کاربر:H.Ahmadi/صفحه تمرین: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی امام خمینی
دیداریویکی‌متن
بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش
خط ۱: خط ۱:
'''ماهیَت''' ذات و چیستی شیء در دانش فلسفه.
علی برهانی ـ باقر صاحبی
==مفهوم‌شناسی==
مبارزه مسلحانه، درگیری نظامی آشکار یا چریکی با نظام حاکم یا اشغالگر خارجی.
ماهیت مصدر جعلی به معنای [[حقیقت]] چیزی است.<ref>دهخدا، فرهنگ‌لغت دهخدا، ذیل واژه «ماهیت».</ref> این واژه در اصل به صورت ماهویّت بوده و در زبان فارسی از آن به چیستی تعبیر می‌شود.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ج۱۰، ص۵۱۷-۵۱۸.</ref> وجه انتساب ماهیت به «ما هو» آن است که در پاسخ به پرسش «ما هو» و حقیقت شیء واقع می‌شود.<ref>علامه حلی، کشف المراد، ص۸۵؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ج۲، ص۲۶؛ آملی، درر الفوائد، ج۱، ۲۹۱-۲۹۳.</ref>
مبارزه مسلحانه به معنای اقدام به درگیری و جنگ غالباً نامنظم و چریکی برای براندازی حکومت یا مقابله با نیروهای مخالف یا ارتش متجاوز است که دسته‌های کوچک مسلح انجام می‌دهند (محمدنژاد، 110). در این نوع مبارزه از اصولی چون به‌ستوه‌آوردن، ناامن‌کردن، قطع راه‌های ارتباطی و عملیات ناگهانی علیه دشمن، تغییر دائم میدان درگیری و مانند آن استفاده می‌شود (جیاپ، 6).
 
مبارزه به دو صورت است: «مبارزه در رژیم» که در آن تشکل‌های سیاسی که حاکمیت را قبول دارند، برای کسب قدرتِ بیشتر به مبارزه سیاسی در درون نظام حاکم دست می‌زنند. مبارزه در رژیم معمولاً به صورت «مبارزه انتخاباتی» است و گروه‌های سیاسی با شرکت در انتخابات و کسب رأی اکثریت، در پی به‌ دست‌گرفتن قدرت‌اند (دوورژه، 339 ـ 340). نوع دوم، «مبارزه با رژیم» است که با هدف بر‌اندازی و تغییر و اصلاح بنیادی حکومت (همان، 339 ـ 341)، با دو راهبرد «مبارزه پنهانی» و «مبارزه زیرزمینی» صورت می‌گیرد (همان، 335 ـ 339).
مراد از «ما»ی استفهامی، مای حقیقیه است که برای پرسش از حقیقت و ذات اشیا به کار می‌رود و ضمیر «هو» برای اشاره به شیء خارجی و واقعیتی است که با «ما هو» از حقیقت آن پرسش می‌شود. ماهیت در آثار [[فیلسوف|فیلسوفان]] به دو معنای اصطلاحی به کار می‌رود که یکی از آنها اعم از دیگری است. ماهیت به معنای اخص، عبارت است از چیستی موجودات و آنچه که در پاسخ پرسش از حقیقت و چیستی شیء می‌آید و به این معنا، بر [[وجود]] گذاشته نمی‌شود.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۱۱۰؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج۲، ص۱۴۲۴؛ درر الفوائد، آملی، ج۱، ص۲۹۱-۲۹۳؛  علیزاده، چیستی ماهیت و احکام آن، ص۷۵.</ref> و در معنای اعم آن چیزی است که شیئیت و حقیقت شیء به آن است، که افزون بر چیستی بر هستی نیز گفته می‌شود و در این صورت شامل ماهیت به معنای اخص و وجود و صفات آن می‌شود.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه،ص۱۱۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۲، ص۳-۴.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز برای ماهیت همین دو اصطلاح را قائل است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۴۴-۱۴۵.</ref>
مبارزه پنهانی شکل‌های مختلف دارد و به معنای پنهان‌کردن اهداف، انگیزه‌ها و مقاصد اقدام سیاسی در پشت پرده شبه‌انگیزه‌هایی است که بیشتر مورد پسند مردم‌اند و از پشتیبانی گسترده افکار عمومی برخوردارند. در مبارزات زیرزمینی، احزاب و گروه‌های سیاسی، با هدف به‌ دست‌گرفتن حاکمیت، ضمن آموزش‌های نظامی به افراد و جمع‌آوری سلاح و مهمات، به نبرد مسلحانه در شهر و روستا یا کوه و جنگل، با گروه‌های مخالف یا ارتش متجاوز یا با نظام سیاسی حاکم می‌پردازند (همان، 337 ـ 342).
 
گرایش به مبارزه مسلحانه در ایران: در تاریخ معاصر ایران، در پی اشغال کشور به دست بیگانگان و ایجاد هرج و مرج، مبارزات مسلحانه‌ای چون نهضت جنگل در گیلان، قیام محمدتقی‌خان پسیان در خراسان و قیام شیخ‌محمد خیابانی در تبریز به وقوع پیوست (← مدنی، 1/153 ـ 162). پس از جنگ جهانی دوم، اعمال نفوذ مستقیم اتحاد جماهیر شوروی در آذربایجان و کردستان، موجب آغاز مبارزات جدایی‌طلبانه در این دو منطقه، و اعزام ارتش برای سرکوب این مبارزات شد (مهدوی، 89 ـ 92).
ازجمله واژگان مربوط به ماهیت؛ حقیقت، هویت، ذات و مفهوم است. شیء از این حیث که در پاسخ از چیستی واقع می‌شود، ماهیت نام دارد و از این حیث که در خارج دارای مصداق است، حقیقت و از این حیث که متمایز از چیزهای دیگر است، هویت و از این حیث که لوازمی بر آن حمل می‌شود، ذات خوانده می‌شود.<ref>جرجانی، ص۸۴؛ تهانوی، ج۱، ص۶۸۵ و ج۲، ص۱۷۴۵-۱۷۴۶.</ref>
سرکوبی سیاست‌مداران معتدل که معتقد به مبارزه قانونی بودند و کشتار بی‌رحمانه مردم در جریان قیام 15 خرداد 1342، از سوی رژیم پهلوی، نیروهای جوان‌ترِ مخالف حکومت را معتقد به تغییر قطعی شیوه مبارزه کرد و گرایش شدید به جنگ‌های مسلحانه و چریکی را به دنبال داشت (زیباکلام، 247؛ مهدوی، 158 ـ 159). افزون بر این نقش مبارزات پیروزمندانه ضدامپریالیستی در خارج از ایران مانند کوبا نیز در این گرایش بی‌تأثیر نبود (زیباکلام، 247 ـ 248).
===نسبت ماهیت و مفهوم===
از اواخر دهه 1340 بسیاری از مخالفان تندرو رژیم پهلوی، به سمت مبارزه مسلحانه گرایش پیدا کردند. اگرچه گرایش به این شیوه، به دنبال سرکوب قیام 15 خرداد 1342 و به‌تدریج شکل گرفته بود، اما سال 1349 را می‌توان زمان ظهور عملی آن به حساب آورد. همچنین سال‌های نخستین دهه 1350 زمان اوج این مبارزات و میانه این دهه نقطه پایانی آن بود. این مبارزات، نه به لحاظ راهبرد و نه به لحاظ راه‌کار، موقعیت چندانی به دست نیاورد و در عمل به بن‌بست رسید (همان، 183). ازجمله این اقدامات، می‌توان به واقعه سیاهکل اشاره کرد که در سال 1349 با حمله گروه مارکسیستی فداییان خلق به پاسگاه سیاهکل در گیلان، و شکست این گروه اتفاق افتاد. فداییان خلق با تشکیل دو گروه شهر و جنگل، به مبارزات مسلحانه با رژیم می‌پرداختند و حمله به پاسگاه سیاهکل را گروه جنگل بر عهده گرفت (همان، 251 ـ 252). سازمان مجاهدین خلق ایران نیز که گرایش التقاطی و شبه‌مارکسیستی داشت، با انجام چند نمونه اقدام مسلحانه، سرانجام راه به جایی نبرد (آبراهامیان، 602 ـ 611؛ مدنی، 2/143 ـ 146). در میان گروه‌های اسلامی هم «هیئت‌های مؤتلفه اسلامی» دست به ترور برخی از سران رژیم پهلوی و امریکایی‌ها زدند (مدنی، 2/129 ـ 135) و حزب ملل اسلامی پیش از اقدام به عمل مسلحانه، کشف و متلاشی شد (همان، 2/135 ـ 137).
نسبت میان ماهیت و مفهوم، عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا هر دو برای امر موجود در ذهن به کار می‌روند؛ ولی برای امر منتزع از وجود خارجی، ماهیت به کار می‌رود نه مفهوم. در مقابل، در برخی از امور موجود در ذهن، مانند وجود و عدم که از سنخ ماهیت نیستند، مفهوم به کار می‌رود و ماهیت کاربرد ندارد. <ref>آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۲۹۴.</ref> امام‌خمینی نیز در بیان فرق میان ماهیت، حقیقت و ذات قائل است که اگر ماهیت در ذهن بدون توجه به خارج لحاظ شود، به آن ماهیت گویند؛ اما اگر افزون بر امر ذهنی، [[وجود خارجی]] نیز لحاظ شود، در این صورت به آن ذات و حقیقت گفته می‌شود، هرچند ممکن است این فرق ملاحظه نشود و هر یک به جای دیگری به کار گرفته شود.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۶۵.</ref>
مقابله رژیم پهلوی: آغاز مبارزات مسلحانه و چریکی در ایران، به‌خصوص پس از سال 1350، موجب افزایش خفقان و خشونت رژیم در مواجهه با مبارزان شد، به‌ گونه‌ای که در این سال‌ها، بدترین نوع شکنجه و بدرفتاری با زندانیان سیاسی، به‌ویژه مبارزان مسلح در ایران به‌ کار گرفته شد (مهدوی، 160 ـ 161؛ بادامچیان، 221 ـ 222). پیش از آغاز مبارزات مسلحانه، شمار زندانیان سیاسیِ مرتبط با گروه‌های مختلف مخالف محمدرضا پهلوی، در اوج خود حداکثر به چندصد تن می‌رسید؛ اما با آغاز این مبارزات، شمار آنان، در مدت کمتر از پنج سال به هزاران تن رسید. به دلیل طبیعت پنهان و پیچیدگی‌های تاکتیکیِ این شیوه مبارزه، سازمان اطلاعات و امنیت کشور رژیم پهلوی (ساواک) برای دستیابی به حداکثر اطلاعات، در کوتاه‌ترین زمان ممکن به نحو فزاینده‌ای از شکنجه استفاده کرد. افزایش ناگهانی شمار زندانیان سیاسی در سال‌های نیمه اول دهه 1350 از یک سو و کاربرد متداول شکنجه از سوی دیگر، باعث شد رژیم به یکی از سرکوبگرترین رژیم‌ها در محافلِ حقوق بشری شهرت یابد (زیباکلام، 183 ـ 184).
 
راهبرد امام‌خمینی در مبارزه: در ‌اندیشه فقهی‌سیاسی امام‌خمینی، ولایت و حکومت حق اختصاصی خداوند و افرادی است که از جانب او اذن دارند و هر حکومتی غیر از این، ستمگر و نامشروع و تصرف آن در جان و مال مردم، ظالمانه است (مکاسب، 2/159 ـ 160). از نظر ایشان حاکمان ستمگر، غاصبان حکومت‌اند و مبارزه با حکومت ستم، واجب و تکلیف شرعی است (ولایت فقیه، 149 ـ 153)؛ البته ایشان در سال‌های دهه بیست و پیش از اوج مبارزه زمینه یا نیازی به ولایت و حکومت مستقیم فقیه نمی‌دید و به اصلاح حکومت از راه انتخاب یک پادشاه عادل از سوی جمعی از فقهای جامع شرایط که خود حق حاکمیت دارند، می‌اندیشید (کشف اسرار، 185)؛ اما پس از تشخیص ممکن‌نبودن اصلاح رژیم پهلوی (صحیفه، 1/232 و 3/468؛ روحانی، 1/11 ـ 13)، برای برپایی حکومت اسلامی و تحقق احکام اسلام، از سال 1341 پا به میدان مبارزه آشکار سیاسی گذاشت (ولایت فقیه، 17 ـ 29 و 79 ـ 94؛ صحیفه، 1/182 ـ 183 و 202).
==پیشینه==
در نگاه امام‌خمینی مبارزات به دو دسته مبارزه مشروع و قیام برای خدا و مبارزه نامشروع و قیام برای هوای نفس تقسیم می‌شود (صحیفه، 1/21 ـ 22؛ 5/34 ـ 35، 41 ـ 42 و 6/105 ـ 106؛ قاضی‌زاده، 259). ایشان معتقد بود قیام برای خدا در چارچوب وظیفه مهم و حیاتی امر به معروف و نهی از منکر انجام می‌شود (تحریر الوسیله، 1/449؛ صحیفه، 2/399) و این امر دارای مراتب خاص خود است و مرتبه انکار قلبی تا اقدام عملی را دربر می‌گیرد (تحریر الوسیله، 1/453 ـ 459) و در مراتب بالا ممکن است قیام مسلحانه (جرح و قتل) را نیز شامل شود (همان، 1/457 ـ 458؛ صحیفه، 5/235) و اسلام براى حفظ پایه‌های دین و مصالح امت، در شرایط و زمان لازم، قیام مسلحانه را مجاز می‌داند (صحیفه، 4/354)؛ اما تا زمانی که مراحل پایین‌ترِ امر به معروف و نهی از منکر ممکن است، نوبت به مراحل بالا نمی‌رسد (تحریر الوسیله، 1/453).‏ در عین حال، از آنجاکه امام‌خمینی بر مبارزه فرهنگی و آگاه‌سازی مردم از جنایات رژیم پهلوی، تأکید می‌کرد (صحیفه، 1/134)، مبارزه مسلحانه یا حذف فیزیکی مهره‌های رژیم را کارساز نمی‌دانست؛ بر همین اساس با آنکه پس از سرکوب خونین قیام 15 خرداد، برخی گروه‌های سیاسی، تنها راهبرد مبارزه را در جنگ چریکی و قیام مسلحانه می‌دیدند (زیباکلام، 247) و ایشان نیز به این نتیجه رسیده بود که زبان نصیحت، امر به معروف و نهی از منکر و منطق و قانون در رژیم پهلوی کارساز نیست، اما مبارزه مسلحانه را به عنوان آخرین راهکاری که قابلیت اجرا دارد، قبول داشت (صحیفه، 4/2 ـ 3؛ خسروی، 236 ـ 239)؛ حتی به‌رغم حسن‌ظنی که به سیدمجتبی نواب صفوی داشت و برای نجات وی از اعدام تلاش کرد، اما اقدامات گروه «فدائیان اسلام» را «آدمکشی» می‌دانست و از ستایش آنان جلوگیری کرد (صحیفه، 3/45) (← مقاله روحانی، سیدحمید).
یکی از مباحث مهم و بنیادین در [[فلسفه]] بحث از ماهیت است، به گونه‌ای که بخش عظیمی از مباحث فلسفی را به خود اختصاص داده‌است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ج۱۰، ص۵۳۸.</ref> این بحث از دیرباز مورد توجه فیلسوفان یونان باستان همچون [[افلاطون]] و [[ارسطو]] بوده<ref>کاپلستون، یونان و روم، ج۱، ص۳۳۶-۳۳۷.</ref> و با ورود فلسفه یونان به حوزه [[تمدن اسلامی]]، بحث از ماهیت مانند دیگر مباحث فلسفی به‌تدریج گسترش یافت و [[فارابی]] تحلیلی تازه و نو از آن به دست داد . <ref>فارابی، ص۵۱.</ref> بعدها [[ابن‌سینا]] این بحث را گسترش داد و طرح‌ها و تحلیل‌های جدیدی در این باب پیش‌رو گذاشت، به گونه‌ای که برای فیلسوفان پس از خود راه را هموار ساخت.<ref>ابن سینا، الهیات شفا، ص۲۰۲ و ۲۴۵؛ ابن سینا المنطق، البرهان، ص۵۲ و ۷۰.</ref> [[شیخ اشراق]] با ارائه نظام جدید فلسفی، جایگاه خاصی برای ماهیت قائل شد و گفت هر آنچه در متن عالم ماده قرار دارد، ماهیت است و وجود را امری انتزاعی برشمرد<ref>فارابی، ج۲، ص۶۴ و ۱۸۶.</ref> [[ملاصدرا]] نیز که نظام فلسفی‌اش بر [[اصالت وجود]] بنا شده‌است، در باب ماهیت و ملحقات آن بحث مفصلی طرح کرده و با بررسی، نقد و ردّ سخنان شیخ اشراق درباره انتزاعی‌بودن وجود، مجعول‌بودن ماهیت و [[تشکیک در ماهیت]] کوشیده‌است تحلیلی نو از ماهیت به دست دهد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۱، ص۳۸۹ و ج۲، ص۲-۱۱؛ ملاصدرا، شواهد الربوبیه، ص۱۳۵.</ref> (مقاله [[وجود]]) و (مقاله [[اصالت وجود]])
امام‌خمینی در دوره شتاب انقلاب اسلامی میان سال‌های 1356 ـ 1357 نیز بر راهبرد مبارزه مردمی پای می‌فشرد و تغییر روش مبارزه به مبارزه مسلحانه را در حد بررسی و امکان و اجازه در صورت اجبار مطرح می‌کرد و می‌گفت در صورتی که مجبور شود آن را تجویز خواهد کرد (صحیفه، 4/3، 354 و 5/295). این روش حتی پس از افزایش زمان حکومت‌نظامی در 21 بهمن 1357، ادامه داشت و امام‌خمینی ضمن نیرنگ و خلاف شرع‌دانستن اعلامیه حکومت‌نظامی، تنها اخطار کرد که اگر دست از برادرکشی برندارند، تصمیم آخر را خواهد گرفت (همان، 6/121 ـ 122)؛ البته ایشان برخلاف برخی از گروه‌های سیاسی، در صورت نیاز به قیام مسلحانه، آن را منحصر به طبقه خاصی نمی‌دانست و مشارکت تمام اقشار ملت را در آن مورد نظر داشت (همان، 4/378).
 
با آنکه امام‌خمینی از راهبرد مسلحانه علیه رژیم پهلوی حمایت نمی‌کرد، اما بر اساس دیدگاه قرآنی خود در لزوم مبارزه با ظلم و استکبار و جنگ در راه خدا (نساء، 104؛ انفال، 60)، و وجوب دفاع از سرزمین اسلامی، از جنبش‌های اسلامی به‌ویژه مبارزات مسلحانه علیه رژیم اشغالگر فلسطین حمایت می‌کرد (صحیفه، 2/194 ـ 195، 199 ـ 201؛ 5/231؛ 10/396 و 16/363؛ روحانی، 2/543 ـ 545؛ قاضی‌زاده، 647)؛ اما الگوی اصلی ایشان برای جنبش‌های اسلامی و آزادی‌بخش، مبارزه مسلحانه نبود و بر مبارزات مردمی و فرهنگی پای می‌فشرد (سجادی، 371 ـ 375)؛ مبارزه‌ای که بر اساس آن علما و روشنفکران، پیشگامان حرکت انقلابی و با توده‌های مردم ترکیب می‌شوند و قدرت شکست‌ناپذیر اسلام را پدید می‌آورند (صدیقی، 85 ـ 90).
امام‌خمینی نیز در آثار [[اصول فقه|اصولی]]، فلسفی و [[عرفان|عرفانی]] خود حقیقت ماهیت، جایگاه و اعتبارات سه‌گانه آن را تحلیل و بررسی کرده‌است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۴۱-۴۲ و ص۱۴۵-۱۴۶ و ج۲، ص ۴۲ و ۲۱۱ و ج۳، ص۵۵۳-۵۵۵؛ امام خمینی، تعلیقات فصوص، ص۲۰۴؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ج۲، ص۲۹۴؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ۱۴۷-۱۴۸ و ص۱۹۱؛ امام خمینی، الطلب و الاراده، ص۵۹.</ref>
نگاه مشروط به مبارزه مسلحانه: در حالی‌که مبارزه مسلحانه یا جنگ چریکیِ مطرح پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، در واقع راهبردی ناپایدار و موقت محسوب می‌شد که برگرفته از حرکت معتقدان به مارکسیسم و مائوئیسم بود (آبراهامیان، 591 ـ 596)، امام‌خمینی در جایگاه یک رهبر دینی، راهبردی برخاسته از متن اسلام داشت که همان مبارزه فرهنگی و مردمی و آگاه‌سازی سیاسی و در نهایت جهاد مسلحانه با شرایط ویژه و مقتضیات خود برای مبارزه بود (محتشمی‌پور، 2/192 ـ 193؛ روحانی، 3/651 ـ 653؛ میلانی، 162)،
 
امام‌خمینی همراه با توجه و پای‌بندی به مراتب امر به معروف و نهی از منکر و لزوم حداکثر پرهیز از خونریزی (← مقاله امر به معروف و نهی از منکر)، به‌خوبی آگاه بود که توده‌های مردم آمادگی کافی برای قیام مسلحانه را ندارند و با توجه به وضعیت رژیمِ به‌شدت مسلحِ محمدرضا پهلوی و حمایت شدید امریکا و قدرت‌های استکباری از آن، عملیات محدود چریکی و سلاح‌های ناچیز، ضربه کاری به رژیم نخواهد زد. همچنین با وجود احتمال خونریزی زیاد، روحانیان و حوزه‌های علمیه از آن استقبال نخواهند کرد (خسروی، 239 ـ 244). مهم‌تر آنکه، در نظر ایشان جنگ مسلحانه، خطر تقابل جدی ارتش با مردم را به دنبال داشت که به نفع رژیم پهلوی تمام می‌شد (صحیفه، 5/434 ـ 435). امام‌خمینی تلاش می‌کرد ضمن تهدید به انتقام ملت از سران خائن ارتش، برای پیوستن بدنه ارتش به مردم، از شیوه‌های عاطفی و محبت‌آمیز و اظهار صمیمیت و تحریک غرور ملی و دینیِ آنان استفاده شود و راه برای توبه و بازگشت نیروهای مسلح به صف ملت باز نگه داشته شود (همان، 5/549 و 6/37، 82).
==حقیقت ماهیت==
از سوی دیگر، امام‌خمینی با گروه‌های مارکسیستی مانند چریک‌های فدایی خلق ارتباطی نداشت و به‌صراحت اعلام کرده بود حتی برای سرنگون‌کردن رژیم پهلوی حاضر به همکاری با مارکسیست‌ها نمی‌باشد و به هواداران خود نیز سفارش کرده بود با آنان همکاری نکنند؛ زیرا با برداشت و باورهای آنان مخالف بود و معتقد بود آنان از پشت خنجر می‌زنند و اگر روزى به قدرت برسند، رژیمى دیکتاتورى برقرار خواهند کرد و این مخالف روح اسلام است‏ (همان، 3/371). ایشان همچنین ضمن مخالفت با قیام مسلحانه در شرایط آن زمان (همان، 8/144)، با ترورهایی که برخی گروه‌های مبارزِ شبه‌مارکسیستی انجام می دادند، مخالف بود و دیگر روحانیان مبارز را از ارتباط با آنان برحذر می‌داشت (همان، 8/143 ـ 144؛ روحانی، 3/640 ـ 645 و 140؛ مظفری، 170 ـ 171)؛ در عین حال ایشان به واسطه بعضی از روحانیان مبارز، با برخی از گروه‌های اسلامی حامی مبارزه مسلحانه در ارتباط بود (بادامچیان، 217) (← مقاله ترور).
ماهیت از سنخ وجود و واقعیت نیست و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است، نه اینکه عین آن باشد؛<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج۲، ص۵.</ref>  از این‌رو ماهیت تنها به اعتبار اینکه دارای [[وجود بالعرض]] است و بر واقعیتی خارجی، صادق است، موجود می‌باشد، نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد؛<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج۱، ص۵۷ و ج۶، ص۱۶۳؛ ملاصدرا، المشاعر، ص۴۴ و ص۵۴-۵۵.</ref> پس ماهیتِ هر موجودی حد و خصوصیت وجودی اوست و هر مرتبه‌ای از [[مراتب وجود]]، ماهیت خاصی را در پی دارد که گاهی از آن به تعین و حد و گاهی به وجود خاص تعبیر می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج۱، ص۱۹۸.</ref>
مبارزه مسلحانه علیه نظام اسلامی: با پیروزی انقلاب اسلامی و شکل‌گیری جمهوری اسلامی برخی گروه‌های مارکسیستی و شبه‌اسلامی برای در دست‌گرفتن قدرت و رسیدن به اهداف خود شروع به تهیه سلاح ازجمله غارت از پادگان‌ها و مراکز نظامی و انتظامی در روزهای درگیری با رژیم پهلوی و روزهای نخست پیروزی انقلاب کردند و علاوه بر ترور شخصیت‌های انقلاب، شورش در مناطقی مانند کردستان (← مقاله کردستان) و گنبد (← مقاله ترکمن صحرا) و خوزستان (← مقاله خلق عرب) در شهرهای دیگر مانند آمل (← مقاله آمل) و به‌ویژه تهران دست به حرکت‌های مسلحانه و ترور ازجمله ترور شخصیت‌های انقلاب و نظام زدند که اوج آن را باید اقدامات گسترده سازمان تروریستی مجاهدین خلق و جنایت‌هایی که در شهرهای مختلف به‌ویژه تهران مرتکب شدند، شمرد (← مقاله سازمان مجاهدین خلق ایران). بی‌تردید از نظر امام‌خمینی مبارزه با نظام اسلامی چه مسلحانه و چه غیر مسلحانه، به دلیل مشروع‌بودن حکومت، غیر قانونی و نامشروع و حرام بوده است و مجازات سختی به دنبال دارد (صحیفه، 14/343، 475، 484 و 15/31). ایشان نخست به گروه‌های محارب علیه نظام اسلامی و سران آنان نصیحت می‌کرد دست از حرکت مسلحانه بردارند و به آغوش ملت بازگردند و بدانند نمی‌توان مسیر یک ملت فداکار را با مبارزه مسلحانه و دست‌زدن به ترور، انفجار و بمب و دروغ‌پردازی منحرف کرد؛ اما در عین حال اعلام کرد در صورت ادامه مبارزه علیه نظام اسلامی و ورود به فاز نظامی، با عنوان محارب، با آنان برخورد قاطع و انقلابی خواهد شد (همان، 9/282 ـ 284؛ 14/343؛ 19/138 ـ 141 و 21/436). همچنین ضمن هشدار به هواداران داخلی و خارجی این گروه‌ها، ادعای «خلقی»، «مجاهد» و «فدایی» بودن را که این گروه‌ها مطرح می‌کردند، دروغ دانست (همان، 21/437) و مشفقانه از آنان خواست از راه اشتباه خود برگردند (همان، 21/438) اما ادامه مقابله مسلحانه و جنایت‌های فراوانی که این گروه‌ها مرتکب شدند، نشان داد که جمهوری اسلامی ایران چاره‌ای جز برخورد قاطع با آنها ندارد (← مقاله‌های ترور؛ سازمان مجاهدین خلق ایران).  
 
امام‌خمینی ماهیت را جهت فقدان و حد وجود معرفی می‌کند که اثری ندارد. اگرچه در خارج بنابر [[اصالت وجود]]، تنها وجود متحقق است، اما [[عقل]] وقتی وجود شیء را تصور می‌کند، آن را به دو حیث وجودی و فقدانی تحلیل می‌کند که حیث فقدان آن منشأ انتزاع ماهیت می‌شود؛ از این‌رو آنچه تحقق دارد، یکی وجود است که اصل در تحقق است و دیگری ماهیت است که در پرتو وجود و بالعرض موجود است که حد وجود می‌باشد. پس موجودِ در خارج دو حیثیت دارد: یکی حیثیت وجود و واقعیت و دیگری خصوصیت و محدودیت وجودی آن که عبارت است از فقدان و نداشتن؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۵۷ و ج۳، ص۵۵۳-۵۵۵.</ref> از این‌رو ماهیت حدود وجود است، نه موجود محدود؛ چنان‌که انسانیت حد است، نه موجود محدود.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۴۳.</ref>
 
به اعتقاد امام‌خمینی ماهیت در مرتبه خارجی هنگامی انتزاع می‌شود که انسان یک وجود خارجی را به ذهن آورد و آن را از وجود جدا کند و این معنا از شیء در تمام مراتب وجود، محفوظ است و با شدت و ضعف وجود فرد، قابل تغییر و تبدیل نیست؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۷۰.</ref> یعنی ماهیت از وجود، هویت و حاق وجود شیء در نخستین مرتبه از تعقل [[انتزاع]] می‌شود؛ البته تعقل ماهیت، همیشه از حاق [[وجودِ معلولی]] انتزاع می‌شود؛ به این معنا که انسان موجوداتی را کنار هم مشاهده می‌کند که معلول و متمایز از یکدیگرند که از هر یک ماهیتی انتزاع می‌کند؛ اما محال است از وجود غیر معلول ماهیت انتزاع شود؛ زیرا وجودی که خالص و صرف است، چون تقابل ندارد، تعقل نمی‌شود و بنابراین ماهیت ندارد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۷۱-۳۷۲.</ref> بر این اساس ماهیت حد تنزلی وجود است؛ یعنی از تنزل وجود منتزع می‌شود؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۷۴-۳۷۵.</ref> بنابراین ماهیت‌داشتن، لازمه تنزل وجودی است؛ پس هرچه در موطن و مقام معلولیت است، ماهیت دارد و چون در مرتبه [[صرف‌الوجود]]، [[امکان]] و معلولیت راه ندارد، در مرتبه واجب، ماهیت نیست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۷۲.</ref>
 
ماهیت در اصطلاح فلسفی با [[اعیان ثابته]] در [[عرفان]]، متفاوت است. در فلسفه، ماهیت از وجود خارجی انتزاع می‌شود و وجود [[حیثیت تقییدی]] آن است؛<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۱۳؛ ملاصدرا، المشاعر، ص۵۵؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج۳، ص۵۰۴.</ref> در حالی‌که اعیان ثابته مرتبه ثبوت اشیا پیش از وجود عینی و خارجی آنها در [[صقع ربوبی]] است؛<ref>کاشانی، لطائف الاعلام، ج۲، ص۴۲۹؛ کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص۱۰۶.</ref>  بنابراین ماهیات ظل اعیان ثابته و اعیان ثابته اصل و حقیقت ماهیات‌اند.<ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار محمدرضا قمشه‌ای، ص۷۸.</ref>  (مقاله [[اعیان ثابته]]).
 
امام‌خمینی به پیروی از برخی [[حکما]]، ماهیت را از نگاه عرفانی، همان وجوداتی می‌داند که در مرتبه و صقع ربوبی‌اند و هیچ استقلالی ندارند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۸۶.</ref>  ایشان قائل است ماهیت از وجود خارجی انتزاع می‌شود و وجود حیثیت تقییدی آن است.<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ص۷۰.</ref> و ماهیت بنابر مسلک حکما غیر مجعول و مناط استغناست؛ اما بنابر ذوق عرفانی عکس آن است؛ یعنی ماهیت مجعول و مناط افتقار است؛<ref>امام خمینی، تعلیقات فصوص، ص۲۰۴-۲۰۵.</ref> (مقاله [[وجود]]) بر این اساس ماهیات در نگاه فلسفی، تحققی از خود ندارند و گفتن وجود بر آنها بالعرض است و در نگاه عرفانی، ماهیات [[لوازم اسما]] و [[صفات|صفات‌اند]] و هر ماهیتی به اندازه خود در پناه اسمی یا صفتی از حق، ثابت است؛ بدون اینکه ثبوت آنها به وجود استناد داده شود و نور و وجود به آنها سرایت کند و در مقام «لا اسم و لا رسم» تقرری ندارند، بلکه در مرتبه [[تعین ثانی]] ثبوت دارند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۱۵۵.</ref>
 
==اعتبارات سه‌گانه ماهیت==
یکی از مسائل مهمی که در باب ماهیت از آن بحث می‌شود، [[اعتبارات ماهیت]] است. نخستین بار [[ابن‌سینا]] در آثار خود در ضمن مباحث ماهیت، از احکام آن سخن گفت.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ص۱۹۷-۲۰۴؛ علیزاده، چیستی ماهیت و احکام آن، ص۹۴.</ref> بعدها فیلسوفان به پیروی از او، این روش را در کتاب‌های خویش به کار گرفتند؛<ref>بهمنیار، التحصیل، ص۵۰۷-۵۰۹؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ج۱، ص۴۸-۵۱؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ص۴۸۸-۴۹۶؛ کاتبی، حکمة العین، ص۷۱-۷۲</ref> چنان‌که شارحان [[تجرید الاعتقاد]] با الهام‌گرفتن از [[خواجه‌نصیرالدین طوسی]] فصل مستقلی را با این عنوان مطرح کرده‌اند.<ref>علامه حلی، کشف المراد، ص۸۵-۸۶؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ج۲، ص۲۶.</ref> اعتبارات سه‌گانه نه تنها در [[فلسفه]] و [[منطق]] و [[اصول فقه]] بحث می‌شود.<ref>علیزاده، چیستی ماهیت و احکام آن، ص۹۴-۹۵.</ref> بلکه عارفان نیز به وجهی به آن توجه کرده‌اند و آن را به وجود سرایت داده‌اند.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ص۱۳-۱۵.</ref> این امر بعدها سبب شد در حکمت متعالیه نیز به این اعتبارات توجه شود و در مراتب هستی وجود لابشرط، وجود بشرط لا و وجود بشرط شیء مطرح شود.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۳۳۹-۳۴۴؛ آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۳۰۲.</ref>
===اقسام ماهیت===
حکما برای ماهیت به طور کلی دو تقسیم قائل‌اند:
#ماهیت «من حیث هی هی» و با قطع نظر از خصوصیات خارجی و ذهنی. این نوع ماهیت، تعین و تشخص در آن لحاظ نشده و از آن به ماهیت مهمله تعبیر می‌شود.<ref>قطب‌الدین رازی، المحاکمات، ج۱، ص۱۲۰؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ص۱۸۳؛ آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۳۰۶.</ref>
#ماهیت «من حیث هی هی» با مقایسه امور خارجی و به لحاظ مصادیق خودش ملاحظه می‌شود که مراد از آن ماهیت لابشرط مقسمی است.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۱۲۱-۱۲۲؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۳۴۲-۳۴۴.</ref> به این معنا که ماهیت از آن حیث که برای اقسام خودش مقسم قرار گرفته و در اقسام سریان دارد، مورد نظر است. این نوع خود به سه قِسم بشرط شیء، لابشرط و بشرط لا تقسیم می‌شود.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۲، ص۱۶-۱۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۳۴۰-۳۴۱.</ref> برخی ماهیت مهمله و ماهیت لابشرط مقسمی را مترادف می‌دانند.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۳۴۰؛ صفدری نیاک،  موضوع حکمت متعالیه و وجود لابشرط مقسمی، ص۱۵۱-۱۵۳.</ref> و برخی ازجمله امام‌خمینی ماهیت مهمله را فوق مقسم می‌دانند.<ref>آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۳۰۶-۳۰۷.</ref>
===دیدگاه امام خمینی درباره اقسام ماهیت و اعتبارات سه‌گانه آن===
امام‌خمینی به اقسام ماهیت و اعتبارات سه‌گانه آن توجه کرده و قائل است اعتبارات سه‌گانه ماهیت، صرف اوهام و خیال و ملاحظه بدون دلیل نیستند، بلکه این تقسیم‌بندی برای آن است که فیلسوف درباره حقایق خارج از ذهن و حیثیات معانی، به‌ناچار با این ملاحظات مواجه می‌شود، به این معنا که برخی احکام مترتب بر ماهیات، برای ماهیت به شرط وجود است و تا هنگامی که ماهیت موجود نشده باشد، نمی‌توان از آن حکم و محمول سخن گفت. از این جهت این تقسیمات حاکی از حقایق و احکام واقعی موجودات‌اند.<ref>امام خمینی، مناهج الوصول، ج۱، ص۲۱۹؛ امام خمینی، تعلیقات فصوص، ص۱۳-۱۴ و ص۱۱۸-۱۱۹؛ امام خمینی، تقریرات، ج۱، ۱۸۰-۱۸۱ و ص۱۹۶.</ref> به اعتقاد امام‌خمینی ماهیت بر دو گونه ملاحظه می‌شود:
#ماهیت «من حیث هی هی» و با قطع نظر از هر خصوصیتی، در مرتبه ذات تنها خودش است که همان ماهیت «ماهیت مهمله» است.<ref>امام خمینی، جواهر الاصول، ج۳، ص۴۱۳؛ امام خمینی، الطلب و الاراده، ص۵۹؛ امام خمینی، تنقیح الاصول، ج۲، ص۲۹۴؛ امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۹۶-۱۹۷ و ص۱۸۴.</ref> این نوع از ماهیت به اعتبار ذاتش از هر گونه قیود مثل واحد و کثیر، کلی و جزئی و وجود و عدم خالی است و هیچ‌یک از این قیود در حوزه ذاتیات ماهیت قرار ندارد<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۶۷-۱۶۹ و ج۲، ص۵۶.</ref>  و این سبب ارتفاع نقیضین نیست؛ زیرا ارتفاع نقیضین در یکی از مراتب [[نفس‌الامر]]، یعنی وجود خارجی محال است؛ ولی در مرتبه ذات محال نیست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۶۷-۱۶۹ و ج۲، ص۵۶-۵۷.</ref>  این نوع ماهیت نسبت به وجود و عدم بی‌اقتضاست؛ یعنی نه اقتضای وجود دارد و نه عدم.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۷۶؛ امام خمینی، جواهر الاصول، ج۳، ص۴۱۳؛ امام خمینی، معتمد الاصول، ج۱، ص۱۹۱.</ref>
#ماهیت «من حیث هی هی» و با ملاحظه مصادیق و امور خارجی خود که از این ماهیت به ماهیت [[لابشرط مقسمی]] تعبیر می‌شود.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۹۵.</ref> به اعتقاد امام‌خمینی این دیدگاه که ماهیت مهمله و ماهیت لابشرط مقسمی مترادف‌اند،<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۳۴۰.</ref> صحیح نیست و ماهیت مهمله از ماهیت لابشرط مقسمی متفاوت است، یعنی ماهیت مهمله نه مقسم است و نه قسم<ref>امام خمینی، البیع، ج۴، ص۵۵۰.</ref> ایشان با بیان اقسام ماهیت لابشرط مقسمی<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۸۱-۱۸۴.</ref> قائل است لابشرط قسمی، قسمی از لابشرط مقسمی است، که در خارج و ذهن، وجود ندارد؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۸۱-۱۸۴.</ref> همچنان‌که ماهیت لابشرط، نفس ماهیت است و ماهیت بشرط لا، ماهیت مقیده به قید است.<ref>امام خمینی، البیع، ج۴، ص۵۲.</ref> ماهیتی که لابشرط است می‌تواند با هزار شرط جمع شود؛ اما ماهیت بشرط لا با هیچ شرطی جمع نمی‌شود.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۷.</ref> ایشان همسو با عرفا و حکمای متأله، این اعتبارات سه‌گانه را به وجود سرایت داده و در مراتب هستی صادق دانسته‌است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۷۷-۲۷۸؛ امام خمینی، دعاء السحر، ص۱۱۶؛ امام خمینی، تعلیقات فصوص، ص۱۳-۱۴.</ref>
 
==کلی طبیعی==
یکی از مباحث دشوار در بحث ماهیت، [[کلی طبیعی]] (لابشرط مقسمی) است که [[متکلم|متکلمان]] و فیلسوفان بر سر آن اختلاف دارند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۶، ص۴۷؛ دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج۱، ص۲۱-۲۳.</ref> فیلسوفان به وجود کلی طبیعی قائل‌اند و [[ابن‌سینا]] در آثار خود این بحث را به طور گسترده مطرح کرده‌است.<ref>ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص۱۸۶-۲۱۲؛ ابن سینا، النجاة، ص۵۳۶-۵۳۷.</ref>
 
از دیدگاه حکما کلی بر سه قسم است: منطقی، عقلی، طبیعی<ref>ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص۱۹۵-۲۰۳؛ علامه حلی، کشف المراد، ص۸۶-۸۷.</ref> که دو قسم اول در خارج موجود نیستند؛<ref>علامه حلی، کشف المراد، ص۸۷.</ref> اما درباره وجود کلی طبیعی در خارج، اختلاف است. گروهی از متکلمان منکر وجود کلی طبیعی در خارج‌اند<ref>قطب‌الدین رازی، شرح المطالع، ص۵۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۴، ص۲۱۳؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۱۳۳.</ref> و مشهور حکما کلی طبیعی را در خارج در ضمن افراد، موجود می‌دانند. <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ص۲۰۲ و  ۲۰۷-۲۱۳؛ علامه حلی، کشف المراد، ص۸۷؛ کاتبی، الرسالة الشمسیه، ص۹؛ آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۳۱۲-۳۱۳.</ref> ملاصدرا تبیین متفاوتی از کلی طبیعی دارد و بنابر اصالت وجود، ماهیت موجود در خارج را ظهور وجود می‌داند و کلی طبیعی را انتزاع ذهن از ماهیتی می‌داند که ظهور وجود است و به تبع وجود دارای خارجیت است؛ <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۱، ص۲۷۲ و ج۲، ص۲۶-۲۹ و ج۳، ص۳۲-۳۳ و ج۴، ص۲۱۳ و ج۷، ص۲۸۵.</ref> اما در اینکه کلی طبیعی لابشرط قسمی است یا لابشرط مقسمی، اختلاف نظر وجود دارد.<ref>آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۳۰۵؛ مطهری، مجموعه آثار، ج۱۰، ص۵۷۷.</ref> برخی آن را لابشرط قسمی<ref>علامه حلی، کشف المراد، ص۸۷؛ آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۳۰۵-۳۱۰.</ref>  و بیشتر حکما آن را لابشرط مقسمی<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۳۴۴؛ آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۳۰۵-۳۰۹.</ref> می‌دانند.
===دیدگاه امام خمینی درباره کلی طبیعی===
امام‌خمینی نیز کلی طبیعی را در خارج موجود می‌داند؛ البته نه به وجود منحاز و مستقل، بلکه معتقد است در ضمن افراد موجود است. <ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۱۱ و ج۲، ص۲۷؛ امام خمینی، البیع، ج۴، ص۶۰۱.</ref> ایشان کلی طبیعی را همان لابشرط مقسمی می‌داند نه لابشرط قسمی؛ <ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۹۲ و ص۱۹۶-۱۹۸؛ امام خمینی، البیع، ج۴، ص۶۰۲.</ref> به گونه‌ای که آنچه از مجموعه سخنان ایشان برداشت می‌شود، آن است که از آنجاکه حقیقت و اصالت از آنِ وجود است و ماهیت هیچ سهمی از اصالت ندارد، وجود حقیقی را به هیچ‌وجه نمی‌توان به کلی طبیعی نسبت داد؛ زیرا کلی طبیعی همان ماهیت است و ماهیت حد وجود است و حد هم نیستی و فقدان است که از اصالت و تحقق برخوردار نیست؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۶۴ و ج۲، ص۲۲۵.</ref> بنابراین کلی طبیعی وجود مستقل و جدایی از افراد خود ندارد و وجود بالعرض دارد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۲۷.</ref> ایشان درباره این موضوع که کلی طبیعی در خارج [[واحد]] است یا [[کثیر]] و اینکه به وصف وحدت موجود است یا وصف کثرت، بر این باور است که نسبت کلی طبیعی با افراد خود مانند اَب واحد به اَبناء نیست تا اینکه کلی طبیعی واحد بالعدد باشد و افراد عوارض آن باشند، بلکه نسبت کلی به افراد، نسبت آبا به اولاد است<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۰۹؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ج۱، ص۶۱.</ref> که طبیعت با اختلاف افراد خود اختلاف پیدا می‌کند و انسانیت هر شخصی غیر از انسانیت شخص دیگر است؛ پس اگر فردی فعلی را انجام دهد، می‌توان آن را به طبیعت نسبت داد؛ اما اسناد آن به همه افراد جایز نیست.<ref>امام خمینی، تعلیقات فصوص، ص۱۰۰-۱۰۱.</ref>
 
امام‌خمینی این گفته «رجل همدانی» را که کلی طبیعی (طبیعت مهمله) با وجود یک فرد یافت می‌شود و با از میان‌رفتن همه افراد معدوم می‌شود، مردود می‌شمرد<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۹۱؛ امام خمینی، الاستصحاب، ص۸۶.</ref> و قائل است اگر مراد «رجل همدانی» این باشد که در خارج برای کلی طبیعی، وجودی غیر از وجود آن به وجود افراد است، لازمه‌اش این است که تمام افراد با وصف کثیر بودنشان، یکی باشند؛ در حالی‌که چنین امری مخالف بداهت است و اگر مقصود او این است که برای کلی طبیعی در خارج غیر از وجود افرادش، وجود خاصی است که میان افراد خارجی مشترک است، این هم نادرست است؛ مگر آنکه کسی معتقد به وحدت وجود خارجی شود که مستلزم وحدت تمام افراد انسان است و این سخن نیز مخالف بداهت است. تنها راه برای اینکه گفته رجل همدانی معنا یابد، آن است که کسی به [[اصالت ماهیت]] و اصالت وجود با هم معتقد باشد که آن هم صحیح نیست.<ref>امام خمینی، تنقیح الاصول، ج۴، ص۱۰۲.</ref> ایشان ادله و وجوه چندی بر مدعای رجل همدانی اقامه می‌کند و با ردّ آنها سخن او را باطل می‌داند<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۹۱-۹۸.</ref> و معتقد است کلی طبیعی وجود جداگانه و مستقلی ندارد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۳۹۵.</ref>
 
==اجزا و احکام ماهیت==
ماهیت دارای اجزایی عقلی است که از آنها به جنس و فصل یاد می‌شود که قوام ماهیت به آنهاست. بنابر نظر مشهور اجزای عقلی (جنس و فصل) از اجزای خارجی (ماده و صورت) گرفته می‌شوند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ص۲۱۳-۲۱۵؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ص۱۹۲-۱۹۴؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ج۲، ص۱۲۰-۱۲۳.</ref> حکما درباره ارتباط ماده با جنس و ارتباط فصل با صورت، قائل‌اند که اعتبار عقلی بشرط لا و لابشرط، هم درباره جزء مشترک (جنس و ماده) و هم درباره جزء مختص (فصل و صورت) جاری است؛ به این معنا که هرگاه جزء مختص به اعتبار بشرط لا تصور شود، صورت است و هرگاه لابشرط تعقل گردد، فصل است که جنس را متحصل می‌سازد و مفهوم نوع را کامل می‌کند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ص۲۱۳-۲۱۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۲، ص۱۶-۱۸؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۳۴۵-۳۵۰؛ آملی، درر الفوائد، ج۱، ص۳۱۴-۳۱۵.</ref>
===دیدگاه امام خمینی درباره اجزاء ماهیت===
امام‌خمینی نیز در ارتباط [[جنس]] با [[ماده]] بر این باور است که جنس و ماده در حقیقت یک چیزند؛ اما در اعتبار با هم فرق دارند<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۴۸۹.</ref> و مبدأ جدایی این دو، [[فصل]] و [[صورت]] است؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۱۰۴.</ref> به عبارت دیگر فرق آنها به ابهام و تعین و لاتحصّل و تحصّل است؛ به این معنا که فصل و صورت، تحصل ماده و جنس‌اند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۱۰۴.</ref> ایشان تفاوت میان جنس و فصل با ماده و صورت را از نتایج توجه به اعتبارات سه‌گانه ماهیت، در ارتباط با حقایق و واقعیات می‌داند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۸۷-۱۹۶.</ref>
 
حکما درباره هر یک از اجزای ماهیت به صورت مفصل بحث کرده‌اند<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ص۲۳۹-۲۴۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۲، ص۲۹-۳۰؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ص۲۰۷؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ص۷۸-۸۱.</ref> امام‌خمینی نیز با اشاره به اجزای ماهیت بر این باور است که ماهیتی که لابشرط در نظر گرفته شده، همان جنس است که به واسطه فصل تحصل پیدا می‌کند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۹۴.</ref> ایشان جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۹۴.</ref> و امری مبهم می‌داند<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۷۸-۱۷۹.</ref> و از آن جهت که ابهام دارد در خارج تحقق، تعین و تحصلی ندارد، بلکه در غایت ابهام است<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۲۷۹-۲۸۴.</ref> و ابهام آن به گونه‌ای است که در تصور ذهنی نیز در غایت ابهام می‌باشد و در تعین خود نیازمند به فصل است<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۲۵۸ و ص۲۸۳.</ref> جنس و فصل در خارج اتحاد دارند و تعدد و تغایر آنها در ذهن است و حمل این دو بر یکدیگر، دلیل بر اتحاد آنها در وجود است<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۱۰۵.</ref> ایشان ملاک جنس‌بودن یک مفهوم را به ابهام و لابشرط‌بودن آن می‌داند، به گونه‌ای که هیولا در مرحله نخستین در دار هستی غیر متحصل و غیر متعین و در غایت ضعف است و ضعف آن به گونه‌ای است که ممکن نیست خودش از حیث تعین، ظهور کند؛ بنابراین در غایت معنای جنسیت است و پس از آنکه حرکت کرد، نخستین ترقیِ او آن است که به [[صورت جسمیه]] متصور شود؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۲۸۶.</ref> ولی این [[فعلیت]] چنان نیست که بتواند متعین شود؛ پس نمی‌تواند تنها با صورت جسمیه و بدون متصورشدن به صورت دیگری جلوه کند. وقتی به صورت عنصری متصور شد و توقف نکرد، از عنصر به طرف معدن و نبات و حیوان متصور می‌شود و اگر در صورت حیوانی متوقف شد و به فصل متحصل و متعین شد، نوع تام خواهد بود و در این صورت از معنای جنسی بیرون می‌رود؛ ولی اگر به صورت حیوانی رسید و متحرک به صورت بعدی شد، در این حالت ماهیت جنسی است و نامتعین و لامتحصل است و می‌تواند متصور به فصل و صورت انسانی شود<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۲۸۷-۲۸۸.</ref> و این آخرین درجه وجود است که در عالم طبیعت ممکن است؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۲۸۸.</ref> زیرا بالاتر از صورت انسانی، چیزی نیست که صورت انسانی نسبت به آن جنس باشد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۲۹۰.</ref>
 
امام‌خمینی همسو با حکما<ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ص۱۹۵؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۱۳۶؛ طباطبایی، نهایة الحکمة، ص۸۲-۸۵.</ref> به دو واژه [[فصل حقیقی]] و منطقی اشاره کرده <ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۱۵-۲۱۶.</ref> و بر این باور است که فصل اخیر انسان همان [[صورت نوعیه]] انسانی است<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۱۰۲.</ref> و چون تعیّن و تحصّل با فصل اخیرِ ماهیت حاصل می‌شود، نه دیگر فصول آن، دیگر فصول، صرف نظر از فصل اخیر، مبهم و نامتحصل‌اند و مرتبه خاصی از کمال را ایجاب نمی‌کنند، بلکه تعین و تحصل هر مرتبه‌ای خاص از کمال، به فصل اخیر آن بستگی دارد و از همین جهت است که با تحقق‌یافتن فصل اخیر، وجود خاص ماهیت تحقق می‌یابد <ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۵۶۴-۵۶۵.</ref> این حدود و مفاهیم غیر متحصل هستند که به [[حرکت جوهری]] رو به تکامل دارند که بر انسان قابل حمل‌اند و با او متحد می‌شوند و در حقیقت همه مراتب پیش از جوهر، امتداد، صورت عنصری، معدنی، نباتی و حیوانی قوه یکدیگرند و هر فعلیتی نسبت به فعلیت بعدی [[قوه]] است و هر فعلیت بعدی به حرکت جوهری عین قوه مرتبه لاحق است و به همین صورت تا اینکه به فعلیت نهایی که همان فصل اخیر است، می‌رسد؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۵۶۵.</ref>  بنابراین دیگر فصول حدودی‌اند که هیچ‌یک از آن حدود، فعلاً در نفس انسان که صورت و فصل اخیر است، موجود نیستند؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۵۶۶-۵۶۷.</ref> بلکه همه این حدود قبلی، ناقصِ همین لاحقِ کامل‌اند و این نقص‌ها امری عدمی‌اند، نه اینکه ناقص، هویت و حظّ وجودی و کمالی خود را از دست داده باشد و موجود کامل از نو حادث شده باشد؛ زیرا در این صورت دیگر آن قبلی، ناقص این کامل نیست، بلکه آن قبلی یک موجود و این لاحق و کامل، موجودی دیگر است که هیچ ارتباطی با هم ندارند؛ پس وقتی مرتبه سابق که ناقص مرتبه لاحق است، به جایی رسید که توقف کرد، این مرتبه فصل اخیر است که در عین بسیط‌بودن، جامعِ تمام کمالات قبلی است؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۲۷ و ج۳، ص۵۶۳.</ref>  اما درک این وجود بسیط و احضار فصل اخیر در ذهن ممکن نیست، بنابراین با مفاهیمی که حاکی از آن فصل اخیر و منشأ انتزاع آنهاست، ممکن است که آن را درک کرد. پس این حدود و مفاهیم، عناوینی‌اند که از خود ذات انتزاع می‌شوند، تا آن عناوین در آن مرتبه، حاکی و معرّف ذات باشند و این عناوین و مفاهیمی که در تعریف می‌آیند، از باب ناچاری و زیادت حد بر محدود است، وگرنه این فقدان و نقص‌ها در حقیقت فعلیه داخل نیستند<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۲۳ و ص۲۳۰.</ref> پس انسان با اینکه یک موجود بسیط به وجود جمعی است، در مقام حد و تعریف، موجودی تفصیلی است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۵۶۶.</ref> تغایر وجود با ماهیت: مسئله مغایرت وجود با ماهیت که از آن به [[زیادت وجود بر ماهیت]] نام برده می‌شود، از مسائل مهمی است که در فلسفه اسلامی مطرح شده‌است. [[فارابی]] ازجمله کسانی است که این مسئله را نخستین بار در فلسفه خود مطرح کرد<ref>فارابی، فصوص الحکم، ص۴۷-۴۸.</ref> بعدها ابن‌سینا آن را تکمیل کرد و در همه جا تأکید بر این داشت که تمایز مزبور صرفاً در مقام تصور و مفهوم است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ص۳۱-۳۲؛ ابن سینا، الهیات دانشنامه علائی، ص۳۸-۳۹؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۳.</ref> اما [[شیخ اشراق]] گمان کرده‌است که وجود در خارج مغایر با ماهیت و زائد بر آن است؛ بنابراین در صدد اثبات زیاده‌نبودن وجود بر ماهیت در خارج برآمده و گمان کرده‌است لازمه قول به اصالت وجود قول به زیادت وجود بر ماهیت در خارج است؛ بنابراین از زیاده‌نبودن وجود بر ماهیت در خارج، اعتباریت وجود را نتیجه گرفته‌است<ref>سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۳۰۱-۳۰۲ و ج۲، ص۶۴-۶۸.</ref> ملاصدرا وجود را اصیل و دارای تحقق عینی و ماهیت را اعتباری می‌داند؛ البته اعتباری‌بودن ماهیت، تفاسیر گوناگونی دارد. در مواردی ماهیت عین وجود و در مواردی حد و تعین وجود و در بعضی تعابیر همچون بالعرض و المجاز قلمداد شده‌است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۱، ص۳۹-۴۸ و ص۶۵-۶۸ و ج۲، ص۲۳۵-۲۳۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص۶-۸ و ص۳۶ و ص۶۱.</ref> از نتایج مهمِ مسئله زیادت وجود بر ماهیت، ماهیت‌نداشتنِ وجود [[واجب‌تعالی]] و وحدت و بساطت اوست، به گونه‌ای که برخی فیلسوفان از اصل تمایز بین وجود و ماهیت برای اثبات ماهیت‌نداشتنِ واجب‌تعالی استفاده کرده‌اند.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۸-۲۵ و ص۵۷-۵۸.</ref> همه حکما درباره ماهیت‌نداشتنِ حق‌تعالی هم‌نظرند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۶، ص۴۸-۵۷.</ref> حتی شیخ اشراق که قائل به اصالت ماهیت است، براهینی برای اثبات این مطلب اقامه کرده‌است<ref>سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۳۹۲-۳۹۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۱، ص۱۰۳-۱۰۵ و ص۵۱-۵۷.</ref> امام‌خمینی نیز زیادت وجود بر ماهیت را تنها در تصور ذهن دانسته و در خارج، بر عینیت آن تأکید کرده‌است<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۴۵۳.</ref> ایشان برای اعتباری‌بودن ماهیت، تعبیرهای مختلفی به کار گرفته‌است؛ اما مراد ایشان از اعتباری‌بودن ماهیت آن است که وجود حیث تقییدی ماهیت است؛ البته حیث تقییدی در آثار امام‌خمینی، تفسیرهای گوناگونی دارد که با توجه به آثار اصولی و فلسفی ایشان و به دلیل پذیرش کلی طبیعی در خارج به وجود افراد، بیانگر این مطلب است که ایشان قائل به حیث اندماجی و حدّی شده‌است؛<ref>امام خمینی، جواهر الاصول، ج۴، ص۳۴۱؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ج۲، ص۱۴۱.</ref> اما در مباحث عرفانی که کلی طبیعی را معدوم می‌داند، <ref>امام خمینی، مصباح الهدایه، ص۶۶.</ref> معتقد به حیث سرابی و نفادی ماهیت است؛<ref>امام خمینی، دعاء السحر، ص۲۱؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ج۱، ص۷۶؛ امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۳۵.</ref> همچنین ایشان در مواردی ماهیت را به‌کلی از خارج نفی می‌کند<ref>امام خمینی، مصباح الهدایه، ص۵۸ و ص۶۶؛ امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۲۲۰.</ref> و ماسوی‌الله را [[وجودات رابط]] و [[عین فقر]] و نیازمند می‌داند؛ زیرا وجود رابط، ماهیت ندارد<ref>امام خمینی، تعلیقات فصوص، ص۲۸۷.</ref> به اعتقاد امام‌خمینی واجب‌تعالی ماهیت ندارد و مقصود از ماهیت، همان ماهیت به معنای اخص است؛ به این معنا که خداوند ماهیت، به معنای حد وجودی ندارد؛ زیرا واجب‌تعالی در تمام اوصاف کمال [[نامتناهی]] است و حد ندارد؛ زیرا حد از اوصاف ممکنات است<ref>امام خمینی، آداب الصلاة، ص۳۱۲-۳۱۳؛ امام خمینی، تفسیر حمد، ص۹۷-۹۸؛ امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۶۴.</ref> ایشان در [[تفسیر سوره توحید]] بر این باور است که «هو» همان [[مقام صمدیت]] است و اشاره به نفی ماهیت دارد<ref>امام خمینی، آداب الصلاة، ص۳۱۲؛ امام خمینی، چهل حدیث، ص۶۵۳-۶۵۶.</ref> و از این‌رو گفته شده‌است که ماهیت حق‌تعالی عین وجود و [[انیت]] اوست؛ اما ماهیت در وجودات دیگر غیر از وجود است و حد وجود می‌باشد؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۲۶۴.</ref> بر این اساس ماهیات تنها صادق بر حدود و جهت نزولی و معلولی‌اند (همان، 2/210) و انتزاع ماهیت همیشه از حاق وجودِ معلول است؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۷۱.</ref> اما در حق‌تعالی ماهیت متصور نیست؛ زیرا اگر این ماهیات و مفاهیم منتزع از آنها بر چیزی صادق باشند، لازم می‌آید نقص در آن مورد صدق کند؛ در حالی‌که واجب‌تعالی از همه جهات تام و کامل است<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۲۱۰.</ref> پس در مرتبه واجب‌تعالی، ماهیت وجود ندارد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۷۱-۳۷۲.</ref> جعل ماهیت: یکی دیگر از مباحث مهم فلسفی بحث از [[جعل]] است. گروهی اتصاف ماهیت به وجود را متعلق جعل می‌دانند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۱، ص۴۰۳-۴۰۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۲۲۸.</ref> و گروهی متعلق جعل را وجود<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۱، ص۲۶۳ و ج۲، ص۲۸۸-۲۸۹؛ ملاصدرا، المشاعر، ص۵۲.</ref> و گروهی دیگر ماهیت را مجعول<ref>سهروردی، مصنفات شیخ اشراق، ج۲، ص۱۸۶؛ میرداماد، القبسات، ص۶۷ و ص۷۱-۷۲.</ref> می‌دانند. حکمای اشراقی ماهیت را اثر جاعل و وجود و اتصاف ماهیت به وجود را امری عقلی می‌دانند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۱، ص۳۹۹؛ تهانوی، ج۱، ص۵۶۷.</ref> ملاصدرا مجعول‌بودن ماهیت را نپذیرفته و براهینی بر رد آن اقامه کرده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۱، ص۴۰۷؛ سبزواری، شرح المنظومه، ج۲، ص۲۲۲.</ref> امام‌خمینی جعل را عبارت از ایجاد شیء می‌داند؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۳۴.</ref> اما در اینکه جعل به وجود تعلق دارد یا ماهیت در آثار فلسفی و عرفانی خود با دو نگاه سخن گفته‌است. ایشان طبق مبنای فلسفی، وجود را مجعول می‌داند و کمالات را به وجود نسبت می‌دهد و ماهیات را غیر مجعول و حدود عدمی می‌شمرد؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۲۱۳ و ص۲۲۰ و ص۲۹۹؛ امام خمینی، چهل حدیث، ص۶۴۳؛ امام خمینی، انوار الهدایه، ص۷۴؛ امام خمینی، الطلب و الاراده، ص۳۲.</ref> اما بنابر مبنای عرفانی خود از آنجایی که وجود را [[واحد شخصی]] می‌داند، جعل به وجود را نفی و ماهیات را مجعول می‌شمرد؛<ref>امام خمینی، تعلیقات فصوص، ص۲۷ و ص۲۰۴-۲۰۵ و ص۲۸۸-۲۸۹.</ref> هرچند ایشان در مواردی سعی کرده‌است میان قول به اصالت وجود و مجعولیت ماهیت جمع کند.<ref>امام خمینی، تعلیقات فصوص، ص۲۸۷-۲۸۸.</ref> {{ببینید|مقاله وجود}}  {{ببینید|مقاله اصالت وجود}}
 
==احکام و ویژگی‌های ماهیت==
امام‌خمینی مانند دیگر حکما و فلاسفه<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج۱، ص۶۵ و ص۴۱۵؛ ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ص۴۹؛ سبزواری، تعلیقات، ج۲، ص۷۴.</ref> برای ماهیت احکام و ویژگی‌هایی برمی‌شمارد، ازجمله:
#'''امکان ماهیت:''' [[امکان]] از [[لوازم ماهیت]] است و ماهیت در هر ظرفی حتی در مرحله موجودبودن، هنگامی که از وجود تجرید بشود، امکان لازمِ جداناشدنیِ آن است که از ذات او جدا نمی‌شود؛ زیرا ماهیت در مرتبه ذات که لااقتضا نسبت به وجود و عدم است، اگر امکان را از آن سلب کنیم، لازمه‌اش این است که یا [[ممتنع]] باشد یا [[واجب بالذات]] و در این صورت [[انقلاب در ذات]] لازم می‌آید که این امر محال است.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۳۷.</ref>
#'''موطن ماهیت:''' ماهیت اگر بخواهد بدون ضمیمه قیدی موجود باشد، تنها در مرتبه وجود عقلی (ذات و ذهن) موجود می‌شود؛ ولی در دیگر مراتب وجود (عالم طبیعت و برزخ) موجود نیست.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۳، ص۳۸۹.</ref>
#'''تعلق‌نگرفتن علم به ماهیات:''' تعلق علم به ماهیات از باب [[وجود ذهنی]] است وگرنه ماهیت من حیث هی هی وجودی ندارد و متعلق علم واقع نمی‌شود؛ زیرا ماهیات معدوم‌اند و علم حقیقی به معدوم تعلق نمی‌گیرد.<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۲۲۲.</ref>
#'''منشأ اثر نبودن ماهیت:''' ماهیات امکانی دارای اثر و اقتضای بالذات نیستند؛ زیرا اقتضا و تأثیر و تأثر از حیثیات وجودی است؛ در حالی‌که ماهیات خالی از هر کمال و سعادتی‌اند.<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ص۷۲.</ref>
#'''بالعرض‌بودن وجود ماهیت:''' ماهیات به حسب ذات معدوم‌اند و مادامی که بالعرض در دار هستی داخل نشده‌اند، حظی از شیئیت اشیا ندارند<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۵۴.</ref> از این‌رو ماهیات [[معدوم مطلق]] نیستند<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۳۷۹.</ref> و بالعرض موجودند؛ زیرا ماهیات از حدود وجود انتزاع می‌شوند.<ref>اامام خمینی، الطلب و الاراده، ص۳۲.</ref> مراد از بالعرض‌بودن آن است که ماهیات [[واسطه در عروض]] دارند و وجود اولاً و بالذات به وجود تعلق می‌گیرد و به واسطه وجود به ماهیت عارض می‌شود و در حقیقت مفهوم وجود، بالذات شامل ماهیت نیست، بلکه به واسطه وجودِ خاص است که حقیقتِ مفهومِ موجود بر وجود صادق می‌شود و بر ماهیت بالعرض و مجاز صادق است؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۲، ص۹ و ج۳، ص۶۷.</ref> پس ماهیات ممکنه در وجود خود نیازمند به حیثیت تعلیلی و تقییدی‌اند؛ زیرا آنها موجود بالعرض‌اند.<ref>امام خمینی، الطلب و الاراده، ص۷۰.</ref>
#'''متصف‌نشدن ماهیت به خیر و شر:''' ماهیت من حیث هی، به خیر و شر متصف نمی‌شود؛ زیرا ماهیت از حیث خود، چیزی جز خود نیست و هیچ اقتضایی ندارد<ref>امام خمینی، دعاء السحر، ص۱۳۴.</ref> البته ماهیات ظلمانی منشأ شرور و نقص‌اند؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ج۱، ص۱۱۷.</ref> به این معنا که تمام رذیلت‌ها و تعین و اعدام به لوازم ماهیت بر می‌گردد؛ زیرا متعلق جعل و [[فیض حق]] نیستند.<ref>امام خمینی، چهل حدیث، ص۶۰۰.</ref> {{ببینید|مقاله خیر و شر}}
 
==پانویس==
{{پانویس|۲}}
 
==منابع==
==منابع==
*آملی، محمدتقی، درر الفوائد، قم، اسماعیلیان، بی‌تا.
*قرآن کریم.
*ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الهیات دانشنامه علائی، تصحیح محمد معین، همدان، دانشگاه بوعلی سینا، چاپ دوم، ۱۳۸۳ش.
*آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران معاصر، ترجمه احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی ولیلایی، تهران، نی، چاپ سوم، 1378ش.
*ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ اول، 1379ش.
*ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
*امام خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، 1389ش.
*ابن سینا، حسین بن عبدالله، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا؛ همو، المکاسب المحرمه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1385ش.
*امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، ولایت فقیه، حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ بیستم، 1388ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
*بادامچیان، اسدالله، شناخت انقلاب اسلامی و ریشه‌های آن، تهران، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب، چاپ چهارم، 1377ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
*جیاپ، فونگوین، هنر نظامی جنگ خلق، ترجمه احمد تدین، تهران، آگاه، چاپ اول، 1359ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
*خسروی، احمدعلی، بررسی استراتژی امام‌خمینی در رهبری انقلاب اسلامی، قم، پیک جلال، چاپ اول، 1379ش؛ دوورژه، موریس، جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه ابوالفضل قاضی، تهران، دانشگاه تهران، 1376ش؛ روحانی، سیدحمید، نهضت امام‌خمینی، ج1، تهران، عروج، چاپ پانزدهم، 1381ش؛ همو، نهضت امام‌خمینی، ج2، تهران، عروج، چاپ پنجم، 1381ش؛ همو، نهضت امام‌خمینی، ج3، تهران، عروج، چاپ پنجم، 1382ش؛ زیباکلام، صادق، مقدمه‏ای بر انقلاب اسلامی، تهران، روزنه، چاپ سوم، 1378ش؛ سجادی، سیدعبدالقیوم، امام‌خمینی و جنبش‌های اسلامی معاصر، مجله علوم سیاسی، شماره 5، 1378ش؛ صدیقی، کلیم، مسائل نهضت‌های اسلامی، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، تهران، اطلاعات، چاپ دوم، 1384ش؛ قاضی‌زاده، کاظم، ‌اندیشه‌های فقهی ـ سیاسی امام‌خمینی، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، چاپ اول، 1377ش؛ محتشمی‌پور، سیدعلی‌اکبر، خاطرات سیاسی، تهران، خانه اندیشه جوان، چاپ اول، 1378ش؛ محمدنژاد، میرعلی، فرهنگ استراتژی، تدوین میرعلی محمدنژاد، محمدتقی نوروزی، تهران، سنا، چاپ اول، 1378ش؛ مدنی، سیدجلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ نهم، 1378ش؛ مظفری، آیت، جریان‌شناسی سیاسی ایران معاصر، قم، زمزم هدایت، چاپ پنجم، 1389ش؛ مهدوی، عبدالرضا (هوشنگ)، انقلاب ایران به روایت رادیو بی بی سی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1378ش؛ میلانی، محسن، شکل‌گیری انقلاب اسلامی از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی، ترجمه مجتبی عطازاده، تهران، گام نو، چاپ اول، 1381ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، تنقیح الاصول، تقریر حسین تقوی اشتهاردی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.
*امام حمینی، سید روح‌الله، جواهر الاصول، تقریر محمدحسن مرتضوی لنگرودی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ اول، ۱۴۲۳ق.
*امام خمینی، سید روح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، معتمد الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.
*امام خمینی، سید روح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.
*بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
*تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م.
*جرجانی، سیدشریف، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
*حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
*خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
*دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۳ش.
*دینانی ابراهیمی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
*سبزواری، ملاهادی، تعلیقات چاپ‌شده در الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، تألیف ملاصدرا، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
*سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
*شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
*صفدری، نیاک، مرتضی، موضوع حکمت متعالیه و وجود لابشرط مقسمی، مجله معرفت فلسفی، شماره ۱۷، ۱۳۸۶ش.
*طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، ۱۴۱۶ق.
*علیزاده، بیوک، چیستی ماهیت و احکام آن، فصل‌نامه پژوهشی دانشگاه امام‌صادق(ع)، شماره ۱۷، ۱۳۸۲ش.
*فارابی، ابونصر، فصوص الحکم، تحقیق محمدحسن آل‌یاسین، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
*فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
*قطب‌الدین رازی، محمدبن‌محمد، شرح المطالع، قم، کتبی، چاپ سنگی، بی‌تا.
*قطب‌الدین رازی، محمدبن‌محمد، المحاکمات بین شرحی الاشارات، چاپ‌شده در هامش شرح الاشارات و التنبیهات، تألیف خواجه‌نصیرالدین طوسی قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
*قطب‌الدین شیرازی، محمودبن‌مسعود، درة التاج، به اهتمام سیدمحمد مشکوة، تهران، حکمت، چاپ سوم، ۱۳۶۹ش.
*قمشه‌ای، محمدرضا، مجموعه آثار آقامحمدرضا قمشه‌ای، حکیم صهبا، تحقیق حامد ناجی اصفهانی و خلیل بهرامی، اصفهان، کانون پژوهش، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
*قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
*کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۰ش.
*کاتبی، نجم‌الدین، حکمة العین و شرحه، تصحیح جعفر زاهدی، مشهد، دانشگاه فردوسی، چاپ اول، ۱۳۵۳ش.
*کاتبی، نجم‌الدین، الرسالة الشمسیه، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۸۴ش.
*کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
*کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
*لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۵ق.
*مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، صدرا، چاپ ششم، ۱۳۸۳ش.
*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
*ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
*میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.

نسخهٔ ‏۱۳ آذر ۱۴۰۱، ساعت ۰۱:۴۳

علی برهانی ـ باقر صاحبی مبارزه مسلحانه، درگیری نظامی آشکار یا چریکی با نظام حاکم یا اشغالگر خارجی. مبارزه مسلحانه به معنای اقدام به درگیری و جنگ غالباً نامنظم و چریکی برای براندازی حکومت یا مقابله با نیروهای مخالف یا ارتش متجاوز است که دسته‌های کوچک مسلح انجام می‌دهند (محمدنژاد، 110). در این نوع مبارزه از اصولی چون به‌ستوه‌آوردن، ناامن‌کردن، قطع راه‌های ارتباطی و عملیات ناگهانی علیه دشمن، تغییر دائم میدان درگیری و مانند آن استفاده می‌شود (جیاپ، 6). مبارزه به دو صورت است: «مبارزه در رژیم» که در آن تشکل‌های سیاسی که حاکمیت را قبول دارند، برای کسب قدرتِ بیشتر به مبارزه سیاسی در درون نظام حاکم دست می‌زنند. مبارزه در رژیم معمولاً به صورت «مبارزه انتخاباتی» است و گروه‌های سیاسی با شرکت در انتخابات و کسب رأی اکثریت، در پی به‌ دست‌گرفتن قدرت‌اند (دوورژه، 339 ـ 340). نوع دوم، «مبارزه با رژیم» است که با هدف بر‌اندازی و تغییر و اصلاح بنیادی حکومت (همان، 339 ـ 341)، با دو راهبرد «مبارزه پنهانی» و «مبارزه زیرزمینی» صورت می‌گیرد (همان، 335 ـ 339). مبارزه پنهانی شکل‌های مختلف دارد و به معنای پنهان‌کردن اهداف، انگیزه‌ها و مقاصد اقدام سیاسی در پشت پرده شبه‌انگیزه‌هایی است که بیشتر مورد پسند مردم‌اند و از پشتیبانی گسترده افکار عمومی برخوردارند. در مبارزات زیرزمینی، احزاب و گروه‌های سیاسی، با هدف به‌ دست‌گرفتن حاکمیت، ضمن آموزش‌های نظامی به افراد و جمع‌آوری سلاح و مهمات، به نبرد مسلحانه در شهر و روستا یا کوه و جنگل، با گروه‌های مخالف یا ارتش متجاوز یا با نظام سیاسی حاکم می‌پردازند (همان، 337 ـ 342). گرایش به مبارزه مسلحانه در ایران: در تاریخ معاصر ایران، در پی اشغال کشور به دست بیگانگان و ایجاد هرج و مرج، مبارزات مسلحانه‌ای چون نهضت جنگل در گیلان، قیام محمدتقی‌خان پسیان در خراسان و قیام شیخ‌محمد خیابانی در تبریز به وقوع پیوست (← مدنی، 1/153 ـ 162). پس از جنگ جهانی دوم، اعمال نفوذ مستقیم اتحاد جماهیر شوروی در آذربایجان و کردستان، موجب آغاز مبارزات جدایی‌طلبانه در این دو منطقه، و اعزام ارتش برای سرکوب این مبارزات شد (مهدوی، 89 ـ 92). سرکوبی سیاست‌مداران معتدل که معتقد به مبارزه قانونی بودند و کشتار بی‌رحمانه مردم در جریان قیام 15 خرداد 1342، از سوی رژیم پهلوی، نیروهای جوان‌ترِ مخالف حکومت را معتقد به تغییر قطعی شیوه مبارزه کرد و گرایش شدید به جنگ‌های مسلحانه و چریکی را به دنبال داشت (زیباکلام، 247؛ مهدوی، 158 ـ 159). افزون بر این نقش مبارزات پیروزمندانه ضدامپریالیستی در خارج از ایران مانند کوبا نیز در این گرایش بی‌تأثیر نبود (زیباکلام، 247 ـ 248). از اواخر دهه 1340 بسیاری از مخالفان تندرو رژیم پهلوی، به سمت مبارزه مسلحانه گرایش پیدا کردند. اگرچه گرایش به این شیوه، به دنبال سرکوب قیام 15 خرداد 1342 و به‌تدریج شکل گرفته بود، اما سال 1349 را می‌توان زمان ظهور عملی آن به حساب آورد. همچنین سال‌های نخستین دهه 1350 زمان اوج این مبارزات و میانه این دهه نقطه پایانی آن بود. این مبارزات، نه به لحاظ راهبرد و نه به لحاظ راه‌کار، موقعیت چندانی به دست نیاورد و در عمل به بن‌بست رسید (همان، 183). ازجمله این اقدامات، می‌توان به واقعه سیاهکل اشاره کرد که در سال 1349 با حمله گروه مارکسیستی فداییان خلق به پاسگاه سیاهکل در گیلان، و شکست این گروه اتفاق افتاد. فداییان خلق با تشکیل دو گروه شهر و جنگل، به مبارزات مسلحانه با رژیم می‌پرداختند و حمله به پاسگاه سیاهکل را گروه جنگل بر عهده گرفت (همان، 251 ـ 252). سازمان مجاهدین خلق ایران نیز که گرایش التقاطی و شبه‌مارکسیستی داشت، با انجام چند نمونه اقدام مسلحانه، سرانجام راه به جایی نبرد (آبراهامیان، 602 ـ 611؛ مدنی، 2/143 ـ 146). در میان گروه‌های اسلامی هم «هیئت‌های مؤتلفه اسلامی» دست به ترور برخی از سران رژیم پهلوی و امریکایی‌ها زدند (مدنی، 2/129 ـ 135) و حزب ملل اسلامی پیش از اقدام به عمل مسلحانه، کشف و متلاشی شد (همان، 2/135 ـ 137). مقابله رژیم پهلوی: آغاز مبارزات مسلحانه و چریکی در ایران، به‌خصوص پس از سال 1350، موجب افزایش خفقان و خشونت رژیم در مواجهه با مبارزان شد، به‌ گونه‌ای که در این سال‌ها، بدترین نوع شکنجه و بدرفتاری با زندانیان سیاسی، به‌ویژه مبارزان مسلح در ایران به‌ کار گرفته شد (مهدوی، 160 ـ 161؛ بادامچیان، 221 ـ 222). پیش از آغاز مبارزات مسلحانه، شمار زندانیان سیاسیِ مرتبط با گروه‌های مختلف مخالف محمدرضا پهلوی، در اوج خود حداکثر به چندصد تن می‌رسید؛ اما با آغاز این مبارزات، شمار آنان، در مدت کمتر از پنج سال به هزاران تن رسید. به دلیل طبیعت پنهان و پیچیدگی‌های تاکتیکیِ این شیوه مبارزه، سازمان اطلاعات و امنیت کشور رژیم پهلوی (ساواک) برای دستیابی به حداکثر اطلاعات، در کوتاه‌ترین زمان ممکن به نحو فزاینده‌ای از شکنجه استفاده کرد. افزایش ناگهانی شمار زندانیان سیاسی در سال‌های نیمه اول دهه 1350 از یک سو و کاربرد متداول شکنجه از سوی دیگر، باعث شد رژیم به یکی از سرکوبگرترین رژیم‌ها در محافلِ حقوق بشری شهرت یابد (زیباکلام، 183 ـ 184). راهبرد امام‌خمینی در مبارزه: در ‌اندیشه فقهی‌سیاسی امام‌خمینی، ولایت و حکومت حق اختصاصی خداوند و افرادی است که از جانب او اذن دارند و هر حکومتی غیر از این، ستمگر و نامشروع و تصرف آن در جان و مال مردم، ظالمانه است (مکاسب، 2/159 ـ 160). از نظر ایشان حاکمان ستمگر، غاصبان حکومت‌اند و مبارزه با حکومت ستم، واجب و تکلیف شرعی است (ولایت فقیه، 149 ـ 153)؛ البته ایشان در سال‌های دهه بیست و پیش از اوج مبارزه زمینه یا نیازی به ولایت و حکومت مستقیم فقیه نمی‌دید و به اصلاح حکومت از راه انتخاب یک پادشاه عادل از سوی جمعی از فقهای جامع شرایط که خود حق حاکمیت دارند، می‌اندیشید (کشف اسرار، 185)؛ اما پس از تشخیص ممکن‌نبودن اصلاح رژیم پهلوی (صحیفه، 1/232 و 3/468؛ روحانی، 1/11 ـ 13)، برای برپایی حکومت اسلامی و تحقق احکام اسلام، از سال 1341 پا به میدان مبارزه آشکار سیاسی گذاشت (ولایت فقیه، 17 ـ 29 و 79 ـ 94؛ صحیفه، 1/182 ـ 183 و 202). در نگاه امام‌خمینی مبارزات به دو دسته مبارزه مشروع و قیام برای خدا و مبارزه نامشروع و قیام برای هوای نفس تقسیم می‌شود (صحیفه، 1/21 ـ 22؛ 5/34 ـ 35، 41 ـ 42 و 6/105 ـ 106؛ قاضی‌زاده، 259). ایشان معتقد بود قیام برای خدا در چارچوب وظیفه مهم و حیاتی امر به معروف و نهی از منکر انجام می‌شود (تحریر الوسیله، 1/449؛ صحیفه، 2/399) و این امر دارای مراتب خاص خود است و مرتبه انکار قلبی تا اقدام عملی را دربر می‌گیرد (تحریر الوسیله، 1/453 ـ 459) و در مراتب بالا ممکن است قیام مسلحانه (جرح و قتل) را نیز شامل شود (همان، 1/457 ـ 458؛ صحیفه، 5/235) و اسلام براى حفظ پایه‌های دین و مصالح امت، در شرایط و زمان لازم، قیام مسلحانه را مجاز می‌داند (صحیفه، 4/354)؛ اما تا زمانی که مراحل پایین‌ترِ امر به معروف و نهی از منکر ممکن است، نوبت به مراحل بالا نمی‌رسد (تحریر الوسیله، 1/453).‏ در عین حال، از آنجاکه امام‌خمینی بر مبارزه فرهنگی و آگاه‌سازی مردم از جنایات رژیم پهلوی، تأکید می‌کرد (صحیفه، 1/134)، مبارزه مسلحانه یا حذف فیزیکی مهره‌های رژیم را کارساز نمی‌دانست؛ بر همین اساس با آنکه پس از سرکوب خونین قیام 15 خرداد، برخی گروه‌های سیاسی، تنها راهبرد مبارزه را در جنگ چریکی و قیام مسلحانه می‌دیدند (زیباکلام، 247) و ایشان نیز به این نتیجه رسیده بود که زبان نصیحت، امر به معروف و نهی از منکر و منطق و قانون در رژیم پهلوی کارساز نیست، اما مبارزه مسلحانه را به عنوان آخرین راهکاری که قابلیت اجرا دارد، قبول داشت (صحیفه، 4/2 ـ 3؛ خسروی، 236 ـ 239)؛ حتی به‌رغم حسن‌ظنی که به سیدمجتبی نواب صفوی داشت و برای نجات وی از اعدام تلاش کرد، اما اقدامات گروه «فدائیان اسلام» را «آدمکشی» می‌دانست و از ستایش آنان جلوگیری کرد (صحیفه، 3/45) (← مقاله روحانی، سیدحمید). امام‌خمینی در دوره شتاب انقلاب اسلامی میان سال‌های 1356 ـ 1357 نیز بر راهبرد مبارزه مردمی پای می‌فشرد و تغییر روش مبارزه به مبارزه مسلحانه را در حد بررسی و امکان و اجازه در صورت اجبار مطرح می‌کرد و می‌گفت در صورتی که مجبور شود آن را تجویز خواهد کرد (صحیفه، 4/3، 354 و 5/295). این روش حتی پس از افزایش زمان حکومت‌نظامی در 21 بهمن 1357، ادامه داشت و امام‌خمینی ضمن نیرنگ و خلاف شرع‌دانستن اعلامیه حکومت‌نظامی، تنها اخطار کرد که اگر دست از برادرکشی برندارند، تصمیم آخر را خواهد گرفت (همان، 6/121 ـ 122)؛ البته ایشان برخلاف برخی از گروه‌های سیاسی، در صورت نیاز به قیام مسلحانه، آن را منحصر به طبقه خاصی نمی‌دانست و مشارکت تمام اقشار ملت را در آن مورد نظر داشت (همان، 4/378). با آنکه امام‌خمینی از راهبرد مسلحانه علیه رژیم پهلوی حمایت نمی‌کرد، اما بر اساس دیدگاه قرآنی خود در لزوم مبارزه با ظلم و استکبار و جنگ در راه خدا (نساء، 104؛ انفال، 60)، و وجوب دفاع از سرزمین اسلامی، از جنبش‌های اسلامی به‌ویژه مبارزات مسلحانه علیه رژیم اشغالگر فلسطین حمایت می‌کرد (صحیفه، 2/194 ـ 195، 199 ـ 201؛ 5/231؛ 10/396 و 16/363؛ روحانی، 2/543 ـ 545؛ قاضی‌زاده، 647)؛ اما الگوی اصلی ایشان برای جنبش‌های اسلامی و آزادی‌بخش، مبارزه مسلحانه نبود و بر مبارزات مردمی و فرهنگی پای می‌فشرد (سجادی، 371 ـ 375)؛ مبارزه‌ای که بر اساس آن علما و روشنفکران، پیشگامان حرکت انقلابی و با توده‌های مردم ترکیب می‌شوند و قدرت شکست‌ناپذیر اسلام را پدید می‌آورند (صدیقی، 85 ـ 90). نگاه مشروط به مبارزه مسلحانه: در حالی‌که مبارزه مسلحانه یا جنگ چریکیِ مطرح پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، در واقع راهبردی ناپایدار و موقت محسوب می‌شد که برگرفته از حرکت معتقدان به مارکسیسم و مائوئیسم بود (آبراهامیان، 591 ـ 596)، امام‌خمینی در جایگاه یک رهبر دینی، راهبردی برخاسته از متن اسلام داشت که همان مبارزه فرهنگی و مردمی و آگاه‌سازی سیاسی و در نهایت جهاد مسلحانه با شرایط ویژه و مقتضیات خود برای مبارزه بود (محتشمی‌پور، 2/192 ـ 193؛ روحانی، 3/651 ـ 653؛ میلانی، 162)، امام‌خمینی همراه با توجه و پای‌بندی به مراتب امر به معروف و نهی از منکر و لزوم حداکثر پرهیز از خونریزی (← مقاله امر به معروف و نهی از منکر)، به‌خوبی آگاه بود که توده‌های مردم آمادگی کافی برای قیام مسلحانه را ندارند و با توجه به وضعیت رژیمِ به‌شدت مسلحِ محمدرضا پهلوی و حمایت شدید امریکا و قدرت‌های استکباری از آن، عملیات محدود چریکی و سلاح‌های ناچیز، ضربه کاری به رژیم نخواهد زد. همچنین با وجود احتمال خونریزی زیاد، روحانیان و حوزه‌های علمیه از آن استقبال نخواهند کرد (خسروی، 239 ـ 244). مهم‌تر آنکه، در نظر ایشان جنگ مسلحانه، خطر تقابل جدی ارتش با مردم را به دنبال داشت که به نفع رژیم پهلوی تمام می‌شد (صحیفه، 5/434 ـ 435). امام‌خمینی تلاش می‌کرد ضمن تهدید به انتقام ملت از سران خائن ارتش، برای پیوستن بدنه ارتش به مردم، از شیوه‌های عاطفی و محبت‌آمیز و اظهار صمیمیت و تحریک غرور ملی و دینیِ آنان استفاده شود و راه برای توبه و بازگشت نیروهای مسلح به صف ملت باز نگه داشته شود (همان، 5/549 و 6/37، 82). از سوی دیگر، امام‌خمینی با گروه‌های مارکسیستی مانند چریک‌های فدایی خلق ارتباطی نداشت و به‌صراحت اعلام کرده بود حتی برای سرنگون‌کردن رژیم پهلوی حاضر به همکاری با مارکسیست‌ها نمی‌باشد و به هواداران خود نیز سفارش کرده بود با آنان همکاری نکنند؛ زیرا با برداشت و باورهای آنان مخالف بود و معتقد بود آنان از پشت خنجر می‌زنند و اگر روزى به قدرت برسند، رژیمى دیکتاتورى برقرار خواهند کرد و این مخالف روح اسلام است‏ (همان، 3/371). ایشان همچنین ضمن مخالفت با قیام مسلحانه در شرایط آن زمان (همان، 8/144)، با ترورهایی که برخی گروه‌های مبارزِ شبه‌مارکسیستی انجام می دادند، مخالف بود و دیگر روحانیان مبارز را از ارتباط با آنان برحذر می‌داشت (همان، 8/143 ـ 144؛ روحانی، 3/640 ـ 645 و 140؛ مظفری، 170 ـ 171)؛ در عین حال ایشان به واسطه بعضی از روحانیان مبارز، با برخی از گروه‌های اسلامی حامی مبارزه مسلحانه در ارتباط بود (بادامچیان، 217) (← مقاله ترور). مبارزه مسلحانه علیه نظام اسلامی: با پیروزی انقلاب اسلامی و شکل‌گیری جمهوری اسلامی برخی گروه‌های مارکسیستی و شبه‌اسلامی برای در دست‌گرفتن قدرت و رسیدن به اهداف خود شروع به تهیه سلاح ازجمله غارت از پادگان‌ها و مراکز نظامی و انتظامی در روزهای درگیری با رژیم پهلوی و روزهای نخست پیروزی انقلاب کردند و علاوه بر ترور شخصیت‌های انقلاب، شورش در مناطقی مانند کردستان (← مقاله کردستان) و گنبد (← مقاله ترکمن صحرا) و خوزستان (← مقاله خلق عرب) در شهرهای دیگر مانند آمل (← مقاله آمل) و به‌ویژه تهران دست به حرکت‌های مسلحانه و ترور ازجمله ترور شخصیت‌های انقلاب و نظام زدند که اوج آن را باید اقدامات گسترده سازمان تروریستی مجاهدین خلق و جنایت‌هایی که در شهرهای مختلف به‌ویژه تهران مرتکب شدند، شمرد (← مقاله سازمان مجاهدین خلق ایران). بی‌تردید از نظر امام‌خمینی مبارزه با نظام اسلامی چه مسلحانه و چه غیر مسلحانه، به دلیل مشروع‌بودن حکومت، غیر قانونی و نامشروع و حرام بوده است و مجازات سختی به دنبال دارد (صحیفه، 14/343، 475، 484 و 15/31). ایشان نخست به گروه‌های محارب علیه نظام اسلامی و سران آنان نصیحت می‌کرد دست از حرکت مسلحانه بردارند و به آغوش ملت بازگردند و بدانند نمی‌توان مسیر یک ملت فداکار را با مبارزه مسلحانه و دست‌زدن به ترور، انفجار و بمب و دروغ‌پردازی منحرف کرد؛ اما در عین حال اعلام کرد در صورت ادامه مبارزه علیه نظام اسلامی و ورود به فاز نظامی، با عنوان محارب، با آنان برخورد قاطع و انقلابی خواهد شد (همان، 9/282 ـ 284؛ 14/343؛ 19/138 ـ 141 و 21/436). همچنین ضمن هشدار به هواداران داخلی و خارجی این گروه‌ها، ادعای «خلقی»، «مجاهد» و «فدایی» بودن را که این گروه‌ها مطرح می‌کردند، دروغ دانست (همان، 21/437) و مشفقانه از آنان خواست از راه اشتباه خود برگردند (همان، 21/438) اما ادامه مقابله مسلحانه و جنایت‌های فراوانی که این گروه‌ها مرتکب شدند، نشان داد که جمهوری اسلامی ایران چاره‌ای جز برخورد قاطع با آنها ندارد (← مقاله‌های ترور؛ سازمان مجاهدین خلق ایران).

منابع

  • قرآن کریم.
  • آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران معاصر، ترجمه احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی ولیلایی، تهران، نی، چاپ سوم، 1378ش.
  • امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ اول، 1379ش.
  • امام خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، 1389ش.
  • امام خمینی، سید روح‌الله، کشف اسرار، تهران، محمد، بی‌تا؛ همو، المکاسب المحرمه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، 1385ش.
  • امام خمینی، سید روح‌الله، ولایت فقیه، حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ بیستم، 1388ش.
  • بادامچیان، اسدالله، شناخت انقلاب اسلامی و ریشه‌های آن، تهران، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب، چاپ چهارم، 1377ش.
  • جیاپ، فونگوین، هنر نظامی جنگ خلق، ترجمه احمد تدین، تهران، آگاه، چاپ اول، 1359ش.
  • خسروی، احمدعلی، بررسی استراتژی امام‌خمینی در رهبری انقلاب اسلامی، قم، پیک جلال، چاپ اول، 1379ش؛ دوورژه، موریس، جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه ابوالفضل قاضی، تهران، دانشگاه تهران، 1376ش؛ روحانی، سیدحمید، نهضت امام‌خمینی، ج1، تهران، عروج، چاپ پانزدهم، 1381ش؛ همو، نهضت امام‌خمینی، ج2، تهران، عروج، چاپ پنجم، 1381ش؛ همو، نهضت امام‌خمینی، ج3، تهران، عروج، چاپ پنجم، 1382ش؛ زیباکلام، صادق، مقدمه‏ای بر انقلاب اسلامی، تهران، روزنه، چاپ سوم، 1378ش؛ سجادی، سیدعبدالقیوم، امام‌خمینی و جنبش‌های اسلامی معاصر، مجله علوم سیاسی، شماره 5، 1378ش؛ صدیقی، کلیم، مسائل نهضت‌های اسلامی، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، تهران، اطلاعات، چاپ دوم، 1384ش؛ قاضی‌زاده، کاظم، ‌اندیشه‌های فقهی ـ سیاسی امام‌خمینی، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، چاپ اول، 1377ش؛ محتشمی‌پور، سیدعلی‌اکبر، خاطرات سیاسی، تهران، خانه اندیشه جوان، چاپ اول، 1378ش؛ محمدنژاد، میرعلی، فرهنگ استراتژی، تدوین میرعلی محمدنژاد، محمدتقی نوروزی، تهران، سنا، چاپ اول، 1378ش؛ مدنی، سیدجلال‌الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ نهم، 1378ش؛ مظفری، آیت، جریان‌شناسی سیاسی ایران معاصر، قم، زمزم هدایت، چاپ پنجم، 1389ش؛ مهدوی، عبدالرضا (هوشنگ)، انقلاب ایران به روایت رادیو بی بی سی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1378ش؛ میلانی، محسن، شکل‌گیری انقلاب اسلامی از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی، ترجمه مجتبی عطازاده، تهران، گام نو، چاپ اول، 1381ش.
برگرفته از «http://fa.wiki.khomeini.ir/w/index.php?title=کاربر:H.Ahmadi/صفحه_تمرین&oldid=1534»