کاربر:H.Ahmadi/صفحه تمرین

مُجازات، انواع و فلسفه مجازات و اصول حاکم بر آن.

مفهوم‌شناسی

مجازات از ریشه «جزی» و در اصل به معنای قرارگرفتن یک چیز در جای چیز دیگر و برابری است و در هر دو معنای ثواب و کیفر به‌کار رفته است. ‌مجازات در کاربرد فقهی نیز به معنای مطلق جزای خیر و شر است؛ هرچند بیشتر در معنای کیفردادن در برابر ارتکابِ جرم‌های ذکرشده در شرع به‌کار رفته است از واژه‌های مرتبط با مجازات، عقاب و عقوبت به معنای کیفر و جزای عملِ بد است. ‌واژه عذاب نیز به معنای هر کیفر دردآور و واژه نکال به معنای عقوبت آمده است. در شرع کفاراتی در احرام حج و روزه و مانند آن وجود دارد که به نوعی مجازاتِ شخص مرتکب‌اند، اما جزو مجازات اصطلاحی شمرده نمی‌شوند.

پیشینه

در آیین زرتشت به انواع مختلف مجازات مانند اعدام و کفاره تصریح شده است. و در تورات نیز انواع جرم‌ها و مجازات به صورت مفصل بیان شده است؛ مانند موارد قتل عمد که حکم به کشتن قاتل . و قصاص او پیدایش، داده شده و در ضرب و جرح عمدى، قصاص به مثل مانند چشم در برابر چشم، دندان در برابر دندان، سوختن در برابر سوختن، زخم در برابر زخم تعیین شده است البته واردکردن ضرب و جرح بر پدر و مادر، مستوجب مجازات مرگ بوده است و در زنای عنف با دختر باکره‏‌ای که داراى نامزد است، سنگسار و در زنا با زن شوهردار و در لواط، براى فاعل و مفعول اعدام معین شده است؛ البته حدود الهی در همه ادیان یکسان نبوده است؛ برای مثال در دین یهود قصاص وجود داشته است؛ اما اولیای مقتول حق گرفتن دیه در برابر بخشش قاتل نداشته‌اند و در مسیحیت قصاص وجود نداشته است؛ اما در اسلام هر دو با هم وجود دارد. در عهدین به فلسفه مجازات نیز اشاره شده است؛ برای مثال فلسفه سنگسار فرد شرور بازدارندگی بنی‌اسرائیل و ترس از ارتکاب چنین جرمی بیان شده است در جرم‌های دیگری همچون شهادت دروغ و دعوت به ارتداد نیز بر همین فلسفه تأکید شده است.

در آیات چندی از قرآن کریم به ممنوعیت برخی از جرم‌ها و مجازات آنها و کفاره برخی از کارها اشاره شده است مانند صد تازیانه برای زنا هشتاد تازیانه برای قذف قطع انگشتان برای سرقت کفاره آزادکردن یک برده مؤمن در قتل از روی خطا اختیارداشتن حاکم در کشتن، دارزدن و قطع دست و پا و تبعیدِ شخص محارب و قصاص نفس و قصاص عضو همچنین در قرآن بر لزوم اجرای حدود الهی تأکید و توصیه شده که بدون سهل‌انگاری به دستورهای اسلام عمل شود آیات چندی از قرآن ناظر به وجوه مختلف فلسفه مجازات ازجمله اصلاح و بازدارندگی در آن‌اند.

در منابع روایی نیز روایات بسیاری درباره مجازات نقل شده است و اجرای حدود شرعی در سنت رسول اکرم(ص) و امامان(ع) نقل و بر آن تأکید و ترک آن، در حکم دشمنی با خداوند معرفی شده است در روایات، موارد متعددی از جرم‌ها و مجازات آنها و احکام مربوط به آنها بیان شده است. در کتاب‌های پیشین فقهی بحث از مجازات‌ها به طور غالب در انتهای ابواب فقه، ضمن کتاب الحدود و اجرای آن در بحث امر به معروف و نهی از منکر یا به عنوان احکام جنایات یا در ابواب جداگانه‌ای برای هر یک از کیفرها مانند دیات و کفارات و حدود و ارتداد و سرقت ذکر شده است؛ اما ابن‌ادریس احکام آن را در سه کتاب دیات و جنایات و حدود و محقق حلی و برخی دیگر در سه کتاب حدود، قصاص و دیات و علامه حلی در کتاب‌های حدود، جنایات، دیات یا حدود و جنایات ذکر کرده‌ و از آنجاکه بیشتر کتاب‌های مهم بعدی، شرح و حاشیه بر آثار محقق حلی و علامه حلی‌اند، همان ساختار متن رعایت شده است؛ البته در این میان، برخی از فقهای پیشین به سبب اهمیت این مباحث، به نگارش تک‌نگاری‌هایی در باب احکام مجازات اقدام کرده‌اند. در دوران معاصر نیز کتاب‌هایی دراین‌باره نوشته شده است (← تبریزی، اسس الحدود و التعزیرات، منتظری، کتاب الحدود؛ موسوی اردبیلی، فقه الحدود و التعزیرات؛ صافی گلپایگانی، التعزیر، احکامه و حدوده).

بحث مجازات در آثار فقهی امام خمینی

امام‌خمینی احکام مجازات را به صورت مفصل در تحریر الوسیله، ضمن سه کتاب (فصل) حدود، قصاص و دیات بیان کرده و در دیگر آثار خود درباره ضرورت اجرای حدود در عصر غیبت و فلسفه مجازات سخن گفته است ایشان پس از انقلاب با تأکید بر اجرای عادلانه مجازات و رعایت موازین شرعی و دفاع از اجرای حدود الهی، برای برخی از مباحث مورد نیاز، راه حل ارائه داده و مباحث جدیدی را مطرح کرده و به مسائل جدید آن ضمن پرسش‌های مطرح‌شده، پاسخ داده است.

انواع مجازات

در اسلام برای جرم‌های مختلف، مجازات‌هایی در نظر گرفته شده است: ۱. حدود: به مجازات شرعی معین در قبال انجام جرمی خاص، «حد» گفته می‌شود (شهید ثانی، مسالک الافهام، ۱۴/۳۲۵؛ طباطبایى، سیدعلی، ۱۵/۴۳۰). امام‌خمینی شش مورد زنا، لواط، قذف، نوشیدن شراب، دزدی و محاربه را از جرم‌های موجب حد دانسته است (تحریر الوسیله، ۲/۴۳۲ ـ ۴۶۷). ایشان برای موارد دیگری نیز حد قتل (همان، ۲/۴۵۲ و ۴۶۸) یا حد تازیانه ذکر کرده است (همان، ۲/۴۴۸). نوع مجازات حد در هر یک از این جرم‌ها متفاوت است که اعدام، سنگسار، تازیانه یا قطع عضو است. حدود جنبه حق‌اللهی دارند و جز در موارد خاص قابل گذشت نیستند (← مقاله حدود). ۲. قصاص: به استیفای مثل جنایت نسبت به جانی قصاص گفته می‌شود (شهید ثانی، الروضة البهیه، ۱۰/۱۱؛ نجفی، ۴۲/۷) و در صورت ارتکاب عمدیِ قتل نفس یا قطع عضو یا واردکردن جراحت و صدمه به دیگری، حکم به قصاص می‌شود (نجفی، ۴۲/۷؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۸۳ ـ ۴۸۸ و ۵۱۳). قصاص حق ولیّ دم و کسی است که به او جنایت وارد شده است؛ البته آنان می‌توانند گذشت کنند یا آن را به دیه تبدیل کنند (امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۵۰۷) (← مقاله قصاص). ۳. دیات: دیه مالی است که به ‌سبب جنایت غیر عمد یا شبه‌ عمد بر نفس یا عضو، به مجنی‌علیه (شخص ضرردیده از جنایت) یا ولیّ دم او پرداخت می‌شود (نجفی، ۴۳/۲؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۵۲۵)؛ البته در مواردی که قصاص جایز نباشد یا ولی دم یا مجنی‌علیه از قصاص گذشت کنند نیز دیه مطرح می‌شود (امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۵۰۷). دیه قتل نفس مرد مسلمان، یکی از یکصد شتر، دویست گاو، هزار گوسفند، یا دویست حُله یَمانی، هزار دینار مسکوک یا ده هزار درهم مسکوک، به انتخاب مجرم است. دیه نفس زن، نصف دیه مرد است (نجفی، ۴۳/۴؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۵۲۶). درباره جنایت بر هر یک از اعضا و جوارح بدن نیز درصدی نسبت به دیه کامل، مشخص شده است (نجفی، ۴۳/۱۶۸ ـ ۳۸۹). چنانچه میزان دیه تا یک‌سوم دیه کامل باشد، دیه زن و مرد برابر است و در مواردی که میزان دیه، بیشتر از آن باشد، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده است (امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۵۶۸). در مورد هر آنچه که در اسلام اندازه دیه آن معین نشده باشد، جانی به میزان خسارتی که وارد کرده محکوم می‌شود که به آن «اَرش» گفته می‌شود (نجفی، ۴۳/۱۶۸؛ ← امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۵۴۱). ۴. تعزیرات: این دسته از مجازات که اندازه آن در قوانین شرع معین نشده است، به دو دسته تعزیرات شرعی و حکومتی تقسیم شده است: الف) تعزیرات شرعی: مجازاتی است که در بیشتر موارد، مقدار آن در شرع تعیین نشده و به نظر حاکم واگذار شده است (نجفی، ۴۱/۲۵۴). امام‌خمینی بر این باور است که هر کسى که ترک واجب کند یا مرتکب حرام شود، مستحق تعزیر است، به شرطى که آن عمل از گناهان کبیره و یا از گناهانی باشد که بر حرام‌بودن آن اجماع وجود دارد. در هر جرمی اندازه تعزیر کمتر از مقدار حدّ است (تحریر الوسیله، ۲/۴۵۳؛ استفتائات، ‏۳/۴۵۴). بیشتر موارد تعزیر، تازیانه و حبس است (← مقاله تعزیرات). ب) تعزیرات حکومتی: این قسم، مجازاتی است که در قوانین شرع معین نشده و حاکم شرع برای برقراری نظم عمومی جامعه آن را تعیین می‌کند. امام‌خمینی در مواردی که جرم جنبه عمومى دارد و با وضع مقررات حکومتی و احکام سلطانی مانند قانون قاچاق، گمرکات، تخلفات رانندگى، قوانین شهردارى و ممنوعیت احتکار و گران‏فروشى از آن جلوگیری می‌شود، قائل شده است غیر از تعزیرات شرعی، می‌توان این دسته از متخلفان را با مجازات‌هاى بازدارنده مجازات کرد (استفتائات، ‏۳/۴۵۶ و ۵۰۵ ـ ۵۰۶؛ صحیفه، ۲۰/۴۱۷ ـ ۴۱۸). مجازات‌های بازدارنده در قوانین جمهوری اسلامی ایران مواردی چون حبس، جزای نقدی، تعطیلی محل کسب و کار، محرومیت از حقوق اجتماعی و لغو پروانه است (قانون مجازات‌ اسلامی، مصوب ۱۳۹۲، ماده ۱۸) (← مقاله تعزیرات). ۵. مجازات تکمیلی و تبعی: مجازات تکمیلی مجازاتی است که به حسب قانون به قاضی اختیار داده شده افزون بر مجازات اصلی که ذکر شد، برای خنثی‌سازی جرم در آینده و اصلاح مجرم و مانند آن، مجرم را محکوم به آن کند، مانند اقامت اجباری در محل معین، منع از اشتغال به شغل، حرفه یا کار معین، انفصال از خدمات دولتی و عمومی، الزام به خدمات عمومی (قانون مجازات‌ اسلامی، مصوب ۱۳۹۲، ماده ۲۳). به مجازاتی که به حکم قانون و به تبع محکومیتی، بار می‌شود و نیازی به قید آن در حکم دادگاه وجود ندارد، مجازات تبعی گویند؛ مانند جایزنبودنِ امام جماعت‌شدن برای شخصی که حد شرعی بر او جاری شده است (امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۱/۲۶۱)، تقسیم اموال مرد مرتد فطری میان وارثان پیش از کشته‌شدن وی (نجفی، ۴۱/۶۰۵؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۳۴۹)، از میان‌رفتن رابطه زوجیت مرتد با همسرش در همه موارد ارتداد (امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۳۴۹) و برخی از محرومیت‌های اجتماعی که در قانون به آن اشاره شده است، مانند محرومیت از داوطلب‌شدن در انتخابات‌های مختلف مثل ریاست‌جمهوری، مجلس خبرگان، مجلس شورای اسلامی، شوراهای اسلامی شهر و روستا، عضویت در بعضی منصب‌های قانونی مانند شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام، هیئت دولت و دیوان عدالت اداری (قانون مجازات‌ اسلامی، مصوب ۱۳۹۲، ماده ۲۶). فلسفه مجازات: فلسفه مجازات و چگونگی توجیه‌ اخلاقی آن همواره محل توجه اندیشمندان بوده است. در غرب از قرن هجدهم میلادی به بعد، اصلاحاتی درباره قوانین مجازات آغاز شد و پس از سال‌ها اِعمال مجازات شدید در دادگاه‌های سلطنتی و اعتراض به آن، مکتب‌های مختلفی درباره فلسفه مجازات (صانعی، ۱/۶۱ ـ ۶۲ و ۲/۱۵۳ ـ ۱۸۱؛ علی‌آبادی، ۱/۷ ـ ۴۰) به صورت تک‌بعدی و بر اساس اصلاح و تربیت مجرم در آینده یا ترمیم آثار جرم نسبت به گذشته و اجرای عدالت شکل گرفت (کاتینگهام، ۱۴۹ ـ ۱۵۷؛ بکاریا، ۲۱ ـ ۱۳۸). در شریعت اسلامی فلسفه مجازات تک‌بعدی نیست و به همه جوانب آن نظر داشته است؛ برخی از آنها، با توجه به رحمت حق‌تعالی به خود مجرم و مصلحت و سعادت اوست و در برخی دیگر، مصلحت غیرمجرم و جامعه و مجنی‌علیه در نظر گرفته شده است: ۱. حفظ نظام اجتماعی: سعادت همه افراد جامعه در گرو استواری و سعادت کل جامعه است و نظام اجتماعی در سعادت افراد نقش بسیار زیادی دارد. اگر شخصی حقوق دیگران را رعایت نکند و تنها به دنبال خواسته‌ها و امیال خود باشد، نظام آن جامعه و افراد موجود در آن آسیب می‌بینند؛ از این‌رو مجازات، بر اساس اصل عقلىِ حذف موجود خطرناک و مزاحم بنا شده و اجراى مجازاتی چون قصاص، نقشى مهم در حفاظت و سلامت دیگر افراد و جامعه دارد (طباطبایی، سیدمحمدحسین، ‏۱/۴۳۷ ـ ۴۳۸). امام‌رضا(ع) در حدیثی حکم قصاص را تفضّل و رحمتی از جانب خدا معرفی کرده تا مردم از حدود الهی تجاوز نکنند و آن را پاس دارند (فقه‌ الرضا، ۳۱۱). در روایات اقامه حدود الهی بر روی زمین، سودمندتر از باران فراوان معرفی شده است (حر عاملی، ۲۸/۱۲ ـ ۱۳) و همچنین در نگاه امیرالمؤمنین ‌علی(ع) تشریع مجازاتی مانند قصاص، عامل حفظ جان مردم و سبب بزرگداشت محرمات الهی معرفی شده است؛ به این معنا که محرمات در نگاه مردم کم‌اهمیت جلوه نکنند و مردم مرتکب آنها نشوند و گرفتار مفاسدی که در آنها نهفته است نگردند (نهج البلاغه، ح۲۴۴، ۵۵۵). از نظر امام‌خمینی اجرای حدود و تعزیرات موجب حفظ نظام اجتماعی خواهد شد (حدیث جنود، ۲۴۲). ایشان اجرای حدود الهی را همانند طبابت پزشکان در جهت تأمین سعادت جامعه دانسته که گاه پزشک از سر لطف و رحمت، مجبور است برای حفظ جان انسان، جراحی کند و عضوی از بدن او را ببرد (← صحیفه، ۱۶/۲۱۷ و ۱۹/۱۱۴)؛ هرچند ظاهر آن رفتار، نمود غضب و انتقام باشد؛ از این‌رو خداوند تأکید می‌کند اگر از روی خرد بیندیشید، قصاص مایه حیات اجتماع شماست (بقره، ۱۷۹؛ ← امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳۳) و مصلحت عموم مردم و حیات جامعه را در پی دارد (طباطبایی، سیدمحمدحسین، ‏۱/۴۳۳ ـ ۴۳۴). از سوى دیگر، به ‌سبب لزوم تساوى و برابرى، جلوی قتل‌هاى پى‌درپى را مى‏گیرد و به سنت‌هاى جاهلى که گاه یک قتل، سبب چند قتل و آن نیز به نوبه خود، موجب قتل‌هاى بیشترى مى‏شد، پایان مى‏دهد و از این راه نیز مایه حیات جامعه است (فخر رازی، ۵/۲۲۹؛ مکارم شیرازی، ‏۱/۶۸۰ ـ ۶۸۱). دزدی نیز ضرر به امانت است و چه بسا خود دزدی منجر به ارتکاب جرم‌های دیگری چون قتل شود. بریدن انگشتان دست یک خائن، جلوگیری از خشونت و جلوگیری از یک سلسله خشونت‏های سخت‏تر و درمانی برای از بین‌رفتن این جرم است (مطهری، ۲۲/۳۳۱ و ۲۳/۲۷۵ ـ ۲۷۶). بر این اساس، چنان‌که امام‌خمینی خاطرنشان کرده، تمام حدود و تعزیرات و قصاص و مانند آن، در حقیقت رحمت و رأفت برای جامعه است (حدیث جنود، ۲۳۳) و ترحم بی‌جهت به مجرم و مجازات نکردنِ او، ظلم به جامعه و کسانی است که این جرم در حق آنان انجام شده است (صحیفه، ۱۳/۱۱۵). ۲. اجرای عدالت: بر اساس آیاتی از قرآن (سوره حدید، ۲۵) خداوند، پیامبران(ع) خود را با کتاب و میزان فرستاده تا مردم به قسط و عدل رفتار کنند (طوسی، التبیان، ۹/۵۳۴) و با اجرای عدالت و اقامه حدود الهی زمین را زنده کنند (حر عاملی، ۲۸/۱۲). امام‌خمینی هدف از تشریع و اجرای همه احکام و قوانین اسلامی را تحقق عدالت دانسته است (ولایت فقیه، ۷۳). ایشان در موارد متعددی از احکام و حدود اسلامی تأکید می‌کند از وظایف قضات، بلکه همه دستگاه‌ها، اجرای عدل اسلامی است (صحیفه، ۱۷/۱۴۰). از مجموع اینها به دست می‌آید یکی از اهداف اجرای احکام اسلام به‌ویژه مجازات اسلامی، تحقق عدالت در جامعه است. ۳. بازدارندگی: در قرآن کریم که قصاص را مایه حیات جامعه دانسته (بقره، ۱۷۹) به اثر بازدارندگی مجازات درباره مجرم و جامعه اشاره شده است؛ زیرا بهترین مانع براى جلوگیرى مردم از جرئت بر قتل نفس، قصاص است و افراد از ترس این مجازات، بر انجام این جرم جرئت نمی‌کنند. پس قصاص مایه حیات فردی و اجتماعی انسان است؛ زیرا او را از فکر آدم‏کشى تا حد زیادى باز مى‏دارد و کنترل مى‏کند؛ علاوه بر اینکه برخلاف رسم جاهلی در قصاص باید خود قاتل قصاص شود نه فرد دیگری؛ از این‌رو جان دیگران حفظ می‌شود (طبرسی، ‏۱/۴۸۱؛ مکارم شیرازی، ‏۱/۶۸۰ ـ ۶۸۱). امام‌خمینی تصریح کرده است که اگر درِ قصاص بسته شود، قتل فراوان می‌شود و هر مجرمی به‌راحتی اقدام به قتل می‌کند، حال آنکه قصاص برای تأمین زندگی بشر و به مصلحت جامعه است (صحیفه، ۷/۳۱۳). این نکته نیز روشن است که اگر قاتل را قصاص نکنند، چه بسا افراد دیگری را نیز به قتل برساند. در آیه مربوط به حد سرقت نیز از قطع دست به «نکال» تعبیر شده که به بازدارندگی قطع دست سارق اشاره دارد؛ زیرا نکال به معنای عقوبت (طریحی، ۵/۴۸۶) و قید و لگام است که موجب می‌شود شخص از انجام جرم خودداری کند (جوهری، ۵/۱۸۳۵؛ ابن‌اثیر، ۵/۱۱۶) و در این آیه درباره مجازاتی به‌کار رفته که با هدف بازدارندگی و پیشگیری و ترک گناه انجام می‏شود (← طوسی، التبیان ۳/۵۱۸، ۱۰/۲۵۸. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ۱/۱۹۹ و ۵/۳۲۹ ـ ۳۳۰). افزون بر این اگر دزد مطمئن باشد در صورت دزدی چهار انگشتش قطع می‌شود، دست به دزدی نمی‌زند (مطهری، ۲۳/۲۷۵) و دیگران نیز از ارتکاب آن سر باز می‌زنند. در روایات متعددی که درباره مجازات مختلف وارد شده‌اند نیز مجازات، عقوبتی بر مجرم و مایه عبرت و بازدارنده کسانی که قصد ارتکاب جرمی را دارند، معرفی شده است (صدوق، ۲/۹۶؛ حر عاملی، ۲۸/۲۴۱ ـ ۲۴۲). امام‌خمینی تأکید می‌کند مجازاتِ مجرم برای عموم مردم مفید است و جلوی رواج فساد در جامعه را می‌گیرد (صحیفه، ۱۶/۱۷۳ و ۱۹/۳۲۶؛ ← آداب الصلاة، ۲۳۶ ـ ۲۳۷)؛ پس مجازات سبب بازدارندگی دیگران و تجلی رحمت الهی در نجات آنان و جامعه است. امام‌خمینی به‌صراحت بیان می‌کند که با اجرای دقیق مجازات اسلامی، صلاح جامعه تأمین و ریشه بسیاری از جنایت‌ها از کشور برچیده می‌شود (کشف اسرار، ۲۷۴) و با مطالعه در شیوه اجرای مجازات‌ها می‏توان تا ‌اندازه‏ای اهداف مجازات‌ها را روشن ساخت؛ به عنوان نمونه کیفر تبعید و تراشیدن موی سر بزهکار و تشهیر و چرخاندن او در آن شهر و منطقه (تحریر الوسیله، ۲/۴۴۸) با هدف بازدارندگی عمومی مجازات قابل تحلیل است (← همان، ۲/۴۳۱)؛ به‌ویژه بنابر این نظر که بزهکار را از شهری که محل وقوع جرم است یا شهری که کیفر تازیانه در آنجا اجرا شده تبعید می‏کنند، نه از جایی که وطن اوست (نجفی، ۴۱/۳۲۷). ۴. اصلاح و تربیت: مجازات نقش مؤثری در بازپروری و تربیت مجرم و رسیدن او به درجه‌ای شایسته و همراه با سعادت دارد. سختگیری در اثبات بیشتر جرم‌های جنسی و تأکید بر پرده‏پوشی آن (امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۳۷ ـ ۴۳۸، ۴۴۵ و ۸۷۲) نشان می‏دهد در کیفردهی، به اصلاح بزهکار توجه کافی شده است. توصیه تأکیدآمیز پیشوایان دین به کسانی که مرتکب جرم‌های اخلاقی شده بودند، به اینکه توبه پنهانی به‌مراتب برتر از اقرار به گناه و تحمل کیفر است (کلینی، ۷/۱۸۸؛ حر عاملی، ۲۸/۳۶)، نشان می‏دهد در این جرم‌ها، تأکید اصلی بر پشیمانی و اصلاح بزهکار است. همچنین ساقط‌شدن کیفر یا تخفیف آن بر اثر توبه و پشیمانی بزهکار (حلی، علامه، ارشاد الاذهان، ۲/۱۸۷؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۴۷ و‌ ۴۵۶) یا تلقین جملاتی به مجرم برای اظهار پشیمانی (طوسی، المبسوط، ۸/۱۵۰؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، ۱۳/۴۱۸) نشان این است که قانون‌گذار به اصلاح بزهکار می‏اندیشد؛ از این‌رو امام‌خمینی اجراى قصاص و حدود و تعزیرات و مانند آن را تأمین‌کننده سعادت دنیا و آخرت می‌داند که در تربیت مجرم و رساندن او به سعادت، نقشی اساسی دارد (آداب الصلاة، ۲۳۶ ـ ۲۳۷؛ ← صحیفه، ۱۹/۳۲۶). ایشان ادب‌کردن نافرمانان و وضع حدود و تعزیرات را برخاسته از کمال رفق و رحمت الهی با بندگان و برای صلاح و تربیت آنان و خود مجرمان می‌داند و ترک آن را موجب فساد معرفی می‌کند (حدیث جنود، ۳۲۰) و در همین راستا به مسئولان توصیه می‌کند زندان‌ها را به یک مدرسه آموزشی و تربیت اخلاقی تبدیل کنند (صحیفه، ۱۸/۳۴۳)؛ اما اصلاح و تربیت تا جایی است که فرد، مرتکب گناهانی نشود که به سبب مصالحی مهم‌تر، شایستگی حیات را نداشته باشد که در این صورت، مجازات و حدود الهی بدون سهل‌انگاری اجرا می‌شود (همان، ۱۵/۳۸). ۵. تشفی خاطر: در شریعت اسلامی هدف اصلی از تشریع انواع مجازات مانند قصاص انتقامجویى نیست؛ اما در عین حال باید توجه کرد در مواردی که گناه از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد، تشفّی و تسلّی خاطر ستمدیده خود امری ضروری است و نمی‌توان به طور مطلق تسلّی خاطر را امری مذموم دانست (مطهری، ۱/۲۲۵ ـ ۲۲۶)؛ از این‌رو اسلام نه به صورت شخصی، بلکه با حکم محکمه‌های صالح به این نیاز پاسخ گفته است (امام‌خمینی، صحیفه، ۵/۴۰۳)؛ بنابراین ساقط‌شدن قصاص با رضایت مجنی‌علیه یا تبدیل آن به پرداخت دیه و حتی ساقط‌شدن دیه با رضایت مجنی‌علیه (همو، تحریر الوسیله، ۲/۵۰۷) گویای اهداف مجازات و کاشف از این است که شارع مقدس در صدد جبران خسارت وارد بر مجنی‏علیه و تشفّی و رضایت خاطر آزرده او است. ۶. کفاره گناه: مجازات کفاره گناهان در دنیا و آخرت است و مراد از کفاره پاک‌شدن مجرم از آثار شوم گناه است. درنتیجه گرچه تحمل مجازات سخت است، در راستای نفع و سلامت معنوی مجرم است (گلپایگانی، ۲/۲۹۵)؛ البته از نگاه امام‌خمینی در برخی از گناهان، مجازات و کفاره گناه به کیفر دنیوی ختم نمی‌شود، بلکه شدت زشتی عمل تا بدانجاست که موجب عقاب اخروی نیز می‌شود؛ اما همان عقاب برای افرادی که دارای ایمان به توحید و نبوت پیامبر اکرم(ص) هستند نیز جلوه‌ای از رحمت الهی و موجب پاک‌شدن از گناهان و نجات از عذاب و رسیدن به سعادت و رستگاری است (حدیث جنود، ۲۳۳). در موارد بسیاری کسی که در دنیا مجازات شود و سختی زودگذر دنیوی را تحمل کند، این مجازات کفاره گناه او خواهد بود و دیگر در آخرت ـ که عذاب آن به‌مراتب سخت‌تر و شدید است ـ نجات پیدا می‌کند، مگر اینکه از کرده خود توبه نکرده باشد؛ زیرا خداوند حلیم‌تر و کریم‌تر از آن است که بنده‌اش را در آخرت دوباره برای آن عمل عقاب کند (← کلینی، ۲/۴۴۳ و ۷/۲۶۵)؛ از این‌رو کسانی که از رفتار خود پشیمان می‌شوند و توبه می‌کنند، خداوند توبه آنان را قبول می‌کند و از عذاب اخروی نجات می‌یابند (مائده، ۳۹؛ طباطبایی، سیدمحمدحسین، ۵/۳۲۹ ـ ۳۳۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۷۱). ۷. کاهش عذاب اخروی: در شریعت اسلامی تشریع مجازات‌ها تنها برای تأمین مصالح دنیوی نیست، بلکه با توجه به همیشگی‌بودن زندگی اخروی، چنان‌که از برخی روایات می‌توان فهمید، رعایت مصلحت آن دنیا در اولویت قرار دارد (← کلینی، ۲/۴۴۳ و ۷/۲۶۵). امام‌خمینی هدف بعثت انبیا(ع) و تشریع احکام را در همین راستا دانسته و بر این نکته تأکید کرده است که خداوند در همه امور، با مخلوق خود با رفق و مدارا رفتار می‌کند؛ حتى تشریع احکام نیز برخاسته از صفت رحمت الهی است. ایشان مجازات را به ‌نوعی تکریم مجرم و در راستای مصلحت او و تأمین‌کننده سعادت دنیا و آخرت او دانسته است؛ زیرا مجازات علاوه بر تربیت مجرم، سبب کاهش عذاب اخروی او می‌شود؛ حتى کسانى که نور ایمان و سعادت ندارند، با اجرای مجازات و قطع حیاتشان و مرتکب جرم بیشتر نشدن، عذاب و مجازات اخروی‌شان کاهش می‌یابد، به‌ویژه آنکه تمام حیات این دنیا، با یک روز عذاب و سختى‏هاى آخرت، قابل مقایسه نیست؛ از این‌رو مجازات این افراد، به افق رحمت الهی نزدیک‌تر است تا به افق غضب و خشم او (آداب الصلاة، ۲۳۶ ـ ۲۳۷). اصول حاکم بر مجازات اسلامى: در وضع قوانین مجازات اسلامی و چگونگی اجرای آنها نیز اصول و قواعدی حاکم است که برخاسته از صفت رحمت الهی بر انسان‌ها و در نظر داشتن مصالح آنها و حفظ شخصیت و کرامت مجرمان است، تا غرض و هدف اصلی در وضع این قوانین حفظ شود و به‌درستی تحقق یابد شامل موارد ذیل می‌شود: اصل اول: قانونی‌بودن مجازات: در اسلام حدود و تعزیراتی معین شده است (← ادامه مقاله) که بر اساس آنها در کتاب‌های فقهی به صورت مفصل مجازات جرم‌های مختلف بیان شده (همو، تحریر الوسیله، ۲/۴۳۲ ـ ۵۷۷) و در مقام اجرا بر اجرای همان قانون تأکید شده است (بقره، ۲۲۹؛ ← حر عاملی، ۲۸/۱۸)؛ همچنین برای کسی که از آن سرپیچی کند، مجازاتی معین شده است (حر عاملی، ۲۸/۱۴ ـ ۱۶). اصل دوم: تساوی مجازات: پیش از اسلام ملت‌ها و اقوامی بودند که در اجرای مجازات تبعیض روا می‌داشتند و هرگاه کسی از اشراف و سرشناسان دزدی می‌کرد، او را مجازات نمی‌کردند و رهایش می‌کردند و اگر شخصی از طبقه پایین جامعه دزدی می‌کرد، دستش را قطع می‌کردند و همین امر سبب نابودی اجتماع آنان شد (ابن‌قدامه، ۱۰/۲۴۰؛ شوکانی، ۷/۳۰۵)؛ اما در اسلام قانون مجازات برای همه به طور مساوی اجرا می‌شود. بر این اساس هیچ فردی چه زن و چه مرد (نور، ۲، مائده، ۳۸)، در هر مقام یا از هر طبقه اجتماع که باشد، در صورت ارتکاب جرم و گناه، نمی‌تواند از کیفر مصون بماند. در این میان؛ چنان‌که امام‌خمینی نیز تأکید کرده است، همه گروه‌ها و طبقات اجتماعی در برابر قانون برابرند (صحیفه، ۷/۴۶۶)؛ حتی اگر آن فرد جزو مسئولان عالی‌رتبه حکومت یا منتسب به آنان باشد (همان، ۹/۲۱۳ و ۱۴/۲۲۱). در حقیقت تنها نکته مهم، رعایت عدالت و اجرای عادلانه حکم است (همان، ۱۳/۱۱۶). اصل سوم: تناسب میان جرم و مجازات: اسلام تناسب میان جرم و مجازات را هم از نظر اندازه مجازات و هم از نظر چگونگی آن مد نظر قرار داده است؛ همچنان‌که از برخی روایات برداشت می‌شود مجازاتی که مناسب با سرقت است، قطع دست است؛ زیرا شخص با دستش اقدام به سرقت کرده است و قطع آن مایه عبرت دیگران است (حر عاملی، ۲۸/۲۴۱ ـ ۲۴۲) و مجازات متناسب با زنا شلاق بر بدن است؛ زیرا با بدنش مرتکب زنا شده و تمام اجزای تنش از این کار لذت برده است (همان، ۲۸/۹۴) اما در صورت تکرار، شدت مجازات در نظر گرفته می‌شود (شهید ثانی، الروضة البهیه، ۹/۱۶۰؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۴۱ و ۴۴۷)؛ همچنین بسیاری از مجازات‌ها در اسلام به صورت تعزیرند که اندازه و نوع آن بنا بر نظر قاضی است (امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۵۳). در این نوع از مجازات، نهایت تناسب رعایت می‌شود و حاکم با توجه به فلسفه مجازات که بیشتر تأدیب مجرم و بازدارندگی او و دیگران است، نوع مجازات و اندازه آن را در نظر می‌گیرد (← نجفی، ۴۱/۲۵۴)؛ همچنین شخص مجرم در گناهی که برای ارتکاب آن چند بار تعزیر شده و از گناهان کبیره باشد، به نظر مشهور فقها، در نوبت سوم کشته می‌شود (شهید اول، الدروس، ۱/۱۴۴). امام‌خمینی در خصوص این مسئله نظر کلی نداده اما درباره برخی گناهان قائل است مجرم در دو نوبت اول تعزیر می‌شود و در صورت ارتکاب مجدد، حد شرعی بر او اجرا می‌گردد (تحریر الوسیله، ۲/۴۴۷). در برخی موارد مانند جرم محاربه، چند روش برای مجازات او در نظر گرفته شده است که طبق تصریح برخی فقها انتخاب یکی از آنها بر عهده امام و حاکم شرع است (خویی، ۴۱/۳۸۵؛ سبزواری، ۲۸/۱۲۴) که متناسب با جنایتی که مرتکب شده یکی از آن شیوه‌ها انتخاب می‌شود (امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۶۸). اصل چهارم: شخصی‌بودن مجازات: در دوران قدیم در میان قبیله‌های مختلف و در جزیرة العرب یکی از شاخصه‌ها جمعی‌بودن مسئولیت کیفری بود؛ به این صورت که اجرای مجازات، تنها متوجه شخص مجرم نبود، بلکه مجنی‌علیه از دیگر اعضای قبیله شخص جانی انتقام می‌گرفت (ابن‌عاشور، ۵/۱۱۷ ـ ۱۱۹؛ زحیلی، ‏۲/۱۰۵). در حقوق جزایی اسلام هر شخص مسئول اعمال و رفتار خود است (مائده، ۳۸؛ اسراء، ۱۵؛ زمر، ۷؛ فاطر، ۱۸)؛ بنابراین برای قتل یک فرد، قانون قصاصِ قاتل تشریع شد (← بقره، ۱۷۸؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۸۳) و کسی حق ندارد به جز شخص قاتل، متعرض شخص دیگر شود و با این امر، جلوی قتل‌هاى پى‌درپى گرفته شد (امام‌خمینی، صحیفه، ۸/۲۵۶ ـ ۲۵۷). اصل پنجم: فردی‌کردن مجازات: از آنجاکه همه مجرمان در ارتکاب جرم یکسان نیستند و شرایطی برابر ندارند و عوامل گوناگونی موجب صدور جرم از آنان شده است، در فقه اسلامی در بسیاری از مجازات‌ها، شرایطی برای اجرای حدود الهی تعیین شده که به ‌نوعی شرایط وقوع جرم را در مجرم لحاظ کرده و حالت فردی مجرم و ویژگی‌های او را رعایت کرده است و چه بسا در برخی از موارد، اصل مجازات منتفی شود، مانند شرط احصان و امکان تمتع از همسر در حد زنا و نبود اضطرار و در زمان قحطی نبودن در اجرای حد سرقت (همو، تحریر الوسیله، ۲/۴۳۴ ـ ۴۳۵، ۴۵۸ و ۴۶۲)؛ همچنین در کنار حدود غیر قابل تغییر الهی، مجازات تعزیر در نظر گرفته شده که بنابر نظر و صلاحدید قاضی، قابل تغییر است (همان، ۲/۴۶۹ و ۴۷۱). از خصوصیات مجازات‌های تعزیری این است که شخصیت مجرم و سابقه مجرمیت‌داشتن و نداشتن و سن و میزان خردمندی او در نظر گرفته می‌شود (← مجلسی، ۱۰/۲۳۰) و میزان مجازات و شدت و ضعف آن بر حسب شرایط تعیین می‌شود (← نجفی، ۴۱/۲۵۴؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۵۳) (← مقاله تعزیرات)؛ همچنین شرایطی که برای توجه مسئولیت کیفری در نظر گرفته شده است، به ‌نوعی بر این اصل صحه گذاشته است، مانند شرایط عام تکلیف که اگر مجرم نابالغ یا مجنون یا غیر مختار باشد، حدود الهی در حق او اجرا نمی‌شود و با تحقق شرایطی، محکوم به تعزیر می‌شود (امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۳۳، ۴۴۵ و ۴۵۳)؛ نیز کسانی که به هنگام ارتکابِ جرم در حالت خواب، بی‌هوشی، مستی، جهل، خطا و فراموشی باشند، تحت همین قانون قرار می‌گیرند؛ البته هر یک از این موارد دارای جزئیاتی است (نجفی، ۴۱/۲۶۱ ـ ۲۶۲، ۲۷۷، ۴۵۴ ـ ۴۵۶، ۵۲۳ و ۶۰۹). قوانین حاکم بر اجرای مجازات: در شریعت اسلامی درباره چگونگی اجرای مجازات، اصولی وجود دارد: ۱. تأکید بر اجرای حکم: یکی از ویژگی‌های مجازات اسلامی همان‌گونه که امام‌خمینی نیز تأکید کرده است، این است که در صورت اثبات جرم، مجرم مجازات می‌شود (صحیفه، ۱۰/۱۵۷) و مجازات، تعطیل‌بردار نیست و باید بنابر همان فلسفه و مصالحی که در تشریع آن نهفته است، بدون تأخیر اجرا شود و با شفاعت و مصلحت‌اندیشی‌ها کنار گذاشته نمی‌شود (همان، ۱۹/۱۵۶؛ ← همو، تحریر الوسیله، ۲/۴۴۵)؛ زیرا چنان‌که در روایات آمده است، کسى که حدى از حدود خدا را تعطیل کند، با خدا دشمنى کرده است (حر عاملی، ۲۸/۱۳)؛ البته در برخی از موارد برای رعایت حال مجرم یا اشخاص و مصالح دیگر، مجازات به تأخیر می‌افتد، مانند مجازات زن باردار در سنگسار یا مجازات بیمار در غیر قتل و سنگسار (امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۴۱) یا مجازات در برخی زمان‌ها یا مکان‌ها اجرا نمی‌شود، مانند اجرانشدن حد در سرزمین دشمن (همان، ۲/۴۴۲) از ترس اینکه حمیت و تعصب سبب شود شخص از اسلام خارج و به دشمن ملحق شود (حر عاملی، ۲۸/۲۴ ـ ۲۵). ۲. عدم تجاوز از مجازات قانونی: در اسلام چنان‌که امام‌خمینی تأکید کرده است، مجازات مجرم همان مواردی است که در قانون تعیین شده و مطابق با احکام اسلامی است (صحیفه، ۱۶/۴۲۶ ـ ۴۲۷) و همه دادگاه‌ها مکلف‌اند بر اساس قوانین مصوب حکم کنند (همان، ۱۹/۲۷۸) و به آنچه با عنوان حدود و تعزیرات معین شده، پایبند باشند و از احکام صادرشده از آنها سرپیچی نکنند (همان، ۷/۳۱۰ ـ ۳۱۱؛ ۸/۲۵۶ ـ ۲۵۷ و ۱۰/۲۷۴)؛ از این‌رو در حق مجرمان و منحرفان هم تأکید شده است گرچه باید حدود را بر اساس ضوابط با قاطعیت اجرا کرد، باید از معیارهاى اسلامى و حدود و تعزیرات تعیین‌شده تجاوز نکرد که آن خود نیز از نظر عدالت اسلامى جرمى است که موجب کیفر است (همان، ۱۵/۱۴۹ ـ ۱۵۰؛ ۱۷/۳۹۴ و ۱۹/۱۵۶) و شخص مجرم حق دارد در برابر این تعدی، درخواست قصاص کند (همان، ۱۶/۴۲۵). امام‌خمینی پیرو همین آموزه‌های دینی، در اجرای احکام قضایى تأکید می‌کند از مرز قانون تجاوز نشود و حتی یک شلاق بیشتر نزنند و به مجرم اهانت نکنند (ولایت فقیه، ۸۴ ـ ۸۵). ایشان در فرمان هشت‌ماده‌ای نیز که جواز ورود به مراکز توطئه علیه نظام را به ضابطان قضایی می‌دهد، در عین حال تصریح می‌کند باید بر اساس قانون عمل شود و تجاوز از حدود شرعی حتی در مورد توطئه‌گران جایز نیست و تجاوز از حدود الهی، ظلم و موجب تعزیر و گاهی تقاص است (صحیفه، ۱۷/۱۳۹ ـ ۱۴۲ و ← ۱۹/۱۵۶) (← مقاله فرمان هشت‌ماده‌ای). ۳. حفظ شخصیت مجرم: امام‌خمینی بر این نکته تأکید می‌کند که در زمان اجرای مجازات، هر گونه توهین و آزار مجرم ممنوع است و مرتکب این عمل، مستحق مجازات است (همان، ۷/۳۱۰ ـ ۳۱۱؛ ۸/۲۵۶ ـ ۲۵۷ و ۱۰/۲۷۴) و به مأموران نیز توصیه می‌کند تا پای دار و محل مجازات با مجرم با مهربانی برخورد کنند و در لفظ و عمل، او را آزار ندهند و به او توهین نکنند (همان، ۱۸/۴۶۷). ایشان در اجرای امر به معروف و نهی از منکر نیز که در مراتب مهم خودش شامل اجرای حدود الهی می‌شود، بر آمران و ناهیان لازم می‌داند همچون طبیبی دلسوز عمل کنند؛ در غیر این صورت، هدف از امر به معروف و نهى از منکر که رسیدن به سعادت بندگان و اجراى احکام است، حاصل نمی‌شود (← آداب الصلاة، ۲۳۷ ـ ۲۴۰). ۴. اجرای علنی: در مواردی بر اساس مصالح اجتماعی و به منظور جلوگیری از وقوع جرم، مجازات به صورت علنی اجرا می‌شود (طباطبایی، سیدعلی، ۱۵/۵۱۷)؛ مانند اجرای حد زنا که خداوند می‌فرماید باید طایفه‌ای از مؤمنان شاهد اجرای حد باشند (نور، ۲) و با توجه به روایات (حر عاملی، ۲۸/۵۳)، بسیاری از فقها قائل به لزوم حضور عده‌ای یا مستحب‌بودن آن شده‌اند (طوسی، الخلاف ۵/۳۷۴؛ نجفی، ۴۱/۳۵۳ ـ ۳۵۵؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۴۳)؛ زیرا اجرای علنی حدود، بر اصلاح جامعه مؤثر است و موجب بازدارندگی در دیگر افراد و کاهش جرم می‌شود (امام‌خمینی، صحیفه، ۷/۳۱۳ ـ ۳۱۴)؛ البته در مراسم اجرای حد، با توجه به روایات (حر عاملی، ۲۸/۴۵) سزاوار است تنها مردمان برگزیده حضور یابند و از باب سرگرمی نباشد (طوسی، النهایه، ۷۰۱؛ ابن‌براج، ۲/۵۲۸)؛ همچنین در مواردی درباره مجرم، مجازات تشهیر و چرخاندن او در محل عبور عمومی تعیین شده است (نجفی، ۴۱/۴۰۰ ـ ۴۰۱؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۴۸) که در ذات خود، علنی‌بودن را به همراه دارد. ثبوت مجازات: در شریعت اسلامی در کنار تأکید بر اجرای مجازات، اصل بر برائت افراد است، مگر آنکه جرم شخص اثبات شود؛ پس اصراری بر اثبات جرم وجود ندارد؛ از این‌رو از تجسس در امور دیگران نهی شده است (حجرات، ۱۲). در این راستا امام‌خمینی در فرمان هشت‌ماده‌ای تأکید می‌کند هیچ‌کس حق ندارد بدون اجازه صاحبخانه یا مغازه یا محل کار شخصی به آنجا وارد شود یا به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه تعقیب و مراقبت کند و به تلفن یا نوار ضبط صوت دیگری به نام کشف جرم یا کشف مرکز گناه، گوش کند یا شنود بگذارد و در پی کشف اسرار مردم باشد و از گناهان دیگران تجسس کند که خود این عمل جرم و گناه است (صحیفه، ۱۷/۱۳۹ ـ ۱۴۱)؛ البته جرم‌هایی که از باب توطئه و علیه نظام و حکومت اسلامی باشند، با شرایطی، از قانون گفته شده مستثنایند (← مقاله‌های تجسس؛ فرمان هشت‌ماده‌ای). در اثبات جرم شرایط خاصی در نظر گرفته شده است و در برخی جرم‌ها دو شاهد و در برخی چهار شاهد لازم است (← ادامه مقاله). چه بسا حکمت ثبوت زنا با چهار گواه این است که شارع می‏خواهد تا آنجا که ممکن است، این‌گونه کارها پوشیده باشد و افراد به‌آسانی هتک نشوند (← نجفی، ۴۱/۱۵۴ ـ ۱۵۵؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۰/۲۷۲). امام‌خمینی در مقام تبیین اینکه اسلام اصراری بر اثبات جرم ندارد، یادآور می‌شود برای اثبات جرم، در اسلام شرایط سختی در نظر گرفته شده است تا به‌راحتی قابل اثبات نباشد؛ مانند شرایطی که برای شهادت بر وقوع روابط نامشروع و حد زنا تعیین شده است و حتی در بسیاری از جرم‌ها با یک‌بار اقرارِ مجرم نیز حد شرعی اجرا نمی‌شود، بلکه راه فرار از ثبوت جرم را پیش روی مجرم قرار می‌دهند و قاضی پی‌آمدهای اقرار را بیان می‌کند تا شخص از اقرار خود برگشت کند و جرم ثابت نشود (صحیفه، ۱۰/۲۶۵ و ۲۷۲ ـ ۲۷۳)؛ همان‌طور که در سیره امیرالمؤمنین(ع) در دوران حکومت نیز این امر حکایت شده است (حر عاملی، ۲۸/۳۸). سقوط مجازات: در احکام اسلامی بنابر ضوابطی برخی از مجازات‌ها قابل گذشت یا ساقط‌شدن هستند: ۱. وجود شبهه: در فقه اسلامی به استناد روایات (حر عاملی، ۲۸/۴۶) تأکید شده است که اگر شبهه‌ای در ثبوت مجازات و حدود وارد شود، منتفی می‌شود (طوسی، المبسوط، ۸/۲۴۴) که از آن در باب حدود به قاعده «درء» تعبیر می‌شود (نجفی، ۴۱/۳۳۴ و ۶۴۶) و از اسباب سقوط مجازات است (← مقاله حدود). ۲. ثبوت توبه: در شریعت اسلامی برخی از مجازات‌ها در صورت توبه مجرم ساقط می‌شوند (مائده، ۳۹؛ نساء، ۱۶؛ نور، ۴ ـ ۵) که با توجه به فلسفه مجازات که صرف انتقام و تنبیه مجرم مد نظر نیست، بلکه تربیت و اصلاح است، معنا پیدا می‌کند. قلمرو اثربخشی توبه در سقوط مجازات دنیوی، در جرم‌هایی است که به حق‌الله برگشت کند، مانند نوشیدن شراب، لواط و زنای به غیر زور و عنف که بنابر نظر مشهور فقها اگر شخص پیش از آشکارشدنِ جرم و اثبات آن در محکمه، توبه کند، مجازات و حد شرعی ساقط می‌شود (← ابن‌فهد، ۵/۱۲۳ ـ ۱۲۴؛ شهید ثانی، الروضة البهیه، ۹/۵۷ و ۱۵۴؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۳۹)؛ تا آنجاکه در روایات کسانی که مرتکب این دست گناهان شده و اقرار به آن کرده و آبروی خود را می‌برند سخت نکوهش شده‌اند و تاکید شده است این افراد پیش خود توبه کنند و آن را علنی نسازند (حر عاملی، ۲۸/۳۶)؛ بلکه در کتاب‌های فقهی آمده می‌توان به مجرم مطالبی تلقین کرد که با بیان آن، حد ساقط شود؛ زیرا این موارد به‌ گونه‌ای است که با اعتراف ثابت و با انکار ساقط می‌شوند (طوسی، المبسوط، ۸/۱۵۰ و ۱۷۸؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، ۱۳/۴۱۸)؛ حتی در محارب اگر پیش از آنکه به مجرم غلبه پیدا کنند، توبه کند، حد او ساقط می‌شود (مائده، ۳۳ ـ ۳۴؛ شهید اول، الدروس الشرعیه، ۲/۶۱؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۶۸). تعزیرات نیز با توبه پیش از آشکارشدن و ثبوت جرم، ساقط می‌شوند (اردبیلی، ۱۳/۱۱۸). اما اگر گناهی که مربوط به حق‌الله است، در محکمه ثابت شود، توبه حد را ساقط نمی‌کند (طوسی، المبسوط ۸/۱۷۸؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۴۷)؛ همچنین در جرم‌هایی که به دیگران برگشت می‌کند و پای حق‌الناس مطرح است، توبه عبارت از پشیمانی از گذشته و تکرارنکردن جرم و گناه، ادای حق مردم و به دست آوردن رضایت آنان است و آمادگی بر اجرای قصاص یا پرداخت دیه درصورتی است که به جان و بدن دیگری آسیبی وارد آورد؛ از این‌رو توبه مجازات را ساقط نمی‌کند، بلکه اثر توبه تنها در حیات اخروی افراد ظاهر می‌شود (← ابن‌فهد، ۵/۱۳۸ ـ ۱۴۰) (← مقاله توبه). ۳. عفو حاکم: شریعت اسلامی در مواردی حق اجرای حدود را بر عهده حاکم قرار داده است؛ مانند آنکه در برخی از حقوق الهی در صورتی که جرم ثابت شود و شخص از عمل خود توبه کند، حاکم می‌تواند مجازات را اجرا نکند (همان، ۵/۸۵ و ۱۱۳؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۴۴۷). بر اساس نظریه ولایت فقیه و برخورداری فقیه جامع شرایط از اختیارات امام معصوم(ع) اختیار بخشیدن مجرمان به فقیه جامع‌ شرایط واگذار شده است؛ چنان‌که در جمهوری اسلامی ایران این امر طبق اصل ۱۱۰ قانون اساسی به رهبری واگذار شده است؛ بنابراین در بسیاری از موارد مسئولان قوه قضاییه از امام‌خمینی بخشش مجرمان را درخواست می‌کردند و ایشان با آن موافقت می‌کرد (صحیفه، ۱۱/۱۴۹؛ ‌۱۴/۴۲۵ و ۱۸/۳۴۴) (← مقاله عفو(۲)). ۴. عفو صاحب حق: بر اساس آیات قرآن کریم مسئله قصاص حقى است براى اولیاى مقتول که اگر تمایل دارند می‌توانند قاتل را ببخشند و خونبها (دیه) بگیرند یا خونبها نیز نگیرند (بقره، ۱۷۸ ـ ۱۷۹)؛ ‌بر این اساس فقها قائل شده‌اند مجنی‌علیه حق گذشت دارد یا می‌تواند به جای اجرای قصاص، دیه بگیرد (نجفی، ۴۲/۲۷۸ ـ ۲۸۲؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۵۰۷).

منابع

• قرآن کریم.
• آقابزرگ طهرانی، محمدمحسن، الذریعة الی تصانیف الشیعه، بیروت، دارالاضواء، چاپ سوم، 1403ق.
• ابن‌اثیر، مبارک‌بن‌محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، تصحیح محمود محمد طناحی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367ش.
• ابن‌ادریس حلی، محمدبن‌منصور، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1410ق.
• ابن‌براج، قاضی‌عبدالعزیز، المهذب، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1406ق/
• ابن‌عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، تفسیر ابن‌عاشور، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، 1420ق.
• ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1404ق.
• ابن‌فهد حلی، احمدبن‌محمد، المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1407ق.
• ابن‌قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، دارالکتاب العربی، بی‌تا.
• ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.
• اردبیلی، احمدبن‌محمد، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، تحقیق مجتبی عراقی و دیگران، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1403ق.
• اصفهانی غروی، محمدحسین، حاشیة کتاب المکاسب، تحقیق عباس محمد آل سباع، قم، انوارالهدی، چاپ اول، 1418ق.
• امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌شانزدهم، 1388ش.
• امام خمینی، سیدروح‌الله، استفتائات، ج3، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1381ش.
• امام خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ اول، 1379ش.
• امام خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، 1388ش.
• امام خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، 1387ش.
• امام خمینی، سیدروح‌الله،صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، 1389ش.
• امام خمینی، سیدروح‌الله، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا.
• امام خمینی، سیدروح‌الله، ولایت فقیه، حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ بیستم، 1388ش.
• اوستا، ترجمه و پژوهش هاشم رضی، تهران، بهجت، چاپ سوم، 1381ش.
• بحرانی، یوسف‌بن‌احمد، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیه، بیروت، دارالمصطفی لاحیاء التراث، چاپ اول، 1423ق.
• بکاریا، سزار، رساله جرائم و مجازاتها، ترجمه محمدعلی اردبیلی، تهران، میزان، چاپ دوم، 1380ش.
• تبریزی، میرزاجواد، اسس الحدود و التعزیرات، قم، دفتر مؤلف، چاپ اول، 1417ق.
• تبریزی، میرزاجواد، منهاج الصالحین، قم، مجمع الامام‌المهدی(عج)، چاپ اول، 1426ق.
• جوهری، اسماعیل‌بن‌حماد، الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ چهارم، 1407ق.
• حر عاملی، محمدبن‌حسن، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، 1409ق.
• حکیم طباطبایی، سیدمحسن، مستمسک العروة الوثقی، قم، دارالتفسیر، چاپ اول، 1416ق.
• حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، ارشاد الاذهان الی احکام الایمان، تحقیق فارس حسون، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1410ق.
• قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1413ق.
• حلی، محقق، جعفربن‌حسن، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تحقیق عبدالحسین محمدعلی بقال، قم، اسماعیلیان، چاپ دوم، 1408ق.
• حمیری، نشوان‌بن‌سعید، شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، تحقیق مطهربن‌علی اریانی و دیگران، دمشق، دارالفکر، چاپ اول، 1420ق.
• خویی، سیدابوالقاسم، موسوعة الإمام‌الخویی، مبانی تکملة المنهاج، القضاء و الحدود، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام‌الخویی، چاپ چهارم، 1430ق.
• راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، 1412ق.
• زحیلی، وهبةبن‌مصطفی، التفسیر المنیر، دمشق، دارالفکر، چاپ سوم، 1411ق.
• سبزواری، سیدعبدالأعلی، مهذّب الأحکام فی بیان الحلال و الحرام، قم، مؤسسه المنار، چاپ چهارم، 1413ق.
• سلار، حمزةبن‌عبدالعزیز، المراسم العلویة و الاحکام النبویة فی الفقه الامامی، تصحیح محمود دبستانی، قم، حرمین، چاپ اول، 1404ق.
• شهید اول، محمدبن‌مکی، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1417ق.
• اللمعة الدمشقیه، تحقیق محمدتقی مروارید و علی‌اصغر مروارید، بیروت، دارالتراث، چاپ اول، 1410ق.
• شهید ثانی، زین‌الدین‌‌بن‌علی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیه، قم، کتابفروشی داوری، چاپ اول، 1410‌ق.
• مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم، مؤسسه‌ معارف اسلامی، چاپ اول، 1413ق.
• شوکانی، محمد‌بن‌علی، نیل الأوطار، بیروت، دارالجیل، 1973م.
• صانعی، پرویز، حقوق جزای عمومی، تهران، کتابخانه گنج دانش، چاپ چهارم، 1371ش.
• صافی گلپایگانی، لطف‌الله، التعزیر، احکامه و حدوده، قم، دفتر مؤلف، بی‌تا.
• صدوق، محمد‌بن‌علی، عیون اخبار الرضا(ع)، تحقیق سیدمهدی لاجوردی، تهران، جهان، چاپ اول، 1378ق.
• طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل فی تحقیق الاحکام بالدلائل، تحقیق محمد بهره‌مند و دیگران، قم، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، 1418ق.
• طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1417ق؛ طبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی و سیدفضل‌الله یزدی، تهران، ناصرخسرو، چاپ سوم، 1372ش.
• طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، 1375ش.
• طوسی، محمدبن‌حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1409ق.
• الخلاف، تحقیق سیدعلی خراسانی و دیگران، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1407ق.
• المبسوط فی فقه ‌الامامیه، تحقیق سیدمحمدتقی کشفی، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، 1387ق.
• النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ دوم، 1400ق.
• علی‌آبادی، عبدالحسین، حقوق جنایی، تهران، فردوسی، چاپ چهارم، 1385ش.
• فخر رازی، محمدبن‌عمر، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.
• فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، 1409ق.
• فقه الرضا(ع)، المنسوب الی الامام‌الرضا(ع)، مشهد، مؤسسه آل‌البیت(ع)، چاپ اول، 1406ق.
• فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، 1414ق.
• کاتینگهام، جان، فلسفه ‌مجازات، ترجمه ابراهیم باطنی و محسن برهانی، مجله حقوق اسلامی، شماره 4، 1384ش.
• کتاب مقدس، بی‌جا، ‌دارالکتاب المقدس، 1980م.
• کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407ق.
• گلپایگانی، سیدمحمدرضا، الدرّ المنضود فی احکام الحدود، تقریر علی کریمی، قم، دارالقرآن الکریم، چاپ اول، 1412ق.
• مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه، قم، مؤسسه فرهنگی اسلامی، کوشانپور، چاپ دوم، 1406ق.
• مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1368ش.
• مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج1، تهران، صدرا، چاپ دهم، 1380ش.
• مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج22، تهران، صدرا، چاپ اول، 1383ش.
• مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج23، تهران، صدرا، چاپ اول، 1383ش.
• مفید، محمدبن‌محمد، المقنعه، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، 1413ق.
• مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجاه و یک، 1386ش.
• منتظری، حسینعلی، کتاب الحدود، قم، دارالفکر، چاپ اول، بی‌تا.
• موسوی اربیلی، سیدعبدالکریم، فقه الحدود و التعزیرات، قم، دانشگاه مفید، چاپ دوم، 1427ق.
• نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق عباس قوچانی و علی آخوندی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم، 1404ق.
• نهج البلاغه، ترجمه سیدجمال‌الدین دین‌پرور، تهران، بنیاد نهج البلاغه، چاپ اول، 1379ش.