اما تعریفی از عدالت ارائه نکرده است.
پیشینه
عدل در نظام تکوین و تشریع دارای جایگاه ویژه‌ای است و انسان بر اساس فطرت خود متمایل به عدالت است [۱۱]. عدل الهی از مسائلی است که از دیرباز خداباوران به آن توجه کرده‌اند. با مشاهده بلاها و شروری که در عالم واقع می‌شده است، این پرسش برای آنان مطرح بوده که این امور چگونه با عدل الهی سازگارند [۱۲]. برخی مذاهب و فرقه‌ها برای رهایی از این پرسش‌ها شرور را به ظلمت و اهرمن نسبت داده‌اند و خداوند را از آن منزه دانسته‌اند؛ از این جهت به ثنویت معتقد شدند [۱۳]. در ادیان الهی بر عدل الهی در داوری‌ها تأکید شده است [۱۴]. در قرآن کریم ظلم از خداوند نفی شده [۱۵] و از عدالت خداوند در پاداش و کیفر سخن به میان آمده است [۱۶]. بر اساس آیات [۱۷] و روایات [۱۸] آسمان و زمین و نظام تکوین و تشریع بر پایه عدل استوار است [۱۹]. عدل مانند دیگر صفات الهی است؛ اما به جهت اهمیت آن امامیه و معتزله آن را از اصول دین یا مذهب قرار داده‌اند [۲۰]. این اصل به عنوان یک اصل اعتقادی در مذهب تشیع مطرح شد [۲۱] و دلیل آن، این است که گروهی از مسلمانان، مانند برخی اشاعره، آزادی و اختیار انسان را انکار کردند. آنان با انکار ادراک حسن و قبح ذاتی و اصل علیت، عدالت الهی را به گونه‌ای توجیه کردند که با هر عملی انطباق می‌یافت. به عقیده آنان انسان قدرت شناخت عدالت را ندارد و هر آنچه خداوند انجام دهد عدل است و فعل خداوند معیار عدالت است و ظلم برای او معنا ندارد [۲۲]. این مسئله دستاویزی برای حاکمان جور شد تا افعال خود را توجیه کنند و آن را مطابق با حکم خداوند بدانند [۲۳]؛ اما عموم شیعه و معتزله با دلایل قطعی عقلی و نقلی عدل الهی را اثبات کردند و نفی اختیار را منافی اصل عدل شمردند و به «عدلیه» معروف شدند [۲۴].
متکلمان اسلامی در عدل الهی از مباحثی چون خیر و شر، آفات و بلاها و تفاوت افراد در دنیا بحث کرده‌اند [۲۵]. اهل معرفت نیز عدل را یکی از اسمای الهی می‌دانند که بر اسمای دیگر حکومت می‌کند و میان آنها اعتدال و توازن پدید می‌آورد [۲۶]. امام‌خمینی نیز در بحث از اسما و صفات الهی در مصباح الهدایه و تعلیقات فصوص از حَکَمیت عدل و توازن میان اسما و صفات الهی سخن گفته است (ببینید: اسما و صفات). همچنین ایشان در آثار خود از اقسام عدالت الهی [۲۷] و شبهاتی که درباره آن مطرح شده [۲۸] بحث کرده است.
اقسام عدل الهی
به عدل الهی از سه منظر توجه شده است:
عدالت در تکوین
عدل الهی اقتضا می‌کند که به هر موجودی کمال لایق آن را بدهد [۲۹]؛ زیرا خداوند تعالی از جهت اینکه «فیّاض علی الاطلاق» است و فاعلیتش تام است، هر یک از ممکنات را به اندازه استعداد ذاتی و حدود ماهوی‌شان از وجود بهره‌مند کرده است [۳۰]. امام‌خمینی نیز تأکید می‌کند اقتضای فیض وجود حق‌تعالی و بسط آن، رساندن هر موجودی به کمال لایق خود و اعطای هر صاحب حقی به حق خود است [۳۱]؛ چنان‌که ایشان از مصادیق عدالت تکوینیِ خداوند را یکسان‌بودن همه افراد بشر در هدف خلقت و نبود تفاوت میان زن و مرد، سیاه و سفید و نژادهای مختلف شمرده و خاطرنشان کرده است نور عدالت الهی بر همه به صورت یکسان می‌تابد و تنها برتری افراد به تقواست [۳۲].
عدالت در تشریع
خداوند تعالی در نظام جعل و تشریع قوانین، همواره اصل عدالت را رعایت کرده است [۳۳]. این بر اساس حکمت و علم خداوند به نیازهای انسان است و بدون این قوانین بشر دچار سردرگمی و هرج و مرج خواهد شد. این قوانین همان شریعت و دین‌اند [۳۴]. امام‌خمینی نیز با تأکید بر عدالت در تشریع [۳۵] خاطرنشان ساخته که مقتضای عدالت این است که دین در بیان احکام و قوانین و بیان معارف و حقایق که مقصد اصلی ادیان الهی است، در اوج و کمال خود باشد؛ در غیر این صورت نقص در شریعت و خلاف عدل الهی است [۳۶]؛ چنان‌که برای تحقق یک حکومت عادلانه و الهی در جامعه قوانینی بر اساس عقل و عدالت نیاز است تا به واسطه این قوانین عدالت در جامعه استوار گردد و هر گونه تبعیض و ظلم در آن برطرف شود [۳۷].
افزون بر این لازمه عدالت تشریعی خداوند، چنان‌که برخی اندیشمندان ازجمله امام‌خمینی خاطرنشان کرده‌اند، اموری چند است، ازجمله:
- وجود قدرت در امتثال تکلیف: خداوند به مقدار وسع و قدرت انسان تکلیف می‌کند، چنان‌که برخی آیات به آن دلالت می‌کنند [۳۸] و تکلیف به آنچه خارج از قدرت و طاقت انسان است، قبیح و ظلم است [۳۹].
- عدم تکلیف به اطاعت از ظالمان: مقتضای عدالت امر تشریعی نبود امر به اطاعت از ظالمان است؛ زیرا از طرفی خداوند به اطاعت از اولوالامر، امر می‌کند و از طرف دیگر امر به تقوا و پرهیز از فسادِ ظلم [۴۰]؛ از این جهت ممکن نیست «اولوالامر» حاکمان و سلاطین جور باشند که خود رواج‌دهنده فساد و ظلم‌اند و این خلاف عدل الهی است [۴۱].
- وجود اختیار و نبود جبر: عدل الهی اقتضا می‌کند انسان در برابر تکلیف‌هایی که بر عهده او گذاشته شده است، مختار باشد و قول به جبر در افعال انسان و مؤاخذه او بر انجام افعالی که در انجام آن مجبور بوده، خلاف عدل الهی است [۴۲].
در این میان برخی از اشاعره برای رهایی از این پیامد قائل به «کسب» شده‌اند، به این بیان که خداوند خالق افعال بشر است و انسان کسب‌کننده افعال خود است و قلمرو افعال خداوند غیر از افعال انسان است [۴۳]. امام‌خمینی با منزه‌دانستن خداوند از ظلم با چند دلیل قول به جبر را باطل [۴۴] و نظر امامیه در «امر بین الامرین» را ثابت می‌کند [۴۵] (ببینید: جبر و اختیار).
عدالت در جزا
عدل الهی اقتضا می‌کند که جزای الهی برای افراد مطیع و عاصی یکسان نباشد و افراد عاصی مستحق عقاب و افراد مطیع دارای پاداش باشند. نبودن تفاوت میان عاصی و مطیع، ظلم محسوب می‌شود [۴۶] و ظلم، چنان‌که امام‌خمینی تأکید کرده است، برای خداوند محال است، بلکه عدالت الهی اقتضا می‌کند خداوند افراد مطیع را پاداش دهد و افراد عاصی را مؤاخذه کند؛ البته این مؤاخذه بر اساس ابلاغ و رسیدن احکام و تکالیف به بنده و فراهم‌بودن امکاناتِ انجام فعل است و عقاب بندگان بدون ابلاغ احکام و ارسال رسل خلاف عدالت الهی و حکم عقل است؛ چنان‌که آیه «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» [۴۷] به آن دلالت می‌کند [۴۸]. از این‌رو عدل الهی اقتضا می‌کند افرادی که مستضعف‌اند و از مراکز تمدن دور بوده‌اند و هیچ آگاهی از اسلام ندارند و همچنین افرادی که بر اساس اعتقاد و اطمینان به صحت دین خود، اعمال و تکالیفی انجام داده‌اند و به دین اسلام توجه نداشته‌اند، مشمول عذاب و دخول در جهنم نشوند [۴۹] (ببینید: معاد).
شبهات در عدل الهی
چگونگی سازگاری برخی حقایق و واقعیات با عدالت خداوند، موجب پرسش‌ها و شبهاتی شده است؛ ازجمله:
شرور و بلایا
مصیبت‌ها و بلاهایی که انسان بدون خواست و اراده خود می‌بیند، این پرسش را پدید می‌آورند که چگونه با عدل الهی سازگارند. برخی متکلمان بر این عقیده‌اند که مقتضای عدل الهی آن است که هر آزار، آسیب و رنجی که به انسان می‌رسد، از طرف خدای تعالی است؛ بنابراین به مقتضای عدالتِ خود، پاداش و عوض همه آن را می‌دهد تا نعمت او بر بندگان برابر شود [۵۰]؛ اما حکمای الهی شرور را اموری عدمی می‌دانند که نیازمند مبدأ و سبب نیست [۵۱]. برخی نیز با تقسیم خیر و شر به خیر محض و شر محض یا غلبه شر و خیر بر دیگری، خیرات را در عالم، غالب بر شرور می‌دانند [۵۲]. امام‌خمینی بر این اعتقاد است که آنچه واقع می‌شود و بالذات متعلق اراده حق قرار می‌گیرد، خیر و کمال است؛ اما شرور و نقص‌ها بالعرض و به تبعیت متعلق اراده و قضای الهی واقع می‌شوند [۵۳] (ببینید: خیر و شر و قضا و قدر).
تفاوت انسان‌ها
اختلاف و تفاوت افراد در استعدادها و برخورداری برخی افراد از بعضی نعمت‌ها و محرومیت برخی دیگر از آن نعمت‌ها، مایه پرسش از ناسازگاری آن با عدالت الهی شده است؛ مانند اینکه برخی فقیر و برخی غنی متولد شده‌اند یا اینکه برخی انسان‌ها از پدر و مادرِ کافر و برخی از پدر و مادرِ مؤمن متولد شده‌اند، بلکه اختلاف موجودات در اصل خلقت به اینکه چرا برخی انسان و برخی حیوان یا جماد آفریده شده‌اند [۵۴]. اندیشمندان الهی خلقت اشیا را براساس ذات و ماهیت آنها می‌دانند، به این معنا که هر موجودی دارای ذات و ماهیتی معین در علم الهی است، مانند ذات انسان، ذات حیوان و ذات جماد و تعیین ماهیت آنها بر اساس انتخاب نیست و در خلقت اشیا، ماهیت و ذات هر شیء، تنها فیض وجود دریافت می‌کند و این‌چنین نیست که خداوند چیزی را که می‌تواند فرشته یا انسان باشد، انسان خلق کرده است، بلکه به ذات و ماهیت او وجود بخشیده است؛ بنابراین اختلاف و تفاوت افراد بر اساس ذات و ماهیت آنان در علم الهی است [۵۵]؛ همچنان‌که اختلاف استعدادها نیز بر اساس اختلاف در ذات است و ممکن است یک انسان در ذات خود باهوش و دیگری کم‌هوش باشد [۵۶]. افزون بر اینکه خلق افراد با تفاوت در استعدادها، مطابق با حکمت و بر اساس امور خارج از ذات آنان است و بقای حیات انسان در این عالم و رفع همه نیازهای او متوقف بر اختلاف افراد در استعدادها، توانایی‌ها و علاقه‌مندی به صنایع مختلف است [۵۷] و آنچه نقص در عدالت است، تبعیض میان افراد است نه تفاوت میان آنان [۵۸].
امام‌خمینی بر اساس مبنای اصالت وجود، ماهیات و ذات اشیا را مجعول و دارای تأثیر نمی‌داند و معتقد است اختلاف و تفاوت میان افراد بر اساس هویت وجودی و عوارض شخصی آنان است، نه بر اساس ماهیت و لوازم آن بلکه وجودات مختلف به جعل بسیط مجعو‌ل‌اند. به اعتقاد ایشان برخی از اختلاف‌ها میان افراد در سعادت و شقاوت بر اساس عوامل خارجی است مانند مواد تشکیل‌دهنده جنین و غذاهایی که پدر و مادر از آن تغذیه می‌کنند و بر اساس پاکی و نورانیت یا ناپاکی و کدورت آنها تغییر می‌کنند و هرچه این مواد در طهارت و نورانیت قوی‌تر باشند، دریافت فیض و مواهب الهی در آن بیشتر است [۵۹]؛ چنان‌که بنابر برخی روایات [۶۰] غذایی که سبب تولد حضرت فاطمه(ع) شده است، غذایی بهشتی بوده است [۶۱]. همچنین برخی صفات و خصلت‌ها از پدر و مادر نشئت می‌گیرد و برخی کمالات نفسانی یا رذیلت‌های آنان در تشکیل شخصیت فرزند و سعادت و شقاوت او مؤثرند [۶۲]؛ البته این صفات و خصلت‌های موروثی سبب نمی‌شود که افراد در افعال خود مجبور و بی‌اختیار باشند، بلکه افراد در اصل اختیار و اراده و کسب سعادت و کمال مساوی‌اند و تفاوتی از این جهت میان افراد نیست [۶۳]؛ البته این تفاوت افراد سبب تفاوت در مسئولیت و مؤاخذه الهی است، و این مسئولیت با توجه به شرایط زمانی و مکانی افراد متفاوت است و هرکس که مقام بالاتری دارد مسئولیت بیشتری خواهد داشت [۶۴].
سعادت و شقاوت
اختلاف افراد در سعادت و شقاوت و ارتباط آن با قضا و قدر الهی و اختلاف افراد در خلق طینت آنان، شبهه چگونگی سازگاری آن با عدالت الهی را پیش آورده است. از دیدگاه بسیاری از اندیشمندان الهی انسان در افعال خود مختار است و سعادت و شقاوت او بر اساس اختیار اوست و این‌چنین نیست که سعادت و شقاوت افراد بر اساس ذات و طینت افراد باشد [۶۵]. اگرچه عوامل درونی و بیرونی در سعادت و شقاوت افراد بی‌تأثیر نیست.
امام‌خمینی با استفاده از چند اصل اختیاری‌بودن سعادت و شقاوت را اثبات می‌کند:
- مناط نیاز به علت، امکان است.
- عوارض و اوصاف، ذاتی ماهیات ممکنه نیستند و هرچه از سنخ وجود است غیر از واجب‌الوجود دارای علت است.
- ماهیات علت و منشأ اثر نیستند و تأثیر از ناحیه وجود است.
- همه کمالات به وجود باز می‌گردد.
- سعادت از جنس وجود و کمالات وجود است و وجود مبدأ خیر سعادت است.
- شقاوت اگر به عدم و نقصان باز گردد، مقابل وجود است؛ اما شقاوتی که به جهل مرکب و اخلاق فاسد باز گردد امری وجودی است [۶۶].
ایشان از این مقدمات نتیجه می‌گیرد سعادت به صورت مطلق و شقاوت در صورت دوم آن، از اموری‌اند که علت دارند و تنها ماهیت و لوازم آن علت نمی‌پذیرند؛ بنابراین مبدأ سعادت و شقاوت، اموری وجودی‌اند که به اختیار انسان باز می‌گردند و ذاتی انسان نیستند [۶۷].
از ظاهر برخی روایات مانند «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه» [۶۸] بر می‌آید که گویا سعادت و شقاوت ذاتی افراد است، اما بیشتر اندیشمندان اسلامی آن را به معنای ظاهری آن حمل نکرده‌اند و تفسیرهای مختلفی از آن به دست داده‌اند؛ ازجمله اینکه برخی بطن را ام‌الکتاب یا لوح محفوظ دانسته‌اند؛ به این معنا که سعادت و شقاوت افراد در علم ازلی خداوند موجود است [۶۹].
امام‌خمینی معتقد است این روایت را نمی‌توان به معنای عرفی آن معنا کرد؛ زیرا سعادت و شقاوت از کمالات و فعلیاتی است که برای نفوس پیش از تولد محقق نمی‌شود و تنها بالقوه موجود است و از آنجاکه ظاهر روایت خلاف برهان عقلی است، لازم است بر معنای قابل قبول حمل شود [۷۰]. ایشان در تفسیر روایت احتمال‌هایی مطرح می‌کند:
- مراد از «بطن امه» عالم نفس‌الامر است که علم ازلی خداوند است و همه سعادت‌ها و شقاوت‌ها در آن معلوم است [۷۱].
- مراد از آن مواد غذایی و عنصری تشکیل‌دهنده جنین است که اختلاف در نورانیت و کدورت آنها در سعادت و شقاوت افراد دخالت دارد [۷۲].
- مراد از آن عالم طبیعت است که به منزله رحم برای تربیت افراد است (ببینید: سعادت و شقاوت و جبر و اختیار).
تطابق اعمال با جزا
بر اساس آیات فراوان قرآن کریم [۷۳] برخی از کفار و اهل گناهان بزرگ مانند قتل انسان بی‌گناه، در جهنم جاودانه‌اند، در حالی‌که اعمال انسان محدود است و در زمان محدودی واقع شده‌اند، پس چگونه این اعمال می‌توانند سبب خلود و جزای غیر متناهی شوند [۷۴]. برخی متکلمان دلیل خلود اهل جهنم را نیت آنان در انجام دایمی گناهان و مخالفت با حق‌تعالی می‌دانند که این نیت مستلزم طینت و صفات زشتی است و سبب استحقاق خلود این افراد در آتش است [۷۵].
امام‌خمینی مانند برخی حکما [۷۶] معتقد است این شبهه با تجسم‌یافتن عین عمل و اتحاد آن با نفس که زوال آن ممکن نیست، حل می‌شود. به اعتقاد ایشان انسان با کسب رذیلت‌ها می‌تواند به یک موجود مجرد شیطانی تبدیل شود؛ همچنان‌که با کسب فضلیت‌ها می‌تواند به مرتبه کامل تجرد عقلانی برسد و این حقیقت و هویت او را تشکیل خواهد داد و از بین‌رفتنی نیست و بر همان حال، خلود خواهد داشت [۷۷]. در حقیقت انسان‌ها بنابر برخی آیات [۷۸] در آخرت صورت و باطن عمل خود را مشاهده می‌کنند و جزای آنان منطبق بر اعمالشان است [۷۹]؛ البته ممکن است نور فطرت توحید در شخص ظهور کند و آن آتش ملکات را از اثر بیندازد که در این صورت ممکن است در نهایت مشمول عفو و رحمت الهی قرار گیرد [۸۰] و اگر این نور فطرت نیز خاموش شود، شخص راه نجاتی نمی‌یابد و در جهنم جاودان خواهد ماند [۸۱] (ببینید: تجسم اعمال و معاد).
شفاعت
مسئله شفاعت شافعان از برخی گنهکاران و مغفرت آنان در روز قیامت، چنان‌که امام‌خمینی نیز بیان کرده [۸۲]، این پرسش را به وجود آورده است که چگونه با عدالت الهی سازگار است [۸۳]. اصل شفاعت از ناحیه خداوند در اسلام ریشه در قرآن [۸۴] و روایات [۸۵] دارد و اندیشمندان شیعی در این مسئله ادعای اجماع کرده‌اند [۸۶]؛ اما تفسیر محدوده آن مورد اختلاف است (ببینید: شفاعت).
از دیدگاه امام‌خمینی شفاعت همراه‌شدن نور شافعان به نور مؤمن است و شفاعت شافعان بدون ملاک و میزان نیست [۸۷] و شفاعتْ ظهور نور هدایت است و هر اندازه افراد از این نور هدایت در دین استفاده کرده باشند، در آخرت از شفاعت بهره می‌برند [۸۸]. شفاعت بدون تناسب میان شفاعت‌کننده و شفاعت‌شونده ممکن نیست [۸۹] و لطف و رحمتی از ناحیه پروردگار است که بی‌حساب شامل هر کس نمی‌شود [۹۰]. شفاعت با عدل الهی ناسازگاری ندارد؛ زیرا تفاوتی در این مسئله میان افراد نیست و هر کس در این عالم از هدایت رسول خدا(ص) و دیگر شافعان استفاده کند، به همان میزان از شفاعت آنان در آن عالم بهره‌مند خواهند شد [۹۱].
عفو الهی
برخی عفو و بخشش خداوند را که به عمل اندکی گناهان بی‌شماری را می‌بخشد، خلاف عدل الهی تصور کرده‌اند. امام‌خمینی این تصور را ناروا می‌داند؛ زیرا عفو و بخشش الهی در صورتی که از حقوق دیگران صرف نظر کند، خلاف عدالت است؛ در حالی‌که خداوند از حقوق مردم بر یکدیگر نمی‌گذرد مگر اینکه خود افراد از حقوق خودشان صرف نظر کنند. در حقیقت عفو الهی شامل کسانی است که حقوق الهی را زیر پا گذاشته‌اند و از روی جهالت یا عمد گناهانی مرتکب شده‌اند [۹۲] (ببینید: عفو(۱)).
پانویس
- ↑ ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۴/۲۴۷؛ راغب، مفردات، ۵۵۱.
- ↑ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۳۰.
- ↑ فراهیدی، کتاب العین، ۶/۱۷۶؛ جوهری، الصحاح، ۲/۶۱۷.
- ↑ ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۳/۴۶۸.
- ↑ حلی، الباب الحادی عشر، ۶ ـ ۸؛ ابوالفتوح حسینی، مفتاح الباب، ۱۵۱.
- ↑ فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۱۷۸.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۲.
- ↑ طوسی، الرسائل العشر، ۱۰۳.
- ↑ مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۱۰۳.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۱۲ ـ ۱۱۳.
- ↑ جمیل حمود، الفوائد البهیة، ۲/۲۳۷.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۶.
- ↑ بغدادی، الملل و النحل، ۹۴؛ بغدادی، اصول الایمان، ۷۰.
- ↑ کتاب مقدس، تورات، کتاب دانیال، ۴، ۳۷؛ کتاب مقدس، انجیل، مکاشفه یوحنا، ۱۶، ۷.
- ↑ آل عمران، ۱۸۲؛ انفال، ۵۱.
- ↑ انبیاء، ۴۷.
- ↑ الرحمن، ۷؛ انعام، ۱۱۵.
- ↑ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۵/۱۰۷.
- ↑ ←مطهری، مجموعه آثار، ۱/۶۰ و ۷۹.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۶ ـ ۸۷.
- ↑ خواجه‌نصیر، رسائل، ۴۶۶.
- ↑ کاشف‌الغطاء، اصل الشیعة و اصولها، ۷۶.
- ↑ جمشیدی، نظریه عدالت، ۲۰۸ ـ ۲۰۹.
- ↑ شبر، حق‌الیقین، ۱/۸۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۴۴ ـ ۴۵ و ۲/۱۴۹ ـ ۱۵۰.
- ↑ صدوق، الاعتقادات، ۶۹؛ فاضل مقداد، الاعتماد، ۷۵.
- ↑ ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۶۳۳؛ جندی، شرح فصوص الحکم، ۲۶۷.
- ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۴.
- ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۸۱.
- ↑ سبحانی، العقیدة الاسلامیه، ۹۸ ـ ۹۹.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۸۴.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵.
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۶/۴۵۳.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۶۰.
- ↑ سبحانی، العقیدة الاسلامیه، ۹۸ ـ ۹۹.
- ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۵۹ و ۲۹۰ ـ ۲۹۱.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۱.
- ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۶.
- ↑ بقره، ۲۸۶؛ انعام، ۱۵۲.
- ↑ قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۱۴/۱۵۶؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۳۵۸.
- ↑ نساء، ۵۹.
- ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۹ ـ ۱۱۰.
- ↑ قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۸/۲۲۷؛ کراجکی، کنز الفوائد، ۱/۱۰۸.
- ↑ اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ۵۳۸ ـ ۵۴۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۲ ـ ۳۱۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۴.
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۶.
- ↑ سبحانی، الالهیات، ۴/۱۷۰ ـ ۱۷۱.
- ↑ اسراء، ۱۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۴؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۸۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۷.
- ↑ قاضی‌عبدالجبار، المغنی، ۱۳/۴۵۰.
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۱۴ ـ ۴۱۶.
- ↑ ←ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۹۷.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۴۴.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۴/۲۵۳.
- ↑ ←سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۴/۲۵۳ ـ ۲۵۴.
- ↑ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۱۲۴.
- ↑ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۳۹ ـ ۱۴۰.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۱۴۳.
- ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۸۰ ـ ۸۲.
- ↑ صدوق، الامالی، ۴۶۱؛ طبرسی، الاحتجاج، ۲/۴۰۹.
- ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۷.
- ↑ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۶.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۶۸.
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۱/۴۹۸ ـ ۴۹۹ و ۲۱/۴۸۳.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۸/۹۷.
- ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۳ ـ ۷۸.
- ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۷ ـ ۷۴.
- ↑ حویزی، تفسیر نور الثقلین، ۲/۱۸.
- ↑ آملی، المقدمات، ۴۵۳؛ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۱۶۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۲۸.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۱۹.
- ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۸۷ ـ ۸۸.
- ↑ جن، ۲۳؛ نساء، ۹۳؛ زمر، ۷۲.
- ↑ ←مجلسی، بحار الانوار، ۸/۳۷۲.
- ↑ مجلسی، مرآة العقول، ۸/۱۰۲.
- ↑ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۶۴۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۷ ـ ۷۸.
- ↑ کهف، ۴۹؛ زلزال، ۷.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲ ـ ۳؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۶.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۵.
- ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۷۹ ـ ۸۵.
- ↑ طباطبایی، المیزان، ۱/۱۶۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱/۲۴۵.
- ↑ انبیاء، ۲۸؛ نجم، ۲۶.
- ↑ برقی، المحاسن، ۱/۱۸۴ ـ ۱۸۵.
- ↑ خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۳۰۵؛ حلی، کشف المراد، ۴۱۶.
- ↑ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۷۴.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۵۰ ـ ۱۵۱.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۲۳.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۰۹.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۵۰.
- ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۸۱.
منابع
- قرآن کریم.
- آملی، سیدحیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، تحقیق هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، توس، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
- ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
- ابوالفتوح حسینی، ابن‌مخدوم، مفتاح الباب، چاپ‌شده در ضمن الباب الحادی عشر مع شرحیه، تحقیق مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۵ش.
- اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، آلمان، ویسبادن، فرانس شتاینر، چاپ سوم، ۱۴۰۰ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
- برقی، احمدبن‌محمد، المحاسن، تحقیق جلال‌الدین محدث، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۷۱ق.
- بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت، دارالهلال، ۲۰۰۳م.
- بغدادی، عبدالقاهر، الملل و النحل، تحقیق دکتر بیر نصری، بیروت، دارالمشرق، چاپ سوم، ۱۹۹۲م.
- جمشیدی، حسین، نظریه عدالت، تهران، پژوهشکده امام‌خمینی و انقلاب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
- جمیل حمود، احمد، الفوائد البهیة فی شرح العقائد الامامیه، بیروت، مؤسسة الاعلمی، چاپ دوم، ۱۴۲۱ق.
- جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تحقیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۴۲۳ق.
- جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد، الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، الباب الحادی عشر، تحقیق مهدی محقق، تهران، مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۵ش.
- حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
- حویزی، عبدعلی‌بن‌جمعه، تفسیر نور الثقلین، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، ۱۴۱۵ق.
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید الاعتقاد، قم، دفتر تبلیغات ایلامی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق.
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، رسائل خواجه‌نصیرالدین طوسی، چاپ‌شده در تلخیص المحصل، بیروت، دارالأضواء، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
- راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، مرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، چاپ سوم، ۱۴۱۲ق.
- سبحانی، جعفر، العقیدة الإسلامیه، قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ سوم، ۱۳۸۶ش.
- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
- سبزواری، ملاهادی، شرح دعاء الصباح، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.
- شبّر، عبدالله، حق‌الیقین فی معرفة اصول الدین، قم، انوار الهدی، چاپ دوم، ۱۴۲۴ق.
- صدوق، محمد‌بن‌علی، الاعتقادات، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
- صدوق، محمد‌بن‌علی، الامالی، تهران، کتابچی، چاپ ششم، ۱۳۷۶ش.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
- طبرسی، احمد‌بن‌علی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، تحقیق محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
- طوسی، محمدبن‌حسن، الرسائل العشر، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
- فاضل مقداد، ابوعبدالله، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، تحقیق ضیاءالدین بصری، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
- فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
- فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، تحقیق حسین اعلمی، تهران، صدر، چاپ دوم، ۱۴۱۵ق.
- فیض کاشانی، ملامحسن، علم الیقین فی اصول الدین، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.
- قاضی‌عبدالجبار همدانی، ابوالحسن، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، دارالمصریه، ۱۹۶۵م.
- کاشف‌الغطاء، محمدحسین، اصل الشیعة و اصولها، بیروت، اعلمی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
- کتاب مقدس، بی‌جا، دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م.
- کراجکی، محمد‌بن‌علی، کنز الفوائد، تحقیق عبدالله نعمه، قم، دارالذخائر، چاپ اول، ۱۴۱۰ق.
- مجلسی، بحارالانوار، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
- مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول(ص)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۰ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۲، تهران، صدرا، چاپ نهم، ۱۳۷۹ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۴، تهران، صدرا، چاپ، چاپ ششم، ۱۳۸۰ش.
- مفید، محمدبن‌محمد، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
پیوند به بیرون
- سیدعلی احمدی امیری، عدل الهی، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۲۳۷-۲۴۴.