کاربر:Salehi/صفحه تمرین۴

کشف و شهود، آگاهی وجودی به امور غیبی و مشاهده حضوری تجلیات حق‌تعالی.

مفهوم‌شناسی

کشف به معنای پرده‌برداشتن از چیزی است (فراهیدی، ۵/۲۹۷). شهود از ریشه «شَهد»، به معنای حضور (جوهری، ۲/۴۹۴) به همراه مشاهده با دیده یا با دل است (راغب، ۴۶۵). کشف در اصطلاح عارفان آگاهی وجودی یا شهودی به آن چیزی است که در آن سوی طبیعت از معانی غیبی و امور حقیقی وجود دارد (قیصری، ۱۰۷؛ آملی، جامع الاسرار، ۴۶۲). شهودْ حضور با مشهود و مشاهده حق با نور حق است (کاشانی، لطائف الاعلام، ۲/۴۴۷). امام‌خمینی نیز شهود را همان مشاهده حضوری با چشم دل و بصیرت الهی می‌داند (سرّ الصلاة، ۲۰؛ حدیث جنود، ۵۸ ـ ۵۹؛ تعلیقات فصوص، ۲۷۳).

ازجمله واژگان مرتبط با کشف و شهود، مکاشفه، مشاهده، معاینه، الهام، وحی و فتح است. مکاشفه غالباً در معنایی اعم از مشاهده به‌ کار می‌رود (شیخ اشراق، ۲/۲۹۹؛ کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ۱۰۷). مکاشفه به معنای عام آن آشکارشدن امور غایب از حواس برای نفس است و به معنای خاص آن یکی از نیازهای سالکان است که در قسم حقایق واقع شده است (کاشانی، لطائف الاعلام، ۵۵۰ ـ ۵۵۱). از دیدگاه امام‌خمینی مکاشفه نوری است که پس از تطهیر قلب از صفات ناپسند در قلب حاصل می‌شود و به آن نور کشف حقایق شود تا معرفت حقیقی به ذات، اسما، صفات، افعال الهی و حکمت آنها و سایر معارف به دست ‌آید (چهل حدیث، ۳۹۵). مکاشفه حصول علم به امر جزئی در گذشته یا آینده برای نفس به واسطه فکر یا حدس یا واردات غیبی است (شیخ اشراق، ۴/۱۳۶) و مشاهده اشراق انوار بر نفس است، به‌ گونه‌ای که از منازعه با وهم خارج می‌شود (همان)؛ اما در جایی که مراد از واژگان گفته ‌شده، مقام و منزل سلوکی باشد، هر یک معانی متفاوتی پیدا می‌کنند. مقام مکاشفه آن است که سرّ عارف حجاب‌ها را پشت سر می‌گذارد و به ماورای حجاب، با دیده شهود می‌رسد (انصاری، ۱۲۳). مقام مشاهده دیدن اشیا با دلایل توحید است (ابن‌‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۱۳۲)؛ اما مقام معاینه، دیدن حق با دیده روح است (جوینی، ۴۳۷). سرانجام مقام معاینه، مرتبه عین‌الیقین است و سالک، حق‌تعالی را بالعیان مشاهده می‌کند (کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ۳۲۵) و این مرتبه بالاتر از مرتبه مشاهده و مکاشفه است (همو، لطائف الاعلام، ۵۴۲). الهام‌افکندن چیزی (حقیقتی) در دل و جان آدمی (راغب، ۷۴۸) و بالاتر از فراست (انصاری، ۹۷) است؛ اما فتح گشایش مقام قلب و ظهور صفای دل و کمالات آن به وقت قطع منازل است (کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ۱۰۷).

امام‌خمینی نیز مشاهده را رؤیت حضوری می‌داند که شخص به صورت جزئی و شخصی، حقایق غیبی را به چشم عقل مشاهده می‌کند (حدیث جنود، ۵۸ ـ ۵۹)؛ اما مقام مشاهده همان نور الهی و تجلی رحمانی است که به دنبال تجلیات اسمائی و صفاتی در سِرّ سالک ظهور می‌کند (همو، آداب الصلاة، ۱۲)؛ همچنین ایشان وحی را نوعی کشف تام الهی می‌داند (سرّ الصلاة، ۱۱۱) (← مقاله وحی)؛ چنان‌که فتح را بر اساس مشرب اهل عرفان، گشایش ابواب معارف، علوم و مکاشفات از جانب حق پس از آنکه آن ابواب بر او بسته بود، می‌داند (چهل حدیث، ۳۴۱) و برای فتح سه قسم ذکر شده است: فتح قریب، فتح مبین و فتح مطلق (همان، ۳۴۱ ـ ۳۴۲؛ سرّ الصلاة، ۶۰) (← مقاله قلب).

پیشینه

بحث از کشف و شهود در ادیان پیش از اسلام نیز مطرح بوده، در یهودیت بحث تقاضای موسی(ع) درباره رؤیت حق، ذکر شده است (کتاب مقدس، تورات، سفر خروج، ب۳۳، ۱۸). این بحث، منشأ گفتگوهای پردامنه‌ای میان یهودیان شد؛ چنان‌که برخی متکلمان یهودی نظیر ابن‌میمون در کتاب دلالة الحائرین درباره مسئله رؤیت خدا مسائلی را پیش کشیدند (← ۱/۲۸ ـ ۳۲). در مسیحیت نیز بحث رؤیت و شهودِ حق مطرح بوده است (همان، انجیل، یوحنا، ب۱، ۱۸). در میان متفکران مسیحی، آگوستین در مورد دیدن پروردگار مباحثی را مطرح کرده و بخشی از کتاب شهر خدا را به این مسئله اختصاص داده است (۱۰۹۹ ـ ۱۱۰۵). در عرفان‌های شرقی نظیر بودا، برهما و هندو نیز توجه ویژه‌ای به کشف و شهود از راه ریاضت و توجه به باطن و ضمیر مشاهده می‌شود (گوهرین، ۱/۱۰). در اسلام نیز به این مسئله توجه و در قرآن کریم بر شهود قلبی ملکوت (انعام، ۷۵؛ اعراف، ۱۸۵) و در برخی روایات بر رؤیت قلبی خداوند تأکید شده و بابی به این مسئله اختصاص یافته است (صدوق، ۱۰۷)؛ چنان‌که نقل شده است، برخی علوم ائمه(ع) نیز از راه شهود و مشاهدات غیبی صورت می‌گیرد (کلینی، ۱/۲۶۴). در عرفان اسلامی کوشش عارف بر آن است که نظام هستی را مطابق با مشهودات خودش ترسیم کند که این امر به مدد آیات و روایات اسلامی انجام می‌شود (بقلی شیرازی، ۱۸۲؛ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۲۲ ـ ۱۲۳؛ قیصری، ۳۳۵؛ آملی، المقدمات، ۶۰).

در قرن دوم هجری صوفیان مسئله رؤیت خداوند را مطرح کردند (عطار، ۶۳۱) و به‌تدریج این مسئله با محبت، شوق و عشق آمیخته شد و از آن به لقاءالله تعبیر شد (ابونعیم، ۶/۱۵۶). در قرن دوم با ورود علوم مختلف به دنیای اسلام و آغاز نهضت ترجمه، به کتاب‌های فلسفی و اخلاقی توجه شد (مطهری، ۱۴/۴۵۸). بحث از مسئله رؤیت، وحدت وجود و فنای فی‌ الله، منجر به بحث از مکاشفه و شهود شد. ذوالنون مصری در عرفان اسلامی رؤیت را با شوق پیوند داده و عبارت‌هایی چون نظر و شهود را به کار برده است که این شهود از نظر او با تجلی حق بر باطن عارف همراه است (← عطار، ۱۳۶ ـ ۱۳۷ و ۲۷۶ ـ ۲۷۷). در آثار عارفان اسلامی، کشف و مشاهده، راه رسیدن به حقایق، مقصد، نتیجه و محصول سیر و سلوک عارف شمرده شده است (یزدان‌پناه، ۳۲؛ ← ضرابی، ۳۳)، و این مهم در آثار عرفایی چون ابونصر سرّاج، ابوالحسن هجویری، خواجه‌عبدالله انصاری و ابن‌عربی مشاهده می‌شود؛ چنان‌که ابن‌عربی در کتاب الفتوحات المکیه به مشاهده و مکاشفه به طور مفصل پرداخته است (۲/۴۹۴ ـ ۴۹۸)؛ البته عرفا از راه عقل و استدلال نیز برای تأیید و به عنوان ابزار تدوین و تبیین معارف شهودی بهره می‌گیرند (جوادی آملی، ۲۹)؛ چنان‌که فیلسوفان و حکمای اشراق، روش حکمت الهی و فلسفه را تنها برهان عقلی ندانسته‌‌اند و از روش شهودی نیز برای سامان‌دادن نظام فلسفی خود کمک گرفته‌اند (یزدان‌پناه، ۱۰۳ ـ ۱۰۴). ابن‌سینا نیز در برخی از آثار خود درباره تبیین مقامات عارفان و کشف و شهود آنان مطالبی را بیان کرده است (۱۴۳ ـ ۱۴۹) و شیخ اشراق، حکیم را جدای از شهود و ذوق عرفانی نمی‌داند (۱/۱۹۸ ـ ۱۹۹). ملاصدرا نیز کشف و شهود را از نظر شناخت حقایق، بر راه عقل و برهان مقدم می‌داند (الحکمة المتعالیه، ۱/۵۳ و ۳۹۱ ـ ۳۹۲).

امام‌خمینی در آثار خود به مباحثی مانند حقیقت کشف و شهود، اقسام، موانع، شرایط و مراتب آنها پرداخته است (تعلیقات فصوص، ۲۷۳؛ ۲۸۰ ـ ۲۸۶؛ دعاء السحر، ۱۰۳؛ حدیث جنود، ۵۸ ـ ۵۹؛ چهل حدیث، ۴۵۳ ـ ۴۵۴). ایشان در موارد متعددی با بیان مصادیق شهود عارفان به شرح اسرار عبادت و حقایق عرفانی آنها می‌پردازد تا آنجاکه در کتاب شرح دعاء السحر، رسیدن به مقام مشیت مطلقه را تنها با شهود سالک ممکن می‌داند (۱۷ ـ ۱۸).

حقیقت کشف و شهود

کشف و شهود از سنخ علم حضوری است و از راه تفکر نظری و تجربه حسی به دست نمی‌آید، بلکه معرفتی ذوقی است که با مشاهده و تجربه مستقیم حقایق به دست می‌آید (ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۳/۳۲۴؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۳ ـ ۲۷۴)؛ چنان‌که در کشف عرفانی، سرّ و باطن انسان به باطن عالم راه می‌یابد (تلمسانی، ۲/۵۰۹ ـ ۵۱۰).

عارفان در بیان تفاوت ادراک عرفانی و غیر عرفانی قائل‌اند که ادراک یا مبتنی بر دلیل و کسب است که نوعی علم است یا از سنخ شهود و حضور است که بدون واسطه و حجاب واقع می‌شود و اشرف از علم است (گنابادی، ۳/۶۸؛ ← آشتیانی، ۴۶ ـ ۴۷). به اعتقاد عارفان حقیقت کشف و شهود، منسلخ شدن نفس از بدن و اتصال به عوالم بالاست، به‌ گونه‌ای که آیینه برای علم حق می‌شود و علوم را از آن دریافت می‌کند (قونوی، المراسلات، ۱۴۶ ـ ۱۴۷).

امام‌خمینی همسو با دیگر عارفان (ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۳۱۸ و ۳/۵۵۸ ـ ۵۵۹) میان علم و معرفت، از دو منظر معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی تفاوت قائل است و این تفاوت را با زبان منطق و فلسفه تبیین می‌کند. ایشان معرفت را علمی حضوری معرفی می‌کند و با توجه به تفاوت‌های آن با علم حصولی، می‌کوشد جدایی معرفت از علم را در قالبی روش‌شناختی بیان کند (تعلیقات فصوص، ۲۸۰ ـ ۲۸۶). از نظر ایشان آگاهی حضوریِ به‌ دست‌آمده از مشاهدات عرفانی، معرفت نامیده می‌شود که بدون ترتیب مقدمات و در یک مواجهه مستقیم و بدون واسطه به دست می‌آید؛ اما آنچه از تفکر برای انسان حاصل می‌شود، علم حصولی است (همان، ۲۷۳ و ۲۸۰). از نظر معرفت‌شناسی، تفکر منطقی، سازماندهی دانسته‌ها برای کشف مجهول است و همین ترتیب منطقی، علم را روش‌پذیر کرده و کارآیی آن را در پدیده‌های ممکن که از جنس و فصل تشکیل شده‌اند، محدود می‌کند (همان، ۲۸۰)؛ از این‌رو تفکر از حیث شناخت و ادراک‌آفرینی، با دو محذور اساسی عجز و نقص در ارائه شناختِ واقع مواجه است؛ اما شناخت شهودی و هستی‌شناسی، علاوه بر شمول و سعه، از عمق ویژه‌ای برخوردار است و ارزشمندتر از علم حصولی است (همان، ۲۷۳ ـ ۲۷۴؛ چهل حدیث، ۴۵۴).

امام‌خمینی با استناد به روایتی (احسائی، ۴/۱۳۲) حقیقت کشف و شهود را رفع حجاب از چهره حقیقت می‌داند (آداب الصلاة، ۱۱). بنابر نظر ایشان مشاهده حضوری در مقام وحدت و فنا رخ می‌دهد؛ زیرا با وجود غیریت و کثرت، معرفت حقیقی حاصل نمی‌شود و چیزی به غیر از خود معرفت پیدا نمی‌کند و این وحدت تنها با حذف واسطه‌های شناخت حاصل نمی‌شود، بلکه لازم است تعینات و تمایز و دوگانگی میان شاهد (مدرِک) و مشهود (مدرَک) از میان برداشته شود و جز ذات مشهود هیچ‌چیز نباشد تا شاهد و مشهود یکی شوند (تعلیقات فصوص، ۲۷۳ ـ ۲۷۴).

از سوی دیگر، امام‌خمینی تفکیک روش‌شناختی و معرفتی را که میان تفکر و معرفت شهودی است، بر مبنای دو واژه وحدت و کثرت می‌داند؛ زیرا تفکر خاستگاه کثرت است؛ اما معرفت شهودی خاستگاه وحدت است (همان). ایشان نسبت میان مشاهده حضوری و امور کلی عقلی را مانند نسبت میان رؤیت بصری و خیالی می‌داند؛ زیرا رؤیت بصری، به طریق جزئیت و تشخص صورت می‌گیرد؛ اما رؤیت خیالی، دورنمای شیء است (حدیث جنود، ۵۸)؛ از این‌رو شهود و معرفت شهودی همیشه همراه با جزئیت و تشخص است، برخلاف تعقل که همواره درکی کلی به همراه دارد و در حجاب به سر می‌برد (همان)؛ بنابراین مکاشِف آنچه را که فلاسفه با برهان بیان می‌کنند، با وجدان و مشاهده در می‌یابد (تقریرات، ۳/۳۴۸ ـ ۳۴۹). به اعتقاد امام‌خمینی مکاشفات و مشاهدات از نتایج اعمال قلبی‌اند که به تجلی اسما و صفات متحقق‌اند و نباید در تقسیمات علوم حصولی و فکر و برهان آورده شوند (چهل حدیث، ۳۹۵ ـ ۳۹۶)؛ البته بنابر نظر ایشان میان براهین عقلی و شهود عرفانی، تقابلی نیست؛ ولی مراد از عقل، عقل صریح و برهان فصیح است که هیچ‌گونه منافاتی با مشاهدات ذوقی ندارد (مصباح الهدایه، ۶۵). اقسام کشف و شهود: اهل معرفت برای کشف و شهود، اقسام و مراتب مختلفی ذکر کرده‌اند و کشف را به دو قسم (صوری و معنوی) تقسیم کرده‌اند:

۱. کشف صوری: در این کشف، صورت و تمثل از راه حواس پنج‌گانه رخ می‌دهد و مکاشِف در این حال، صورتی را مشاهده می‌کند؛ چنان‌که در رؤیا نیز نوعی تمثل و احساس وجود دارد و به اعتقاد عارفان این کشف ناشی از تجلیات اسمائی و تجلی حق‌تعالی به اسم علیم است (قیصری، ۱۰۷ ـ ۱۰۸؛ آملی، جامع الاسرار، ۴۶۲ ـ ۴۶۵). کشف صوری به سه صورت اتفاق می‌افتد: الف) برطرف‌شدن موانع و حجاب‌های طبیعی که در این صورت، موانع میان کشف‌کننده و شیء مرئی برداشته شده و آن شیء آن‌گونه که است، بر او آشکار می‌شود (فرغانی، مشارق الدراری، ۶۶۹ ـ ۶۷۰؛ همو، منتهی المدارک، ۲/۲۰۸ ـ ۲۰۹)؛ ب) ظاهرشدن حقیقت به صورت مثالی برای فرد، خواه حقیقت متمثل‌شده امر مثالی یا حسی مانند بهشت و جهنم و خواه امر روحانی مانند تمثل جبرائیل به صورت دحیه کلبی و خواه امر معنوی باشد؛ مانند علم که به صورت شیر نمایان می‌شود (همو، مشارق الدراری، ۶۷۰)؛ ج) صاحب کشف به قوّت نفس خویش، حقیقت را صورتی می‌دهد و به صورت مثالی پیش خود حاضر می‌کند (همان).

امام‌خمینی نیز برای کشف صوری اقسامی قائل است: ۱. کنده‌شدن نفس از بدن در خواب، به ‌اندازه صفای نفس که سبب مشاهده حقایق غیبی می‌شود؛ البته آن صور مثالی با توجه به عادت‌ها و انس نفس متمثل می‌شوند؛ بنابراین نیاز به تعبیر دارند؛ ۲. کشف در هنگام بیداری برای اهل سلوک؛ ۳. کشف برای کاملان از انبیا(ع) که با اراده و اختیار خود حقایق را مشاهده می‌کنند یا اینکه به حسب قوه و استعدادی که دارند، آن صورت‌ها یا ملَک را به عالم مثالی و ملکی تنزل می‌دهند (تعلیقات فصوص، ۳۶ ـ ۳۷؛ تقریرات، ۳/۳۴۹ ـ ۳۵۰). ۲. کشف معنوی: در این کشف تمثل راه ندارد و با تجلی حق‌تعالی به اسم علیم تحقق می‌یابد و به حقایق عالم عقل و فراتر از آن تعلق می‌گیرد. در این مقام روح با تجردش به عالم غیب و معانی مجرد توجه می‌کند و معانی غیبی و حقایق روحانی بر او منکشف می‌شود و به این اعتبار، عارفان این شهود را شهود کلی می‌دانند (فرغانی، مشارق الدراری، ۶۷۰ ـ ۶۷۱؛ قیصری، ۱۱۰؛ آملی، جامع الاسرار، ۴۶۹). امام‌خمینی نیز کشف معنوی را همان سیر عرفانی، وجدانی و عیانی می‌داند که پس از خلوت و ریاضت و خروج از حدود امکانی به عالم قدس محقق می‌شود (دعاء السحر، ۱۳۳). ایشان عالی‌ترین و بالاترین نوع کشف معنوی را کشف تام الهی می‌داند که منحصر به نبی اکرم(ص) است (آداب الصلاة، ۱۸۱؛ سرّ الصلاة، ۱۱۱).

مراتب کشف و شهود

به اعتقاد عارفان کشف و شهود دارای مراتبی است که برترین آن، دیدن حقیقت محمدیه و تعین اول و دیدن اعیان ثابته در حضرت علمیه، سپس مشاهده در عقل اول و دیگر عقول، مشاهده در لوح محفوظ و دیگر نفوس مجرده، مشاهده در کتاب محو و اثبات و پس از آن در ارواح عالیه و کتاب‌های الهی، از عرش، کرسی، سماوات، عناصر و مرکبات است؛ زیرا هر یک، کتاب الهی‌اند (قیصری، ۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ آملی، جامع الاسرار، ۴۶۶). در برخی از مراتب شهود، به ‌دلیل تصرف قوه خیال و متوهمه خطا راه دارد؛ اما مراتبی از شهود خطاناپذیر است (قیصری، ۹۹ ـ ۱۰۰). برخی از اهل معرفت برای مشاهده، سه درجه قائل شده‌اند: ۱. مشاهده معرفت که فوق علم است و با حضور معروف است. ۲. مشاهده معاینه که فوق معرفت و ثابت و مستقر است ۳. مشاهده به فنای جمع که در حضرت جمع الهی رخ می‌دهد (انصاری، ۱۲۵؛ کاشانی، شرح منازل، ۷۱۱ ـ ۷۱۳).

امام‌خمینی شهود و مشاهده را یکی از مراتب سلوک می‌داند که سالک پس از اینکه در ایمان به اطمینان رسید، تزلزل از او از میان می‌رود و صاحب یقین می‌شود و پا به مرحله مشاهده می‌گذارد و در این مرتبه حجاب‌ها به کنار می‌رود و حقایق را نه با چشم سر و عقل، بلکه با چشم دل می‌بیند. ایشان مشاهده را متناسب با انواع تجلیات الهی، دارای مراتبی می‌داند که مرحله اول مشاهده تجلی افعالی و سپس تجلی اسمائی و صفاتی و در آخر مشاهده تجلی ذات است (سرّ الصلاة، ۸۱ و ۸۴؛ حدیث جنود، ۱۷۱ ـ ۱۷۲ و ۲۱۳؛ تعلیقات فصوص، ۲۱ ـ ۲۲). این نور الهی و تجلی رحمانی که به تبع تجلیات اسمائی و صفاتی در سرّ سالک ظهور می‌کند، سر تا پای قلب او را به نور شهودی نورانی می‌کند (آداب الصلاة، ۱۲). چنین فردی در عبادات خود نیز حقایق را مشاهده می‌کند؛ چنان‌که در تکبیرات آغاز نماز، حجاب‌های هفت‌گانه برای او منکشف می‌شود و در تکبیر آخر، انوار جلال و جمال الهی را مشاهده می‌کند (سرّ الصلاة، ۲۰). به نظر امام‌خمینی تجلیات الهی بر قلوب عارفان مختلف است. بعضی از قلوب، اسمای ظاهری جمالی بر آنها تجلی می‌کند، مانند اسم رب و بعضی از قلوب، اسمای باطنی بر آنها تجلی می‌کند، مانند اسم مالک، قلب چنین افرادی مملوک حق می‌شود و غیر حق در قلب آنان تصرفی ندارد. سلوک چنین افرادی با جذبه الهی است که حق بدون سلوک، آنان را به مقصد می‌رساند (تعلیقات فصوص، ۵۳ ـ ۵۴) (← مقاله تجلی).

به نظر امام‌خمینی در مشاهده، سالک در آغاز عالم مثال مقید را مشاهده می‌کند و بعد هرچه این حالات بیشتر شود، مشاهده قوی‌تر می‌شود و می‌تواند مثال مطلق و همچنین حضرت اعیان را مفصل مشاهده کند (همان، ۳۶)؛ چنان‌که مهم‌ترین تفاوت مثال مطلق و مثال مقید در نوع مشهودات آنهاست. مثال مطلق پیراسته از صورت و شکل است؛ ولی مثال مقید همراه با صورتی است که مانند لباس و پوشش بر ‌اندام حقیقت کشیده شده است (همان، ۳۶ و ۱۲۳ ـ ۱۲۴). ایشان در بیان شهود حق‌تعالی قائل است سالک هنگامی که حق‌تعالی را مشاهده می‌کند، در حقیقت نفس خود را شهود می‌کند؛ زیرا کسی که به عالم علم و صقع ربوبی راه می‌یابد، عین ثابت خود را شهود می‌کند؛ پس او حق را در ورای حجاب عین ثابت خود مشاهده کرده است (همان، ۶۵). البته مشاهده حق‌تعالی برای افراد مختلف است. برخی که در حجاب‌های ظلمانی و نورانی این عالم گرفتار شده‌اند، حق‌تعالی را از پشت هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت مشاهده می‌کنند و عده‌ای که از قیود و حجاب‌های این دنیا رهایی یافته و منزه گشته و به عالم ملکوت رسیده‌اند، حق را در بها و جمال مشاهده می‌کنند. برخی نیز که از عالم ملکوت و هیئات آن مجرد شده‌اند، جمال و جلال حق را مشاهده می‌کنند؛ اما هنوز دارای حجاب‌های تعینات و ماهیات‌اند و مرتبه بالاتر برای کسانی است که به باب‌الابواب رسیده‌اند و به کمک مقام ولایت مطلقه، جمال محبوب را بدون هیچ حجابی مشاهده می‌کنند (دعاء السحر، ۱۰۲ ـ ۱۰۳).

شهود سالک در قرب نوافل و فرایض

امام‌خمینی مانند دیگر عارفان (ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۲۰۳؛ قیصری، ۳۵۰ ـ ۳۵۱) بر این اعتقاد است که بنده با انجام اعمال مستحب و واجب، به حق‌تعالی نزدیک می‌شود، تا آنجاکه حق‌تعالی به وجود خود، در تعین عبد مخفی می‌شود و حق گوش و چشم عبد می‌شود که از آن به قرب نوافل یاد می‌شود و در جایی که حق‌تعالی در تعین عبد ظهور می‌یابد و حق مخفی می‌شود و بنده گوش و چشم حق می‌شود، از آن به قرب فرایض یاد می‌شود (تعلیقات فصوص، ۸۹ ـ ۹۰). به اعتقاد ایشان وقتی سالک اعضا و قلب خود را از تصرف شیطان خارج کرد و از رسوم خلقی و تعینات عالم شهادت بیرون آمد به قرب نوافل می‌رسد (سرّ الصلاة، ۶۰)؛ در این حال، حق‌تعالی خود در امور بنده‌اش تصرف می‌کند (چهل حدیث، ۴۴۵) و بنده حق‌تعالی را به حسب مقام خود، حاضر در تمام مراتب وجود می‌بیند (همان، ۴۸۲) و نهایت آن فنای تام و محو کلی برای او رخ می‌دهد و در قرب فرایض از فنا به بقا و از محو به صحو بر می‌گردد و انوار جلال و جمال حق، حقایق، صفات و اعیان ثابته بر او کشف می‌شوند (همان، ۵۹۱) (← مقاله قرب نوافل و فرایض).

ملاک و منشأ صحت کشف و شهود: از دیدگاه عارفان همواره مکاشفات عرفانی ایمن از خطا و اشتباه نیستند، بلکه در بسیاری از موارد آنچه مکاشفه و شهود به نظر می‌رسد، در واقع ساخته خیال و از القائات شیطانی است (قیصری، ۱۱۱ ـ ۱۱۲؛ آشتیانی، ۶۲۸ ـ ۶۳۱)؛ از این‌رو کشف و شهود باید از میزانی برخوردار باشد تا کشف صحیح از فاسد باز شناخته شود. این میزان ممکن است میزان عام یا خاص باشد (قیصری، ۱۰۱). بعضی بر این اعتقادند که القائات و مشهودات سالک در صورتی که در زمینه علوم و معارف باشد یا دعوت به عبادت واجب یا مستحبی کند، القائات صحیح و القائاتی که در آن خطا و بهره‌های نفسانی باشد و به معاصی دعوت کند، القائات فاسد و نفسانی است (فناری، ۵۰).

اهل معرفت دو معیار اصلی برای کشف و شهود صحیح بیان کرده‌اند: ۱. مطابقت با احکام قطعی عقلی (ابن‌ترکه، ۲۷۰)؛ ۲. مطابقت با تعالیم وحیانی (قیصری، ۱۰۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۴۲). اما برخی بر این باورند که میزان اهل ظاهر، شرع، و میزان اهل باطن، عقلی است که به نور قدسی منوّر شده است و میزان خواص، اتصاف به عدالت حقیقی در امور و جامع‌بودن در علم شریعت، طریقت و حقیقت است که غیر انسان کامل به آن متحقق نمی‌شود (آملی، المقدمات، ۴۹۰)؛ از این‌رو میزان تمام و کامل، کشف معصوم و انسان کامل است که به دور از وهم، خطا، نقص و آلودگی به امور پست و انانیت و نفسانیت است؛ بنابراین باید سالک مشاهدات خود را بر آنها عرضه کند تا کشف صحیح از غیر صحیح باز شناخته شود. همچنین عرضه حالات و کشف‌ها بر قرآن کریم ـ که کشف تام حضرت محمد(ص) است ـ نمونه والای آن است و عرضه مشاهدات و مکاشفات بر شیخ کامل نیز در همین راستا انجام می‌پذیرد (ابن‌ترکه، ۲۷۰؛ جامی، ۵۷؛ لاهیجی، ۳۷ و ۴۶ ـ ۴۷؛ آشتیانی، ۵۹۲ ـ ۵۹۶؛ جوادی آملی، ۱۳۱ ـ ۱۴۱).

امام‌خمینی با استناد به کلام استاد خود محمدعلی ‌شاه‌آبادی، میزان صحت مکاشفه را در مشاهده صورت غیبی، انسلاخ نفس از طبیعت و رجوع به عالم غیب می‌داند. به اعتقاد ایشان علت خطای در شهود، تصرف خیال و دخالت عادت‌ها و مأنوسات و ملکات اخلاقی است که در تشکیل صورت مثالی مؤثر است (تعلیقات فصوص، ۱۲۳ ـ ۱۲۴). به اعتقاد ایشان قلب انسان عضو لطیفی است که واسطه میان نشئه ملک و ملکوت است که وجهه‌ای به سوی دنیا و وجهه‌ای به سوی عالم غیب و ملکوت دارد و مانند آیینه‌ای صورت‌های غیبی در آن منعکس می‌شوند و اگر جهت دنیایی قلب قوت گرفت و همت شخص در امور دنیایی شد، اوهام و خیالات باطل و شیطانی در آن وارد می‌شود (چهل حدیث، ۳۹۹ ـ ۴۰۰)؛ همچنین ایشان گاهی منشأ اشتباه در مکاشفات را رؤیت خود در آینه دیگری می‌داند و چون مشاهده‌شده صفا و جلا دارد، از این‌رو خود را در آن مشاهده کرده است؛ مانند بعضی از مکاشفات باطل اهل سنت که اهل حق را به شکلی نامناسب می‌بینند و حال آنکه زشتی خود را در آیینه آن گروه دیده‌اند و توهم کرده‌اند که به شهودی دست یافته‌اند (تعلیقات فصوص، ۲۲۱).

چگونگی و شرایط حصول مکاشفه

عارفان راه‌های متعددی برای حصول کشف و شهود به دست داده‌اند. در آغاز لازم است سالک با تفکر در سلوک، باطن را از غیر حق خالی کند و در ظاهر و باطن، به حق توجه کند و از یاد خداوند یک لحظه غافل نشود (لاهیجی، ۸۱)؛ سپس با توبه و انابه و قطع علاقه‌های دنیوی، زهد پیشه کند (همان، ۸۳ ـ ۸۴ و ۳۷۲ ـ ۳۷۵) و با مجاهدت و ریاضت، خود را از اخلاق زشت و شهوات رهایی دهد و با التزام به عبادت‌ها و ذکرها، قلب خود را به تجلیات الهی بگشاید که در این صورت، چشم قلب او باز می‌شود و حقایقی را از عالم دیگر مشاهده می‌کند (فرغانی، منتهی المدارک، ۲/۲۶۶؛ غزالی، ۴۲۵؛ بقلی شیرازی، ۷۴ و ۸۰).

امام‌خمینی در بیان چگونگی رسیدن به مکاشفه، مشاهده را آن می‌داند که انسان صورت شخصیه‌ای را در صورت‌های خیالی خود بیابد؛ پس اگر انسان ریشه‌های تعلق‌ها را با ریاضت دور کند، صفحه قلب به حقایق ماورای عالم طبیعت متصل می‌شود و با شهود قلبی آن حقایق را درک می‌کند (تقریرات، ۳/۳۴۸ ـ ۳۴۹)؛ از این‌رو بنده سالک با قدم عبودیت، هنگامی که از نفس ظلمانی و عالم خارج شد، عالم مثال را مشاهده می‌کند؛ اما اگر به همین مرتبه از مکاشفه قناعت کند و دلشاد باشد، در همین عالم می‌ماند و اگر نفس را قوی کند و از خدعه‌های ابلیس رهایی یابد، می‌تواند به عالم بالاتر، یعنی عالم عقل برسد و عقول کلی و نفوس کلی را مشاهده کند و اگر از این عالم هم گذشت و آن را نشانه و ظل دانست، به عالم اسما و تجلیات اسمی می‌رسد و اگر در این مرتبه کثرت اسمی باقی ماند، به توحید ذات و صفات و اسما نمی‌رسد و از مشاهده جمال معشوق، محجوب می‌ماند و به تماشای انوار تجلیات اسمائی مشغول می‌شود؛ اما اگر از این مرتبه کثرت نیز عبور کرد، دیگر از اسم و رسم عبور کرده و از ظل غافل شده است و به صاحب ظل می‌رسد و در این مرحله موحد و اهل توحید می‌شود و در این صورت به‌عیان محبوب را مشاهده می‌کند (همان، ۱/۸۱ ـ ۸۳).

امام‌خمینی مانند دیگر عارفان (لاهیجی، ۸۲؛ سرهندی، ۲/۵۷) برای رسیدن به کشف و شهود صحیح، شرایطی ذکر کرده‌ است. به اعتقاد ایشان راه رسیدن به کشف صحیح پیروی شرع است؛ زیرا این راه جز با عبودیت و بندگی حق حاصل نمی‌شود (آداب الصلاة، ۲۱۹) و لازم است سالک تحت ولایت ولی خدا قرار گیرد و با داشتن استاد، راهنما و مربی که خود، راه را پیموده است، در مراحل مختلف سالک را راهنمایی و متوجه موانع کند (همان، ۳۵۲؛ چهل حدیث، ۲۳۷). به اعتقاد ایشان مشاهده حضوری در موطن وحدت و فنا و در جایی که رسوم و تعینات از سالک برچیده شود، رخ می‌دهد (چهل حدیث، ۳۴۲) و قوت سلوک نیز در شفافیت مکاشفه‌ها و رسیدن به آنها دخالت دارد (تعلیقات فصوص، ۲۱ ـ ۲۲).

موانع کشف و شهود

اهل معرفت موانع کشف و شهود را ابتلای روح به قیدهای بشری (بقلی شیرازی، ۱۳۷)، غلبه قوای طبیعی و انحراف مزاج روحانی از حد اعتدال (قونوی، اعجاز البیان، ۱۶۳) و حجاب‌های اعتقادات باطل (ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ۳۷) می‌دانند. به اعتقاد امام‌خمینی نیز حجاب‌های ظلمانی یکی از مهم‌ترین موانع سیر و سلوک و کشف و شهود شمرده می‌شوند و سبب سستی و وقوف در این راه‌اند؛ زیرا روح شوق را که وسیله عروج انسان است، می‌میرانند (چهل حدیث، ۵۰۷؛ آداب الصلاة، ۵۸) و قلوبی که بدون برهان آنچه را نمی‌دانند، انکار می‌کنند، از فطرت انسانی خارج شده‌اند (تفسیر حمد، ۱۶۶ ـ ۱۶۷) و منشأ آن نفس اماره است که به سبب حب نفس و تجملات دنیوی در حجاب ظلمانی باقی مانده و وسوسه‌های شیطان نیز آن را تشدید می‌کند (سرّ الصلاة، ۵)؛ در مقابل، ایمان به مقامات معنوی سبب می‌شود که آتش شوق در انسان روشن شود و به مجاهده برخیزد (چهل حدیث، ۵۰۷ ـ ۵۰۸).

امام‌خمینی موانع دیگری را نیز در سیر و سلوک و رسیدن به کشف و شهود ذکر کرده است، ازجمله: ۱. اسباب غفلت: گناه، جهل و دنیادوستی ازجمله سبب‌های غفلت و از موانع کشف و شهودند (همان، ۴۵۵ ـ ۴۵۷؛ حدیث جنود، ۲۶۲ و ۲۷۲ ـ ۲۷۳). ۲. خودخواهی: خودخواهی یکی از حجاب‌ها و موانع سلوک شمرده می‌شود و زمانی که سالک به غرور مبتلا شود، به استدراج می‌افتد (دعاء السحر، ۱۰۲؛ آداب الصلاة، ۱۱). ۳. حجاب علم: از موانع کشف و شهود ‌دل‌بستن به مفاهیم و ادراکات است که حجابی بزرگ و مانعی عظیم در سیر الی الله است (چهل حدیث، ۵۴۴؛ آداب الصلاة، ۱۱؛ حدیث جنود، ۵۹). ۴. تقلید: تقلید از آرای باطل و فاسد و مذاهب باطل که شخص نمی‌تواند از آنها جدا شود، از موانع مهم کشف و شهودند (آداب الصلاة، ۱۹۶ ـ ۱۹۷). ۵. مشاهده کثرت: سالک تا زمانی که در حجاب تعینات خلقی و کثرت است، حقایق را مشاهده نمی‌کند (سرّ الصلاة، ۱۱۳؛ آداب الصلاة، ۱۴۰ و ۲۵۶). ۶. حجاب مقامات و مراتب: هر مقامی و مرتبه‌ای می‌تواند مانع مرتبه دیگر شود؛ چنان‌که افعال حق‌تعالی می‌تواند مانع صفات او شود و صفات او، حجاب دیدن ذات باشد و سالک باید از هر یک از آنها عبور کند و هیچ مقامی و مرتبه‌ای برای او، مانع دیدن مرتبه دیگر نشود (سرّ الصلاة، ۱۰۳).

منابع

حسین مستوفی ـ باقر صاحبی