ربط حادث به قدیم: تفاوت میان نسخه‌ها
جز (added Category:فلسفه using HotCat) |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
'''رَبْط حادِث به قدیم'''، چگونگی ارتباط موجود حادث با علت قدیم. | '''رَبْط حادِث به قدیم'''، چگونگی ارتباط موجود حادث با علت قدیم. | ||
==مفهوم‌شناسی== | ==مفهوم‌شناسی== | ||
ربط به معنای بستن<ref>راغب، ۳۳۸؛ فیروزآبادی، ۲/۵۴۹.</ref> و وابستگی<ref>دهخدا، ۷/۱۰۲۷۳ و ۱۰۴۷۱.</ref> است و در اصطلاح منطقی نسبت میان دو امر را که یکی موضوع و دیگری محمول باشد، ربط گویند<ref>فارابی، ۲/۳۶ ـ ۳۷؛ خواجه‌نصیر، تجرید المنطق، ۳۹.</ref> و آنچه را سبب این نسبت شده، رابط گویند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ۱/۴۰؛ سجادی، ۲/۹۰۱.</ref> در فلسفه ربط حادث به قدیم، چگونگی ارتباط امور حادث به قدیم (حق‌تعالی) است. | ربط به معنای بستن<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۳۳۸؛ فیروزآبادی، القاموس المحیط، ۲/۵۴۹.</ref> و وابستگی<ref>دهخدا، لغتنامه دهخدا، ۷/۱۰۲۷۳ و ۱۰۴۷۱.</ref> است و در اصطلاح منطقی نسبت میان دو امر را که یکی موضوع و دیگری محمول باشد، ربط گویند<ref>فارابی، المنطقیات للفارابی، ۲/۳۶ ـ ۳۷؛ خواجه‌نصیر، تجرید المنطق، ۳۹.</ref> و آنچه را سبب این نسبت شده، رابط گویند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ۱/۴۰؛ سجادی، ۲/۹۰۱.</ref> در فلسفه ربط حادث به قدیم، چگونگی ارتباط امور حادث به قدیم (حق‌تعالی) است. | ||
==پیشینه== | ==پیشینه== | ||
بحث ربط حادث به قدیم از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که از دیرباز معرکه آرای گوناگون مکتب‌های [[فلسفه|فلسفی]] و [[کلام|کلامی]] بوده‌است. این بحث با اینکه در روند تکامل اندیشه‌های فلسفی، تحلیل‌های عقلی فراوانی یافت، در عین حال یکی از دشوارترین مباحث فلسفی است.<ref>سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۲؛ مطهری، ۷/۳۳۷ ـ ۳۳۸.</ref> اگرچه فیلسوفان مشائی در حل این مشکل تلاش فراوانی کردند و نظریه حرکت و تأثیر افلاک در حوادث طبیعی را به میان کشیدند<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۷۳ ـ ۳۸۱ و ۳۸۶ ـ ۳۹۳؛ ← میرداماد، ۳۰۲ ـ ۳۰۳.</ref> و [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق]] نیز این مسئله را بررسی کرد و رابط را نفس فلک دانست<ref>۲/۱۳۱ ـ ۱۳۲، ۱۷۴ و ۱۸۰ ـ ۱۸۵)،</ref> اما این راه حل‌ها را حکمای بعدی نقد کردند.<ref>ملاصدرا، الحاشیه علی الهیات، ۲۳۰؛ ← | بحث ربط حادث به قدیم از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که از دیرباز معرکه آرای گوناگون مکتب‌های [[فلسفه|فلسفی]] و [[کلام|کلامی]] بوده‌است. این بحث با اینکه در روند تکامل اندیشه‌های فلسفی، تحلیل‌های عقلی فراوانی یافت، در عین حال یکی از دشوارترین مباحث فلسفی است.<ref>سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۲؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۷/۳۳۷ ـ ۳۳۸.</ref> اگرچه فیلسوفان مشائی در حل این مشکل تلاش فراوانی کردند و نظریه حرکت و تأثیر افلاک در حوادث طبیعی را به میان کشیدند<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۷۳ ـ ۳۸۱ و ۳۸۶ ـ ۳۹۳؛ ← میرداماد، القبسات، ۳۰۲ ـ ۳۰۳.</ref> و [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق]] نیز این مسئله را بررسی کرد و رابط را نفس فلک دانست<ref>۲/۱۳۱ ـ ۱۳۲، ۱۷۴ و ۱۸۰ ـ ۱۸۵)،</ref> اما این راه حل‌ها را حکمای بعدی نقد کردند.<ref>ملاصدرا، الحاشیه علی الهیات، ۲۳۰؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ ـ ۲۹ و ۱۲۸ ـ ۱۳۲.</ref> | ||
در نظام فلسفی میرداماد با توجه به نظریه حدوث دهری، این بحث منتفی است؛ زیرا در نظریه حدوث دهری، اصل بر نوعی تخلف معلول از علت تامه است، زیرا در سلسله طولی، وجود علت در مرتبه مقدم بر معلول قرار دارد و معلول با حدّ وجودی خاص خود در مرتبه علت خود وجود ندارد. یعنی علت در مرتبه خود تقدم بالذات به معلول دارد و مسبوق به عدم در مرتبه معلول نمی‌باشد. از همین رو میرداماد قائل است که این شبهه از معضلات نظریه حدوث زمانی اشیاست؛<ref>۸۷ ـ ۸۸ و ۹۰ ـ ۹۵.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}} بنابراین وی شبهه گفته شده را بر اساس قول مشهور حکما بررسی کرده‌است.<ref>۳۰۰ ـ ۳۰۳.</ref> [[ملاصدرا]] با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است،<ref>رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.</ref> فهم متکلمان و حکمای خردمند را در این مسئله به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند.<ref>رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.</ref> او در حل این مسئله با [[حکما|فیلسوفان]] پیشین در این مطلب که می‌توان حادث را به قدیم مرتبط ساخت، همسوست؛ اما در تعیین مصادیق این واسطه و ارتباط آن، با دیگر فیلسوفان اختلاف دارد.<ref>اسرار الآیات، ۸۵؛ موسویان، ۴۷.</ref> وی بر اساس [[حرکت جوهری]] به حل این مسئله می‌پردازد.<ref>الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ و ۶۵.</ref> | در نظام فلسفی میرداماد با توجه به نظریه حدوث دهری، این بحث منتفی است؛ زیرا در نظریه حدوث دهری، اصل بر نوعی تخلف معلول از علت تامه است، زیرا در سلسله طولی، وجود علت در مرتبه مقدم بر معلول قرار دارد و معلول با حدّ وجودی خاص خود در مرتبه علت خود وجود ندارد. یعنی علت در مرتبه خود تقدم بالذات به معلول دارد و مسبوق به عدم در مرتبه معلول نمی‌باشد. از همین رو میرداماد قائل است که این شبهه از معضلات نظریه حدوث زمانی اشیاست؛<ref>القبسات، ۸۷ ـ ۸۸ و ۹۰ ـ ۹۵.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}} بنابراین وی شبهه گفته شده را بر اساس قول مشهور حکما بررسی کرده‌است.<ref>القبسات، ۳۰۰ ـ ۳۰۳.</ref> [[ملاصدرا]] با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است،<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.</ref> فهم متکلمان و حکمای خردمند را در این مسئله به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند.<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.</ref> او در حل این مسئله با [[حکما|فیلسوفان]] پیشین در این مطلب که می‌توان حادث را به قدیم مرتبط ساخت، همسوست؛ اما در تعیین مصادیق این واسطه و ارتباط آن، با دیگر فیلسوفان اختلاف دارد.<ref>ملاصدرا، اسرار الآیات، ۸۵؛ موسویان، مقدمه کتاب رسالة فی الحدوث، ۴۷.</ref> وی بر اساس [[حرکت جوهری]] به حل این مسئله می‌پردازد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ و ۶۵.</ref> | ||
حکمای اسلامی با توجه به اهتمام خاصی که به این مبحث داشته‌اند، رساله‌های مستقلی در این زمینه تألیف کرده‌اند، ازجمله: «رساله ربط الحادث بالقدیم» [[خواجهنصیرالدین طوسی|خواجهنصیرالدین طوسی]]، کتاب «الصراط المستقیم» میرداماد و «رساله ربط حادث به قدیم» میرزاابوالحسن جلوه. مسئله ربط حادث به قدیم با مسئله ربط متغیر به ثابت مشابهت دارد؛ اما یکی نیستند و از جهاتی با هم اختلاف دارند و دو مسئله مستقل فلسفی به شمار می‌روند. ربط حادث به قدیم از فروع مباحث حدوث و قدم است؛ اما مسئله ربط متغیر به ثابت، از توابع مبحث علت و معلول است؛ به همین جهت ابن‌سینا مسئله ربط حادث به قدیم را در اشارات و تنبیهات در بحث صنع و ابداع آورده‌است.<ref>← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۷ ـ ۱۳۸.</ref> نیز در مسئله ربط متغیر به ثابت، بحث این است که هر متغیر باید علتی متغیر داشته باشد؛ زیرا علت متغیر نمی‌تواند ثابت باشد؛ اما در مسئله ربط حادث به قدیم بحث از تغیر نیست، بلکه ملاک حدوث است؛ بنابراین ممکن است حادث متغیر نباشد، بلکه ثابت باشد.<ref>مطهری، ۱۱/۲۳۹ ـ ۲۴۰، ۲۴۹ ـ ۲۵۰، ۲۷۵ ـ ۲۷۷ و ۲۸۳.</ref> | حکمای اسلامی با توجه به اهتمام خاصی که به این مبحث داشته‌اند، رساله‌های مستقلی در این زمینه تألیف کرده‌اند، ازجمله: «رساله ربط الحادث بالقدیم» [[خواجهنصیرالدین طوسی|خواجهنصیرالدین طوسی]]، کتاب «الصراط المستقیم» میرداماد و «رساله ربط حادث به قدیم» میرزاابوالحسن جلوه. مسئله ربط حادث به قدیم با مسئله ربط متغیر به ثابت مشابهت دارد؛ اما یکی نیستند و از جهاتی با هم اختلاف دارند و دو مسئله مستقل فلسفی به شمار می‌روند. ربط حادث به قدیم از فروع مباحث حدوث و قدم است؛ اما مسئله ربط متغیر به ثابت، از توابع مبحث علت و معلول است؛ به همین جهت ابن‌سینا مسئله ربط حادث به قدیم را در اشارات و تنبیهات در بحث صنع و ابداع آورده‌است.<ref>← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۷ ـ ۱۳۸.</ref> نیز در مسئله ربط متغیر به ثابت، بحث این است که هر متغیر باید علتی متغیر داشته باشد؛ زیرا علت متغیر نمی‌تواند ثابت باشد؛ اما در مسئله ربط حادث به قدیم بحث از تغیر نیست، بلکه ملاک حدوث است؛ بنابراین ممکن است حادث متغیر نباشد، بلکه ثابت باشد.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۱/۲۳۹ ـ ۲۴۰، ۲۴۹ ـ ۲۵۰، ۲۷۵ ـ ۲۷۷ و ۲۸۳.</ref> | ||
ملاصدرا در آثار خود فصل مستقلی را به چگونگی ربط متغیر به ثابت اختصاص داده،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸.</ref> اما این دو بحث در فلسفه صدرایی به یک مسئله تبدیل می‌شوند؛ زیرا بر اساس آموزه‌های حکمت متعالیه، معنای دقیق حدوث، تغیر جوهری اشیاست؛<ref> (ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۰ ـ ۵۲)</ref> از این‌رو ملاصدرا به سبب اینکه حل دو مسئله را از طریق حرکت جوهری ممکن دانسته، هر دو را در یکجا مطرح کرده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۶۵؛ ← مطهری، ۸/۳۷۹ و ۱۱/۵۷۱.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}} | ملاصدرا در آثار خود فصل مستقلی را به چگونگی ربط متغیر به ثابت اختصاص داده،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸.</ref> اما این دو بحث در فلسفه صدرایی به یک مسئله تبدیل می‌شوند؛ زیرا بر اساس آموزه‌های حکمت متعالیه، معنای دقیق حدوث، تغیر جوهری اشیاست؛<ref> (ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۰ ـ ۵۲)</ref> از این‌رو ملاصدرا به سبب اینکه حل دو مسئله را از طریق حرکت جوهری ممکن دانسته، هر دو را در یکجا مطرح کرده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۶۵؛ ← مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۸/۳۷۹ و ۱۱/۵۷۱.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}} | ||
[[امام‌خمینی]] نیز در برخی آثار خود به اصل اشکال و راه حل‌های مربوط به آن پرداخته<ref>تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۲۸ و ۲/۳۸۵، ۳۹۷ ـ ۳۹۸؛ آداب الصلاة، ۱۳۵ ـ ۱۳۷.</ref> و این دو بحث را یکجا مطرح کرده و بر این باور است که این دو اشکال نزدیک به یکدیگرند؛ بنابراین پاسخ آنها نیز نزدیک به هم است.<ref>تقریرات، ۲/۳۸۴؛ آداب الصلاة، ۱۳۵.</ref> ایشان با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله، خاطرنشان کرده‌است که تصور و تحقق آن، به جز برای پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) برای دیگران امری دشوار است، مگر با مجاهدت‌ها و ریاضت‌های سخت؛<ref> | [[امام‌خمینی]] نیز در برخی آثار خود به اصل اشکال و راه حل‌های مربوط به آن پرداخته<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۲۸ و ۲/۳۸۵، ۳۹۷ ـ ۳۹۸؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵ ـ ۱۳۷.</ref> و این دو بحث را یکجا مطرح کرده و بر این باور است که این دو اشکال نزدیک به یکدیگرند؛ بنابراین پاسخ آنها نیز نزدیک به هم است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵.</ref> ایشان با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله، خاطرنشان کرده‌است که تصور و تحقق آن، به جز برای پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) برای دیگران امری دشوار است، مگر با مجاهدت‌ها و ریاضت‌های سخت؛<ref>امام‌خمینی، صحیفه امام، ۱۸/۴۴۸ و ۱۹/۲۲۵.</ref> همچنین توجه و آشنایی به مبانی عرفای شامخ و حکمت متعالیه لازم است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶.</ref> و از همین‌رو ایشان روایت «ارنی الاشیاء کما هی» را نسبت اشیا (حادث) به حق و ربط آنها به مبدأ تفسیر کرده‌است.<ref>صحیفه امام، ۱۹/۲۲۵.</ref> | ||
==تبیین محل نزاع== | ==تبیین محل نزاع== | ||
بحث از ربط حادث به قدیم و محل نزاع در آن، مربوط به حدوث زمانی عالم طبیعت است. متکلمان قائل به حدوث زمانی عالم و فلاسفه قائل به حدوث ذاتی آن‌اند. {{ببینید|حدوث و قدم}} حکما در این بخش به تبیین و تقریر دو شبهه پرداخته‌اند: | بحث از ربط حادث به قدیم و محل نزاع در آن، مربوط به حدوث زمانی عالم طبیعت است. متکلمان قائل به حدوث زمانی عالم و فلاسفه قائل به حدوث ذاتی آن‌اند. {{ببینید|حدوث و قدم}} حکما در این بخش به تبیین و تقریر دو شبهه پرداخته‌اند: | ||
۱. هر حادثی نیازمند به علت است و جدایی علت از معلول محال است و از طرفی واجب بالذات علت تامه بی‌واسطه و باواسطه هر ممکن بالذات است؛ در حالی‌که طبق قانونِ جدایی‌ناپذیری علت از معلول، علت تامه هر حادثی خود حادث است که در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت از معلول دست برداشت یا از اعتقاد به واجب بالذات یا به دور و تسلسل تن داد یا اینکه واجب بالذات را حادث دانست.<ref>ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۴۳۲ ـ ۴۳۳؛ الحکمة المتعالیه، ۲/۳۹۲ ـ ۳۹۶؛ اسرار الآیات، ۸۴ ـ ۸۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۶۹ ـ ۳۷۰.</ref> | ۱. هر حادثی نیازمند به علت است و جدایی علت از معلول محال است و از طرفی واجب بالذات علت تامه بی‌واسطه و باواسطه هر ممکن بالذات است؛ در حالی‌که طبق قانونِ جدایی‌ناپذیری علت از معلول، علت تامه هر حادثی خود حادث است که در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت از معلول دست برداشت یا از اعتقاد به واجب بالذات یا به دور و تسلسل تن داد یا اینکه واجب بالذات را حادث دانست.<ref>ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۴۳۲ ـ ۴۳۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۹۲ ـ ۳۹۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۸۴ ـ ۸۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۶۹ ـ ۳۷۰.</ref> | ||
۲. بر اساس اینکه هر وصف عرضی نیازمند علت و جاعلی است<ref>ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۱.</ref> و از طرفی جدایی علت تامه از معلول محال است، علت تامه تغیر و حرکت، خود نیز متغیر | ۲. بر اساس اینکه هر وصف عرضی نیازمند علت و جاعلی است<ref>ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۱.</ref> و از طرفی جدایی علت تامه از معلول محال است، علت تامه تغیر و حرکت، خود نیز متغیر است؛<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱.</ref> زیرا علت تامه حرکت، برای اینکه حرکت را موجود کند، باید نخست جزء اول آن را موجود کند، سپس با معدوم‌شدن آن، جزء دومش را موجود کند و چون حرکت ذاتاً دارای امتداد و سیلان است، ممکن نیست دو جزء فرضی آن، با هم موجود باشند؛ از این‌رو چاره‌ای نیست که علت تامه نیز خود متغیر باشد؛<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱ ـ ۶۲؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴ ـ ۸۵.</ref> و از طرفی سلسله علل هر شیئی به واجب بالذات که ثابت است، منتهی می‌شود؛ در حالی‌که بیان شد علت متغیر، متغیر است. در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت تامه از معلول، دست برداشت یا اعتقاد به واجب بالذات را کنار گذاشت یا به دور و تسلسل رضا داد یا اینکه قائل به تغییر در واجب بالذات شد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۵ و ۶۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴ ـ ۸۵؛ همو، رسالة فی الحدوث، ۴۵ ـ ۴۷؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۷۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۴۸ ـ ۳۵۰.</ref> | ||
مشکل ربط حادث به قدیم از یک جهت متوجه حکما و از دو جهت متوجه متکلمان است؛ زیرا حکما قائل به قدیم‌بودن اصل عالم‌اند؛<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۷۶ ـ ۶۸۱؛ | مشکل ربط حادث به قدیم از یک جهت متوجه حکما و از دو جهت متوجه متکلمان است؛ زیرا حکما قائل به قدیم‌بودن اصل عالم‌اند؛<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۷۶ ـ ۶۸۱؛ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۵.</ref> به عبارت دیگر قائل به حدوث ذاتی‌اند؛ یعنی میان مبدأ و عالم فاصله زمانی نیست و جهان همیشه حادث و مسبوق به عدم ذاتی است؛ {{ببینید|حدوث و قدم}} بر این اساس تنها در مورد حوادث جزئیه و مادی این اشکال بر آنان وارد است؛ اما متکلمان افزون بر حوادث جزئیه، اصل عالم را نیز حادث زمانی می‌دانند.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۷۶ ـ ۶۸۱؛ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۵.</ref> | ||
مشکل ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، تنها متوجه یک دسته از موجودات می‌شود که همان موجودات عالم طبیعت‌اند که مسبوق به ماده و مدت‌اند؛ اما این اشکال در مبدعات و عقول که ماده و صورت ندارند، راه ندارد.<ref>جوادی آملی، ۱۰/۴۵۴.</ref> | مشکل ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، تنها متوجه یک دسته از موجودات می‌شود که همان موجودات عالم طبیعت‌اند که مسبوق به ماده و مدت‌اند؛ اما این اشکال در مبدعات و عقول که ماده و صورت ندارند، راه ندارد.<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۰/۴۵۴.</ref> | ||
امام‌خمینی چگونگی ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر را دشوارتر از بحث چگونگی بروز کثرت در عالم می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳.</ref> و در تبیین و تقریر این دو شبهه قائل است که ریشه اشکال شبهه ربط حادث به قدیم آن است که معلول از علت تامه خود قابل جداشدن نیست<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ و ۱۳۲.</ref> و علت تامه بر معلول خود نمی‌تواند تقدم زمانی داشته باشد؛ همچنان‌که معلول نمی‌تواند نسبت به علت خویش تأخر زمانی داشته باشد و از طرفی وجود حوادث در جهان را نیز نمی‌توان انکار کرد؛ از همین رو، علت این حوادث باید حادث باشد؛ در غیر این صورت یکی از دو محذور، قدم حوادث یا حدوث قدیم، لازم می‌آید؛ زیرا اگر اراده حق‌تعالی حادث باشد، اصل مهم توحید دچار اشکال می‌شود؛ زیرا ذات حق‌تعالی قدیم است و اوصاف ذاتی او عین ذاتش هستند؛ چون این اوصاف از حیثیاتی انتزاع شده‌اند که آن حیثیات همیشگی‌اند و اگر جدایی معلول از علت جایز باشد، در این صورت، خلاف برهان خواهد بود و اگر واسطه‌هایی در میان باشند، شرک لازم می‌آید؛ چون فیض حق‌تعالی مطلق است و غیر حق‌تعالی، استقلالی از خود ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ و ۱۳۲.</ref> شبهه دوم آن است که چگونه با مبدأ ثابت، تغیر در معلول حاصل می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳.</ref> و چگونه می‌توان متغیر را به شیئ ثابت نسبت داد؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.</ref> پس یا باید مبدأ نیز متغیر باشد یا اینکه معلول متغیر نباشد؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳ ـ ۳۸۴.</ref> بنابراین در ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت نیاز به واسطه و رابطه‌ای است که هر دو جهت ثبات و تغیر و قدم و حدوث را داشته باشد که اگر آن واسطه نباشد، فیض قدیم ثابت، به متغیر و حادث نمی‌رسد و رابطه وجودی حاصل نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵.</ref> | امام‌خمینی چگونگی ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر را دشوارتر از بحث چگونگی بروز کثرت در عالم می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳.</ref> و در تبیین و تقریر این دو شبهه قائل است که ریشه اشکال شبهه ربط حادث به قدیم آن است که معلول از علت تامه خود قابل جداشدن نیست<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ و ۱۳۲.</ref> و علت تامه بر معلول خود نمی‌تواند تقدم زمانی داشته باشد؛ همچنان‌که معلول نمی‌تواند نسبت به علت خویش تأخر زمانی داشته باشد و از طرفی وجود حوادث در جهان را نیز نمی‌توان انکار کرد؛ از همین رو، علت این حوادث باید حادث باشد؛ در غیر این صورت یکی از دو محذور، قدم حوادث یا حدوث قدیم، لازم می‌آید؛ زیرا اگر اراده حق‌تعالی حادث باشد، اصل مهم توحید دچار اشکال می‌شود؛ زیرا ذات حق‌تعالی قدیم است و اوصاف ذاتی او عین ذاتش هستند؛ چون این اوصاف از حیثیاتی انتزاع شده‌اند که آن حیثیات همیشگی‌اند و اگر جدایی معلول از علت جایز باشد، در این صورت، خلاف برهان خواهد بود و اگر واسطه‌هایی در میان باشند، شرک لازم می‌آید؛ چون فیض حق‌تعالی مطلق است و غیر حق‌تعالی، استقلالی از خود ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ و ۱۳۲.</ref> شبهه دوم آن است که چگونه با مبدأ ثابت، تغیر در معلول حاصل می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳.</ref> و چگونه می‌توان متغیر را به شیئ ثابت نسبت داد؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.</ref> پس یا باید مبدأ نیز متغیر باشد یا اینکه معلول متغیر نباشد؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳ ـ ۳۸۴.</ref> بنابراین در ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت نیاز به واسطه و رابطه‌ای است که هر دو جهت ثبات و تغیر و قدم و حدوث را داشته باشد که اگر آن واسطه نباشد، فیض قدیم ثابت، به متغیر و حادث نمی‌رسد و رابطه وجودی حاصل نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵.</ref> | ||
| خط ۲۸: | خط ۲۸: | ||
اندیشمندان برای رفع این مشکل راه‌حل‌هایی ارائه کرده‌اند: | اندیشمندان برای رفع این مشکل راه‌حل‌هایی ارائه کرده‌اند: | ||
۱. '''روش متکلمان''': هرچند راه حل [[کلام|متکلمان]] جواب از شبهات نیست، برخی متکلمان یگانه راه حل مشکل ربط حادث به قدیم را از طریق مصلحت واقعی در فعل حق دانسته‌اند و بر این عقیده‌اند که افعال خداوند متعال دارای مصالح واقعی و نفس‌الامری است؛ اگرچه آن مصالح از نظر انسان پنهان مانده باشد.<ref>فخر رازی، ۱/۴۷۹؛ ← دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۴۳.</ref> از این‌رو در نخستین لحظه آفرینش نوعی مصلحت وجود داشته که در دیگر زمان‌ها نبوده‌است و آفرینش جهان بر اساس آن مصلحت انجام گرفته و حادث شده‌است و اختصاص جهان به آن لحظه آفرینش هرگز بدون مرجح نبوده و بلکه مرجحِ آن همان مصلحت است.<ref>فخر رازی، ۱/۴۷۹؛ ← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۰ ـ ۱۳۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۳۱ ـ ۱۳۳.</ref> متکلمان اشعری با انکارکردن اصل علیت و قائل‌شدن به عادةالله، مشکل ربط حادث و قدیم را متوجه فاعل موجَب (غیر مختار) دانسته‌اند؛ اما اگر فاعل حوادث مختار باشد، مشکل در آنجا راهی ندارد.<ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۳۸ ـ ۷۴۳.</ref> | ۱. '''روش متکلمان''': هرچند راه حل [[کلام|متکلمان]] جواب از شبهات نیست، برخی متکلمان یگانه راه حل مشکل ربط حادث به قدیم را از طریق مصلحت واقعی در فعل حق دانسته‌اند و بر این عقیده‌اند که افعال خداوند متعال دارای مصالح واقعی و نفس‌الامری است؛ اگرچه آن مصالح از نظر انسان پنهان مانده باشد.<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۴۷۹؛ ← دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۴۳.</ref> از این‌رو در نخستین لحظه آفرینش نوعی مصلحت وجود داشته که در دیگر زمان‌ها نبوده‌است و آفرینش جهان بر اساس آن مصلحت انجام گرفته و حادث شده‌است و اختصاص جهان به آن لحظه آفرینش هرگز بدون مرجح نبوده و بلکه مرجحِ آن همان مصلحت است.<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۴۷۹؛ ← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۰ ـ ۱۳۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۳۱ ـ ۱۳۳.</ref> متکلمان اشعری با انکارکردن اصل علیت و قائل‌شدن به عادةالله، مشکل ربط حادث و قدیم را متوجه فاعل موجَب (غیر مختار) دانسته‌اند؛ اما اگر فاعل حوادث مختار باشد، مشکل در آنجا راهی ندارد.<ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۳۸ ـ ۷۴۳.</ref> | ||
به اعتقاد [[امام‌خمینی]] متکلمان برای فرار از مشکل ربط حادث به قدیم، قائل به ترجیح بلامرجح شده‌اند و بحث مصلحت را به میان کشانده‌اند یا به زمان موهوم (غیر واقعی) و متوهم روی آورده‌اند که همه این گفته‌ها باطل‌اند؛ زیرا باطل‌بودن ترجیح بلامرجح بدیهی است و مصلحت نیز تنها در داخل نظام هستی معنا دارد و وافی به مقصود نیست و زمان موهوم هم مستلزم غیر واقعی‌بودن حوادث عالم خواهد بود؛ بنابراین سخن معتزله که می‌گویند صلاح و مصلحت در صادرنشدن فیض و در این بوده که مدتی عالم در کتم عدم بماند، سخن درستی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۸ ـ ۱۳۲.</ref> ایشان سخن متکلمان را که می‌گویند پس از مدت طولانی عالم حادث شده‌است، به چند دلیل نمی‌پذیرد؛ زیرا: | به اعتقاد [[امام‌خمینی]] متکلمان برای فرار از مشکل ربط حادث به قدیم، قائل به ترجیح بلامرجح شده‌اند و بحث مصلحت را به میان کشانده‌اند یا به زمان موهوم (غیر واقعی) و متوهم روی آورده‌اند که همه این گفته‌ها باطل‌اند؛ زیرا باطل‌بودن ترجیح بلامرجح بدیهی است و مصلحت نیز تنها در داخل نظام هستی معنا دارد و وافی به مقصود نیست و زمان موهوم هم مستلزم غیر واقعی‌بودن حوادث عالم خواهد بود؛ بنابراین سخن معتزله که می‌گویند صلاح و مصلحت در صادرنشدن فیض و در این بوده که مدتی عالم در کتم عدم بماند، سخن درستی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۸ ـ ۱۳۲.</ref> ایشان سخن متکلمان را که می‌گویند پس از مدت طولانی عالم حادث شده‌است، به چند دلیل نمی‌پذیرد؛ زیرا: | ||
| خط ۳۷: | خط ۳۷: | ||
بعضی از محدثان قائل به حدوث اراده حق‌تعالی شده‌اند؛<ref>مجلسی، مرآة العقول، ۲/۲۳؛ همو، بحار الانوار، ۴/۱۴۴.</ref> زیرا به ظاهر اخبار نظر کرده و اراده حق‌تعالی را با اراده انسان قیاس کرده‌اند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷ ـ ۱۲۸.</ref> در حالی‌که باید بطن این احادیث را ملاحظه کرد و اگر با اصلی از اصول مخالف‌اند، باید آنها را کنار گذاشت تا مبادا صفت امکانی برای ذات حق‌تعالی ثابت شود؛ در حالی‌که با برهان علمی ثابت است که اراده حق‌تعالی ازلی و به وجود او قائم است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷ ـ ۱۲۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۴ ـ ۳۵.</ref> {{ببینید|اراده}} | بعضی از محدثان قائل به حدوث اراده حق‌تعالی شده‌اند؛<ref>مجلسی، مرآة العقول، ۲/۲۳؛ همو، بحار الانوار، ۴/۱۴۴.</ref> زیرا به ظاهر اخبار نظر کرده و اراده حق‌تعالی را با اراده انسان قیاس کرده‌اند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷ ـ ۱۲۸.</ref> در حالی‌که باید بطن این احادیث را ملاحظه کرد و اگر با اصلی از اصول مخالف‌اند، باید آنها را کنار گذاشت تا مبادا صفت امکانی برای ذات حق‌تعالی ثابت شود؛ در حالی‌که با برهان علمی ثابت است که اراده حق‌تعالی ازلی و به وجود او قائم است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷ ـ ۱۲۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۴ ـ ۳۵.</ref> {{ببینید|اراده}} | ||
۲. '''روش مشائی و اشراقی''': راه حلی که این دسته [[حکما|فیلسوفان]] بیان کرده‌اند از طریق حرکت وضعی فلک است. آنان معتقدند حرکت نفوس فلکی، ارادی است، این نفوس فلکی به‌قصد تشبه به مافوق خود در حرکت‌اند و چون وجودات مافوق (عقول مجرد) موجودات دایمی و دایم الفیض هستند، نفوس فلکی برای تشبه به این فعل دایمی، به طور دایم در حرکت‌اند و از طرفی چون حرکت مستقیم به دلیل تناهی ابعاد نمی‌تواند دایمی باشد، پس باید حرکت، دایمی و دوری باشد.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۸۶ ـ ۳۹۳؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۲۰۷ ـ ۲۰۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸ ـ ۱۲۹؛ عبودیت، ۱/۳۷۴.</ref> [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق]] نیز همین مطلب را اثبات کرده‌است.<ref>۴/۶۹ ـ ۷۲.</ref> این حرکت دوری دارای دو چهره است: یکی چهره ثابت که ناظر به حرکت توسطیه است و دیگری چهره متغیر که همان حرکت قطعیه است که از جهت اول مرتبط با علت قدیم است و از جهت دوم مرتبط با حادث آن است؛<ref>مطهری، ۸/۳۷۹.</ref> بنابراین چهره ثابت آن مربوط به قضای الهی و علم عنایی حق و چهره سیال آن مربوط به صورت طبیعی و مادی آن می‌باشد.<ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۹۴.</ref> [[ملاصدرا]] نیز سخن [[فلسفه|فیلسوفان مشاء]] را که حرکت دوری فلک را واسطه و رابط پیشنهاد کرده‌اند، بررسی کرده و قائل شده‌است حرکت از سویی ماهیت آن عین تغیر و حدوث است و از سوی دیگر، دایمی و همیشگی است. همین دو ویژگی سببب شده که هم معلول امر قدیم باشد و هم علتِ دیگر حوادث.<ref>← ملاصدرا، ۳/۱۲۸ ـ ۱۲۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷ ـ ۱۱۹.</ref> بنابر نظر ملاصدرا این تبیین و تقریر مشاء مشکلات بسیاری را برطرف می‌سازد؛ ولی در عین حال کاستی‌هایی نیز دارد،<ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸ ـ ۱۴۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷ ـ ۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰.</ref> ازجمله: | ۲. '''روش مشائی و اشراقی''': راه حلی که این دسته [[حکما|فیلسوفان]] بیان کرده‌اند از طریق حرکت وضعی فلک است. آنان معتقدند حرکت نفوس فلکی، ارادی است، این نفوس فلکی به‌قصد تشبه به مافوق خود در حرکت‌اند و چون وجودات مافوق (عقول مجرد) موجودات دایمی و دایم الفیض هستند، نفوس فلکی برای تشبه به این فعل دایمی، به طور دایم در حرکت‌اند و از طرفی چون حرکت مستقیم به دلیل تناهی ابعاد نمی‌تواند دایمی باشد، پس باید حرکت، دایمی و دوری باشد.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۸۶ ـ ۳۹۳؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۲۰۷ ـ ۲۰۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸ ـ ۱۲۹؛ عبودیت، ۱/۳۷۴.</ref> [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق]] نیز همین مطلب را اثبات کرده‌است.<ref>مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۴/۶۹ ـ ۷۲.</ref> این حرکت دوری دارای دو چهره است: یکی چهره ثابت که ناظر به حرکت توسطیه است و دیگری چهره متغیر که همان حرکت قطعیه است که از جهت اول مرتبط با علت قدیم است و از جهت دوم مرتبط با حادث آن است؛<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۸/۳۷۹.</ref> بنابراین چهره ثابت آن مربوط به قضای الهی و علم عنایی حق و چهره سیال آن مربوط به صورت طبیعی و مادی آن می‌باشد.<ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۹۴.</ref> [[ملاصدرا]] نیز سخن [[فلسفه|فیلسوفان مشاء]] را که حرکت دوری فلک را واسطه و رابط پیشنهاد کرده‌اند، بررسی کرده و قائل شده‌است حرکت از سویی ماهیت آن عین تغیر و حدوث است و از سوی دیگر، دایمی و همیشگی است. همین دو ویژگی سببب شده که هم معلول امر قدیم باشد و هم علتِ دیگر حوادث.<ref>← ملاصدرا، ۳/۱۲۸ ـ ۱۲۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷ ـ ۱۱۹.</ref> بنابر نظر ملاصدرا این تبیین و تقریر مشاء مشکلات بسیاری را برطرف می‌سازد؛ ولی در عین حال کاستی‌هایی نیز دارد،<ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸ ـ ۱۴۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷ ـ ۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰.</ref> ازجمله: | ||
# حرکت امری نسبی است که در ذاتش حدوث و قدم نیست؛<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۹؛ عبودیت، ۱/۳۷۶.</ref> | # حرکت امری نسبی است که در ذاتش حدوث و قدم نیست؛<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۷۶.</ref> | ||
# حرکت امری بالقوه است که نمی‌تواند بر حادث که موجود بالفعل است، تقدم داشته باشد؛ | # حرکت امری بالقوه است که نمی‌تواند بر حادث که موجود بالفعل است، تقدم داشته باشد؛ | ||
# حرکت دوری فلک به شخصه بقایی ندارد (زیرا حرکت تجددی محض، بقا ندارد چه رسد که قدیم باشد).<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۰.</ref> | # حرکت دوری فلک به شخصه بقایی ندارد (زیرا حرکت تجددی محض، بقا ندارد چه رسد که قدیم باشد).<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۰.</ref> | ||
| خط ۴۶: | خط ۴۶: | ||
۳. '''روش حکمت متعالیه''': ملاصدرا دو راه حل برای مشکل ربط حادث به قدیم ارائه می‌کند: | ۳. '''روش حکمت متعالیه''': ملاصدرا دو راه حل برای مشکل ربط حادث به قدیم ارائه می‌کند: | ||
الف) از طریق طبیعت سیال فلک: بنابر نظر ملاصدرا چیزی که می‌تواند واسطه میان حادث و قدیم باشد، آن است که وجود فی‌نفسه داشته باشد (و امری نسبی و انتزاعی نباشد) و دیگر اینکه وجود لنفسه داشته باشد؛ به این معنا که جوهر باشد نه عرض و سوم اینکه دارای حدوث ذاتی و فاقد حدوث عرضی باشد و دارای آغاز زمانی نباشد؛ یعنی فردی زمانی ازلی از جنس جوهر جسمانی است که عین سیلان و حرکت است و این همان صورت نوعیه فلک یا طبیعت فلک می‌باشد.<ref>اسرار الآیات، ۸۵؛ شرح حکمة الاشراق، ۲/۲۵۵ ـ ۲۵۶ و ۲۵۸ ـ ۲۶۱؛ عبودیت، ۱/۳۷۸.</ref> | الف) از طریق طبیعت سیال فلک: بنابر نظر ملاصدرا چیزی که می‌تواند واسطه میان حادث و قدیم باشد، آن است که وجود فی‌نفسه داشته باشد (و امری نسبی و انتزاعی نباشد) و دیگر اینکه وجود لنفسه داشته باشد؛ به این معنا که جوهر باشد نه عرض و سوم اینکه دارای حدوث ذاتی و فاقد حدوث عرضی باشد و دارای آغاز زمانی نباشد؛ یعنی فردی زمانی ازلی از جنس جوهر جسمانی است که عین سیلان و حرکت است و این همان صورت نوعیه فلک یا طبیعت فلک می‌باشد.<ref>ملاصدرا، اسرار الآیات، ۸۵؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۲۵۵ ـ ۲۵۶ و ۲۵۸ ـ ۲۶۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۷۸.</ref> | ||
ب) از طریق هویت سیال جسم: از آنجایی که نظر [[ملاصدرا]] در راه‌حل نخست مبتنی بر نظریه افلاک نه‌گانه است {{ببینید|فلک}}، این رأی نظر نهایی او نیست، بلکه برای تکمیل نظر فیلسوفان پیشین است.<ref>شرح حکمة الاشراق، ۲/۲۵۶؛ عبودیت، ۱/۳۸۰.</ref> ملاصدرا در راه‌حل نهایی خود به جای طبیعت و وضع سیال ازلی فلک، هویت سیال جسم و صور متعاقب بر یک ماده را که هم سیال و هم ازلی و ابدی‌اند، واسطه میان حادث و قدیم قرار می‌دهد.<ref>الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸ و ۱۳۸ ـ ۱۳۹؛ رسالة فی الحدوث، ۵۱ ـ ۵۲؛ عبودیت، ۱/۳۸۰ ـ ۳۸۱.</ref> | ب) از طریق هویت سیال جسم: از آنجایی که نظر [[ملاصدرا]] در راه‌حل نخست مبتنی بر نظریه افلاک نه‌گانه است {{ببینید|فلک}}، این رأی نظر نهایی او نیست، بلکه برای تکمیل نظر فیلسوفان پیشین است.<ref>ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۲۵۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰.</ref> ملاصدرا در راه‌حل نهایی خود به جای طبیعت و وضع سیال ازلی فلک، هویت سیال جسم و صور متعاقب بر یک ماده را که هم سیال و هم ازلی و ابدی‌اند، واسطه میان حادث و قدیم قرار می‌دهد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸ و ۱۳۸ ـ ۱۳۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۱ ـ ۵۲؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰ ـ ۳۸۱.</ref> | ||
وی بر این اساس در دو جهت از نظریه گذشتگان فاصله می‌گیرد: یکی آنکه جواهر اجسام و صورت‌های طبیعی را به جای حرکت دوری افلاک می‌نشاند و دیگری آنکه، صفت ذاتی‌بودن تغیر و حدوث را به وجود آنها نسبت می‌دهد، نه به ماهیت آنها و از این رو همه صورت‌های نوعی را اعم از بسائط و مرکبات، از سنخ وجود می‌داند؛ این امور وجوداتی محض‌اند و هر یک شأنی از شئون حق‌تعالی و پرتوی از تابش‌های ذات اویند؛ همان‌طور که هر صورت طبیعی نیز خود دارای شئون پی‌درپی است که این شئون، در علم حق‌اند و از همین جهت به صورت جریانی متصل و امر واحدی بروز می‌کنند.<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۳ ـ ۱۲۶.</ref> ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری، همه عالم طبیعت را یک هویت اتصالی و متصرم می‌داند که تجدد در متن طبیعت آن حاضر است، طبیعت متحرک عین حرکت و تجدد است، اینجا دوگانگی میان طبیعت و سیلان وجود ندارد و جاعل و علت، به جعل بسیط، وجودی را جعل می‌کند که عین سیلان و حرکت است و چنین نیست که حرکت خارج از ذات متحرک باشد، بلکه جعل طبیعت، همان جعل سیلان و حرکت است.<ref>الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸؛ رسالة فی الحدوث، ۱۲۳ ـ ۱۲۹؛ المشاعر، ۶۵.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}} بنابر نظر وی این مسئله مسلّم است که وقتی یک موجود در حد ذات و جوهرِ وجودِ متجدد خود، مجعول شود، برای تجدد خود نیازمند به جاعل نیست؛ زیرا جاعل وجود، جاعل تجدد است و به واسطه همین مشکل ربط حادث به قدیم حل می‌شود؛ زیرا وجود جوهر، غیر از وجود تدریجی، چیز دیگری نیست و بر این اساس بقای آن عین حدوث آن است و ثبوت آن عین تغیر و تجددش به شمار می‌آید.<ref> | وی بر این اساس در دو جهت از نظریه گذشتگان فاصله می‌گیرد: یکی آنکه جواهر اجسام و صورت‌های طبیعی را به جای حرکت دوری افلاک می‌نشاند و دیگری آنکه، صفت ذاتی‌بودن تغیر و حدوث را به وجود آنها نسبت می‌دهد، نه به ماهیت آنها و از این رو همه صورت‌های نوعی را اعم از بسائط و مرکبات، از سنخ وجود می‌داند؛ این امور وجوداتی محض‌اند و هر یک شأنی از شئون حق‌تعالی و پرتوی از تابش‌های ذات اویند؛ همان‌طور که هر صورت طبیعی نیز خود دارای شئون پی‌درپی است که این شئون، در علم حق‌اند و از همین جهت به صورت جریانی متصل و امر واحدی بروز می‌کنند.<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۳ ـ ۱۲۶.</ref> ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری، همه عالم طبیعت را یک هویت اتصالی و متصرم می‌داند که تجدد در متن طبیعت آن حاضر است، طبیعت متحرک عین حرکت و تجدد است، اینجا دوگانگی میان طبیعت و سیلان وجود ندارد و جاعل و علت، به جعل بسیط، وجودی را جعل می‌کند که عین سیلان و حرکت است و چنین نیست که حرکت خارج از ذات متحرک باشد، بلکه جعل طبیعت، همان جعل سیلان و حرکت است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۳ ـ ۱۲۹؛ ملاصدرا، المشاعر، ۶۵.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}} بنابر نظر وی این مسئله مسلّم است که وقتی یک موجود در حد ذات و جوهرِ وجودِ متجدد خود، مجعول شود، برای تجدد خود نیازمند به جاعل نیست؛ زیرا جاعل وجود، جاعل تجدد است و به واسطه همین مشکل ربط حادث به قدیم حل می‌شود؛ زیرا وجود جوهر، غیر از وجود تدریجی، چیز دیگری نیست و بر این اساس بقای آن عین حدوث آن است و ثبوت آن عین تغیر و تجددش به شمار می‌آید.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۶۵؛ ← دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ۳/۳۷۶.</ref> | ||
===دیدگاه امام‌خمینی=== | ===دیدگاه امام‌خمینی=== | ||
به اعتقاد [[امام‌خمینی]] در راه حل حکمت متعالیه، هم به شبهه ربط حادث به قدیم و هم به شبهه ربط متغیر به ثابت پاسخ داده می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷.</ref> ایشان نیز برای حل ربط حادث به قدیم چند راه حل بیان می‌کند، ازجمله: | به اعتقاد [[امام‌خمینی]] در راه حل حکمت متعالیه، هم به شبهه ربط حادث به قدیم و هم به شبهه ربط متغیر به ثابت پاسخ داده می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷.</ref> ایشان نیز برای حل ربط حادث به قدیم چند راه حل بیان می‌کند، ازجمله: | ||
| خط ۶۰: | خط ۶۰: | ||
ج) از طریق حرکت جوهری: در این راه حل تمام عالم طبیعت حتی عالم افلاک با حرکت جوهری قابل تبیین است. بنابر نظر امام‌خمینی چگونگی وجود در عالم طبیعت، وجودی است که تغیر و حدوث، ذاتی آن است، نه عرضی تا نیازمند به علت متغیر باشد و عالم طبیعت و هویت سیال جسم، تنها در اصل وجود نیازمند جاعل است؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷ ـ ۳۸۸.</ref> پس لازم است انتهای حوادث به حادثی منتهی شود که ماهیت یا حقیقت آن عین حدوث و تجدد باشد که همان حرکت جوهری است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.</ref> و از این‌رو ربط میان متغیرات و ثابت محقق می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۷ ـ ۳۹۸.</ref> | ج) از طریق حرکت جوهری: در این راه حل تمام عالم طبیعت حتی عالم افلاک با حرکت جوهری قابل تبیین است. بنابر نظر امام‌خمینی چگونگی وجود در عالم طبیعت، وجودی است که تغیر و حدوث، ذاتی آن است، نه عرضی تا نیازمند به علت متغیر باشد و عالم طبیعت و هویت سیال جسم، تنها در اصل وجود نیازمند جاعل است؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷ ـ ۳۸۸.</ref> پس لازم است انتهای حوادث به حادثی منتهی شود که ماهیت یا حقیقت آن عین حدوث و تجدد باشد که همان حرکت جوهری است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.</ref> و از این‌رو ربط میان متغیرات و ثابت محقق می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۷ ـ ۳۹۸.</ref> | ||
۴. '''روش عرفانی''': از نظر اهل معرفت، تعینات در اثر تجلی حق‌تعالی در مظاهر پیدا می‌شوند و از آنجا که تجلیات حق، ازلی و ابدی است، مظاهر نیز به تبع آن دایمی‌اند. طبق این بیان، [[عرفا]] حدوث زمانی را برای اشیا ثابت می‌کنند که هر آنی به تجلی حق‌تعالی حادث و معدوم می‌شوند و به اعتبارِ «کلَّ یوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»<ref>الرحمن، ۲۹.</ref> این گونه تجلی مستمر است.<ref>قیصری، ۴۳؛ فناری، ۲۲۲.</ref> برخی اهل معرفت از طریق تجدد امثال به بیان چگونگی ربط حادث به قدیم پرداخته‌اند<ref>← سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۴.</ref> و برخی رابط را انسان کامل می‌دانند.<ref>سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۸.</ref> بنابر نظر [[امام‌خمینی]] عرفا رابط را فیض مقدس و وجود منبسط می‌دانند که مقام برزخیت کبری و «وسطیت عظمی» را دارد که همان مقام روحانیت و ولایت [[پیامبر اکرم(ص)]] است که متحد با مقام ولایت مطلقه علویه(ع) است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵ ـ ۱۳۶.</ref> ایشان قائل است قبض وجود و رجوع آن به مبدأ نیازمند به واسطه و رابط است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۶.</ref> | ۴. '''روش عرفانی''': از نظر اهل معرفت، تعینات در اثر تجلی حق‌تعالی در مظاهر پیدا می‌شوند و از آنجا که تجلیات حق، ازلی و ابدی است، مظاهر نیز به تبع آن دایمی‌اند. طبق این بیان، [[عرفا]] حدوث زمانی را برای اشیا ثابت می‌کنند که هر آنی به تجلی حق‌تعالی حادث و معدوم می‌شوند و به اعتبارِ «کلَّ یوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»<ref>سوره الرحمن، آیه ۲۹.</ref> این گونه تجلی مستمر است.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۴۳؛ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۲۲۲.</ref> برخی اهل معرفت از طریق تجدد امثال به بیان چگونگی ربط حادث به قدیم پرداخته‌اند<ref>← سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۴.</ref> و برخی رابط را انسان کامل می‌دانند.<ref>سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۸.</ref> بنابر نظر [[امام‌خمینی]] عرفا رابط را فیض مقدس و وجود منبسط می‌دانند که مقام برزخیت کبری و «وسطیت عظمی» را دارد که همان مقام روحانیت و ولایت [[پیامبر اکرم(ص)]] است که متحد با مقام ولایت مطلقه علویه(ع) است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵ ـ ۱۳۶.</ref> ایشان قائل است قبض وجود و رجوع آن به مبدأ نیازمند به واسطه و رابط است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۶.</ref> | ||
==پانویس== | ==پانویس== | ||
نسخهٔ ۱۳ بهمن ۱۴۰۱، ساعت ۰۲:۱۵
رَبْط حادِث به قدیم، چگونگی ارتباط موجود حادث با علت قدیم.
مفهوم‌شناسی
ربط به معنای بستن[۱] و وابستگی[۲] است و در اصطلاح منطقی نسبت میان دو امر را که یکی موضوع و دیگری محمول باشد، ربط گویند[۳] و آنچه را سبب این نسبت شده، رابط گویند.[۴] در فلسفه ربط حادث به قدیم، چگونگی ارتباط امور حادث به قدیم (حق‌تعالی) است.
پیشینه
بحث ربط حادث به قدیم از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که از دیرباز معرکه آرای گوناگون مکتب‌های فلسفی و کلامی بوده‌است. این بحث با اینکه در روند تکامل اندیشه‌های فلسفی، تحلیل‌های عقلی فراوانی یافت، در عین حال یکی از دشوارترین مباحث فلسفی است.[۵] اگرچه فیلسوفان مشائی در حل این مشکل تلاش فراوانی کردند و نظریه حرکت و تأثیر افلاک در حوادث طبیعی را به میان کشیدند[۶] و شیخ اشراق نیز این مسئله را بررسی کرد و رابط را نفس فلک دانست[۷] اما این راه حل‌ها را حکمای بعدی نقد کردند.[۸]
در نظام فلسفی میرداماد با توجه به نظریه حدوث دهری، این بحث منتفی است؛ زیرا در نظریه حدوث دهری، اصل بر نوعی تخلف معلول از علت تامه است، زیرا در سلسله طولی، وجود علت در مرتبه مقدم بر معلول قرار دارد و معلول با حدّ وجودی خاص خود در مرتبه علت خود وجود ندارد. یعنی علت در مرتبه خود تقدم بالذات به معلول دارد و مسبوق به عدم در مرتبه معلول نمی‌باشد. از همین رو میرداماد قائل است که این شبهه از معضلات نظریه حدوث زمانی اشیاست؛[۹] (ببینید: حدوث و قدم) بنابراین وی شبهه گفته شده را بر اساس قول مشهور حکما بررسی کرده‌است.[۱۰] ملاصدرا با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است،[۱۱] فهم متکلمان و حکمای خردمند را در این مسئله به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند.[۱۲] او در حل این مسئله با فیلسوفان پیشین در این مطلب که می‌توان حادث را به قدیم مرتبط ساخت، همسوست؛ اما در تعیین مصادیق این واسطه و ارتباط آن، با دیگر فیلسوفان اختلاف دارد.[۱۳] وی بر اساس حرکت جوهری به حل این مسئله می‌پردازد.[۱۴]
حکمای اسلامی با توجه به اهتمام خاصی که به این مبحث داشته‌اند، رساله‌های مستقلی در این زمینه تألیف کرده‌اند، ازجمله: «رساله ربط الحادث بالقدیم» خواجهنصیرالدین طوسی، کتاب «الصراط المستقیم» میرداماد و «رساله ربط حادث به قدیم» میرزاابوالحسن جلوه. مسئله ربط حادث به قدیم با مسئله ربط متغیر به ثابت مشابهت دارد؛ اما یکی نیستند و از جهاتی با هم اختلاف دارند و دو مسئله مستقل فلسفی به شمار می‌روند. ربط حادث به قدیم از فروع مباحث حدوث و قدم است؛ اما مسئله ربط متغیر به ثابت، از توابع مبحث علت و معلول است؛ به همین جهت ابن‌سینا مسئله ربط حادث به قدیم را در اشارات و تنبیهات در بحث صنع و ابداع آورده‌است.[۱۵] نیز در مسئله ربط متغیر به ثابت، بحث این است که هر متغیر باید علتی متغیر داشته باشد؛ زیرا علت متغیر نمی‌تواند ثابت باشد؛ اما در مسئله ربط حادث به قدیم بحث از تغیر نیست، بلکه ملاک حدوث است؛ بنابراین ممکن است حادث متغیر نباشد، بلکه ثابت باشد.[۱۶]
ملاصدرا در آثار خود فصل مستقلی را به چگونگی ربط متغیر به ثابت اختصاص داده،[۱۷] اما این دو بحث در فلسفه صدرایی به یک مسئله تبدیل می‌شوند؛ زیرا بر اساس آموزه‌های حکمت متعالیه، معنای دقیق حدوث، تغیر جوهری اشیاست؛[۱۸] از این‌رو ملاصدرا به سبب اینکه حل دو مسئله را از طریق حرکت جوهری ممکن دانسته، هر دو را در یکجا مطرح کرده‌است.[۱۹] (ببینید: حرکت جوهری)
امام‌خمینی نیز در برخی آثار خود به اصل اشکال و راه حل‌های مربوط به آن پرداخته[۲۰] و این دو بحث را یکجا مطرح کرده و بر این باور است که این دو اشکال نزدیک به یکدیگرند؛ بنابراین پاسخ آنها نیز نزدیک به هم است.[۲۱] ایشان با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله، خاطرنشان کرده‌است که تصور و تحقق آن، به جز برای پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) برای دیگران امری دشوار است، مگر با مجاهدت‌ها و ریاضت‌های سخت؛[۲۲] همچنین توجه و آشنایی به مبانی عرفای شامخ و حکمت متعالیه لازم است[۲۳] و از همین‌رو ایشان روایت «ارنی الاشیاء کما هی» را نسبت اشیا (حادث) به حق و ربط آنها به مبدأ تفسیر کرده‌است.[۲۴]
تبیین محل نزاع
بحث از ربط حادث به قدیم و محل نزاع در آن، مربوط به حدوث زمانی عالم طبیعت است. متکلمان قائل به حدوث زمانی عالم و فلاسفه قائل به حدوث ذاتی آن‌اند. (ببینید: حدوث و قدم) حکما در این بخش به تبیین و تقریر دو شبهه پرداخته‌اند:
۱. هر حادثی نیازمند به علت است و جدایی علت از معلول محال است و از طرفی واجب بالذات علت تامه بی‌واسطه و باواسطه هر ممکن بالذات است؛ در حالی‌که طبق قانونِ جدایی‌ناپذیری علت از معلول، علت تامه هر حادثی خود حادث است که در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت از معلول دست برداشت یا از اعتقاد به واجب بالذات یا به دور و تسلسل تن داد یا اینکه واجب بالذات را حادث دانست.[۲۵]
۲. بر اساس اینکه هر وصف عرضی نیازمند علت و جاعلی است[۲۶] و از طرفی جدایی علت تامه از معلول محال است، علت تامه تغیر و حرکت، خود نیز متغیر است؛[۲۷] زیرا علت تامه حرکت، برای اینکه حرکت را موجود کند، باید نخست جزء اول آن را موجود کند، سپس با معدوم‌شدن آن، جزء دومش را موجود کند و چون حرکت ذاتاً دارای امتداد و سیلان است، ممکن نیست دو جزء فرضی آن، با هم موجود باشند؛ از این‌رو چاره‌ای نیست که علت تامه نیز خود متغیر باشد؛[۲۸] و از طرفی سلسله علل هر شیئی به واجب بالذات که ثابت است، منتهی می‌شود؛ در حالی‌که بیان شد علت متغیر، متغیر است. در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت تامه از معلول، دست برداشت یا اعتقاد به واجب بالذات را کنار گذاشت یا به دور و تسلسل رضا داد یا اینکه قائل به تغییر در واجب بالذات شد.[۲۹]
مشکل ربط حادث به قدیم از یک جهت متوجه حکما و از دو جهت متوجه متکلمان است؛ زیرا حکما قائل به قدیم‌بودن اصل عالم‌اند؛[۳۰] به عبارت دیگر قائل به حدوث ذاتی‌اند؛ یعنی میان مبدأ و عالم فاصله زمانی نیست و جهان همیشه حادث و مسبوق به عدم ذاتی است؛ (ببینید: حدوث و قدم) بر این اساس تنها در مورد حوادث جزئیه و مادی این اشکال بر آنان وارد است؛ اما متکلمان افزون بر حوادث جزئیه، اصل عالم را نیز حادث زمانی می‌دانند.[۳۱]
مشکل ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، تنها متوجه یک دسته از موجودات می‌شود که همان موجودات عالم طبیعت‌اند که مسبوق به ماده و مدت‌اند؛ اما این اشکال در مبدعات و عقول که ماده و صورت ندارند، راه ندارد.[۳۲]
امام‌خمینی چگونگی ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر را دشوارتر از بحث چگونگی بروز کثرت در عالم می‌داند[۳۳] و در تبیین و تقریر این دو شبهه قائل است که ریشه اشکال شبهه ربط حادث به قدیم آن است که معلول از علت تامه خود قابل جداشدن نیست[۳۴] و علت تامه بر معلول خود نمی‌تواند تقدم زمانی داشته باشد؛ همچنان‌که معلول نمی‌تواند نسبت به علت خویش تأخر زمانی داشته باشد و از طرفی وجود حوادث در جهان را نیز نمی‌توان انکار کرد؛ از همین رو، علت این حوادث باید حادث باشد؛ در غیر این صورت یکی از دو محذور، قدم حوادث یا حدوث قدیم، لازم می‌آید؛ زیرا اگر اراده حق‌تعالی حادث باشد، اصل مهم توحید دچار اشکال می‌شود؛ زیرا ذات حق‌تعالی قدیم است و اوصاف ذاتی او عین ذاتش هستند؛ چون این اوصاف از حیثیاتی انتزاع شده‌اند که آن حیثیات همیشگی‌اند و اگر جدایی معلول از علت جایز باشد، در این صورت، خلاف برهان خواهد بود و اگر واسطه‌هایی در میان باشند، شرک لازم می‌آید؛ چون فیض حق‌تعالی مطلق است و غیر حق‌تعالی، استقلالی از خود ندارد.[۳۵] شبهه دوم آن است که چگونه با مبدأ ثابت، تغیر در معلول حاصل می‌شود[۳۶] و چگونه می‌توان متغیر را به شیئ ثابت نسبت داد؛[۳۷] پس یا باید مبدأ نیز متغیر باشد یا اینکه معلول متغیر نباشد؛[۳۸] بنابراین در ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت نیاز به واسطه و رابطه‌ای است که هر دو جهت ثبات و تغیر و قدم و حدوث را داشته باشد که اگر آن واسطه نباشد، فیض قدیم ثابت، به متغیر و حادث نمی‌رسد و رابطه وجودی حاصل نمی‌شود.[۳۹]
راه‌های رفع اشکال
اندیشمندان برای رفع این مشکل راه‌حل‌هایی ارائه کرده‌اند:
۱. روش متکلمان: هرچند راه حل متکلمان جواب از شبهات نیست، برخی متکلمان یگانه راه حل مشکل ربط حادث به قدیم را از طریق مصلحت واقعی در فعل حق دانسته‌اند و بر این عقیده‌اند که افعال خداوند متعال دارای مصالح واقعی و نفس‌الامری است؛ اگرچه آن مصالح از نظر انسان پنهان مانده باشد.[۴۰] از این‌رو در نخستین لحظه آفرینش نوعی مصلحت وجود داشته که در دیگر زمان‌ها نبوده‌است و آفرینش جهان بر اساس آن مصلحت انجام گرفته و حادث شده‌است و اختصاص جهان به آن لحظه آفرینش هرگز بدون مرجح نبوده و بلکه مرجحِ آن همان مصلحت است.[۴۱] متکلمان اشعری با انکارکردن اصل علیت و قائل‌شدن به عادةالله، مشکل ربط حادث و قدیم را متوجه فاعل موجَب (غیر مختار) دانسته‌اند؛ اما اگر فاعل حوادث مختار باشد، مشکل در آنجا راهی ندارد.[۴۲]
به اعتقاد امام‌خمینی متکلمان برای فرار از مشکل ربط حادث به قدیم، قائل به ترجیح بلامرجح شده‌اند و بحث مصلحت را به میان کشانده‌اند یا به زمان موهوم (غیر واقعی) و متوهم روی آورده‌اند که همه این گفته‌ها باطل‌اند؛ زیرا باطل‌بودن ترجیح بلامرجح بدیهی است و مصلحت نیز تنها در داخل نظام هستی معنا دارد و وافی به مقصود نیست و زمان موهوم هم مستلزم غیر واقعی‌بودن حوادث عالم خواهد بود؛ بنابراین سخن معتزله که می‌گویند صلاح و مصلحت در صادرنشدن فیض و در این بوده که مدتی عالم در کتم عدم بماند، سخن درستی نیست.[۴۳] ایشان سخن متکلمان را که می‌گویند پس از مدت طولانی عالم حادث شده‌است، به چند دلیل نمی‌پذیرد؛ زیرا:
- خداوند دایم الاحسان و دایم الفیض است؛
- لازم می‌آید اسمای قدیم الهی بدون مظهر باشند؛
- قول به جدایی‌ناپذیری معلولِ حق از خداوند، مستلزم موجَب‌شدن حق‌تعالی نیست، بلکه فاعل موجِب (علت تامه) است و معلول هم باید ازلی باشد.[۴۴] اشاعره با انکار اصل علیت و انفکاک معلول از علت، خیال خود را راحت کرده‌اند؛ در حالی‌که جایی که برهان علمی و عقلی وجود دارد، نمی‌توان به این سخنان قائل شد.[۴۵] (ببینید: علیت)
بعضی از محدثان قائل به حدوث اراده حق‌تعالی شده‌اند؛[۴۶] زیرا به ظاهر اخبار نظر کرده و اراده حق‌تعالی را با اراده انسان قیاس کرده‌اند؛[۴۷] در حالی‌که باید بطن این احادیث را ملاحظه کرد و اگر با اصلی از اصول مخالف‌اند، باید آنها را کنار گذاشت تا مبادا صفت امکانی برای ذات حق‌تعالی ثابت شود؛ در حالی‌که با برهان علمی ثابت است که اراده حق‌تعالی ازلی و به وجود او قائم است.[۴۸] (ببینید: اراده)
۲. روش مشائی و اشراقی: راه حلی که این دسته فیلسوفان بیان کرده‌اند از طریق حرکت وضعی فلک است. آنان معتقدند حرکت نفوس فلکی، ارادی است، این نفوس فلکی به‌قصد تشبه به مافوق خود در حرکت‌اند و چون وجودات مافوق (عقول مجرد) موجودات دایمی و دایم الفیض هستند، نفوس فلکی برای تشبه به این فعل دایمی، به طور دایم در حرکت‌اند و از طرفی چون حرکت مستقیم به دلیل تناهی ابعاد نمی‌تواند دایمی باشد، پس باید حرکت، دایمی و دوری باشد.[۴۹] شیخ اشراق نیز همین مطلب را اثبات کرده‌است.[۵۰] این حرکت دوری دارای دو چهره است: یکی چهره ثابت که ناظر به حرکت توسطیه است و دیگری چهره متغیر که همان حرکت قطعیه است که از جهت اول مرتبط با علت قدیم است و از جهت دوم مرتبط با حادث آن است؛[۵۱] بنابراین چهره ثابت آن مربوط به قضای الهی و علم عنایی حق و چهره سیال آن مربوط به صورت طبیعی و مادی آن می‌باشد.[۵۲] ملاصدرا نیز سخن فیلسوفان مشاء را که حرکت دوری فلک را واسطه و رابط پیشنهاد کرده‌اند، بررسی کرده و قائل شده‌است حرکت از سویی ماهیت آن عین تغیر و حدوث است و از سوی دیگر، دایمی و همیشگی است. همین دو ویژگی سببب شده که هم معلول امر قدیم باشد و هم علتِ دیگر حوادث.[۵۳] بنابر نظر ملاصدرا این تبیین و تقریر مشاء مشکلات بسیاری را برطرف می‌سازد؛ ولی در عین حال کاستی‌هایی نیز دارد،[۵۴] ازجمله:
- حرکت امری نسبی است که در ذاتش حدوث و قدم نیست؛[۵۵]
- حرکت امری بالقوه است که نمی‌تواند بر حادث که موجود بالفعل است، تقدم داشته باشد؛
- حرکت دوری فلک به شخصه بقایی ندارد (زیرا حرکت تجددی محض، بقا ندارد چه رسد که قدیم باشد).[۵۶]
امام‌خمینی نیز در توضیح راه حل مشائیان می‌گوید افلاک دارای یک حرکت دوری‌اند که همیشگی و ثابت است و از ازل تا ابد این حرکت ثابت و واحد است.[۵۷] همچنین این حرکت، مستقیم نیست؛ زیرا ثابت شده که عالم اجسام متناهی‌اند.[۵۸] پس این حرکات دوری‌اند و دو وجهه دارند و یک وجهه «یلی الربی» است که ثابت و غیر متغیر است و یک جهت وجهه «یلی الطبیعه» دارد؛ زیرا هنگامی که افلاک حرکت می‌کنند، تمام چیزهایی را که در درون آنهاست نیز به حرکت درمی‌آورند. جهت وضعی که حرکت افلاک با آنچه در درون افلاک است پیدا می‌کند، می‌تواند جهت حدوث و تغییر آن باشد. پس حرکت، برزخ میان حادث و قدیم و ثابت به متغیر است.[۵۹]
۳. روش حکمت متعالیه: ملاصدرا دو راه حل برای مشکل ربط حادث به قدیم ارائه می‌کند:
الف) از طریق طبیعت سیال فلک: بنابر نظر ملاصدرا چیزی که می‌تواند واسطه میان حادث و قدیم باشد، آن است که وجود فی‌نفسه داشته باشد (و امری نسبی و انتزاعی نباشد) و دیگر اینکه وجود لنفسه داشته باشد؛ به این معنا که جوهر باشد نه عرض و سوم اینکه دارای حدوث ذاتی و فاقد حدوث عرضی باشد و دارای آغاز زمانی نباشد؛ یعنی فردی زمانی ازلی از جنس جوهر جسمانی است که عین سیلان و حرکت است و این همان صورت نوعیه فلک یا طبیعت فلک می‌باشد.[۶۰]
ب) از طریق هویت سیال جسم: از آنجایی که نظر ملاصدرا در راه‌حل نخست مبتنی بر نظریه افلاک نه‌گانه است (ببینید: فلک)، این رأی نظر نهایی او نیست، بلکه برای تکمیل نظر فیلسوفان پیشین است.[۶۱] ملاصدرا در راه‌حل نهایی خود به جای طبیعت و وضع سیال ازلی فلک، هویت سیال جسم و صور متعاقب بر یک ماده را که هم سیال و هم ازلی و ابدی‌اند، واسطه میان حادث و قدیم قرار می‌دهد.[۶۲]
وی بر این اساس در دو جهت از نظریه گذشتگان فاصله می‌گیرد: یکی آنکه جواهر اجسام و صورت‌های طبیعی را به جای حرکت دوری افلاک می‌نشاند و دیگری آنکه، صفت ذاتی‌بودن تغیر و حدوث را به وجود آنها نسبت می‌دهد، نه به ماهیت آنها و از این رو همه صورت‌های نوعی را اعم از بسائط و مرکبات، از سنخ وجود می‌داند؛ این امور وجوداتی محض‌اند و هر یک شأنی از شئون حق‌تعالی و پرتوی از تابش‌های ذات اویند؛ همان‌طور که هر صورت طبیعی نیز خود دارای شئون پی‌درپی است که این شئون، در علم حق‌اند و از همین جهت به صورت جریانی متصل و امر واحدی بروز می‌کنند.[۶۳] ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری، همه عالم طبیعت را یک هویت اتصالی و متصرم می‌داند که تجدد در متن طبیعت آن حاضر است، طبیعت متحرک عین حرکت و تجدد است، اینجا دوگانگی میان طبیعت و سیلان وجود ندارد و جاعل و علت، به جعل بسیط، وجودی را جعل می‌کند که عین سیلان و حرکت است و چنین نیست که حرکت خارج از ذات متحرک باشد، بلکه جعل طبیعت، همان جعل سیلان و حرکت است.[۶۴] (ببینید: حرکت جوهری) بنابر نظر وی این مسئله مسلّم است که وقتی یک موجود در حد ذات و جوهرِ وجودِ متجدد خود، مجعول شود، برای تجدد خود نیازمند به جاعل نیست؛ زیرا جاعل وجود، جاعل تجدد است و به واسطه همین مشکل ربط حادث به قدیم حل می‌شود؛ زیرا وجود جوهر، غیر از وجود تدریجی، چیز دیگری نیست و بر این اساس بقای آن عین حدوث آن است و ثبوت آن عین تغیر و تجددش به شمار می‌آید.[۶۵]
دیدگاه امام‌خمینی
به اعتقاد امام‌خمینی در راه حل حکمت متعالیه، هم به شبهه ربط حادث به قدیم و هم به شبهه ربط متغیر به ثابت پاسخ داده می‌شود.[۶۶] ایشان نیز برای حل ربط حادث به قدیم چند راه حل بیان می‌کند، ازجمله:
الف) از طریق حرکت توسطیه فلک: در هر حرکتی، امر واحد بسیط مستمری موجود است که واسطه میان مبدأ و منتهاست که این امر، ثابت و غیر متجدد است؛ ولی به لحاظ حدود و اجزای مسافت، متصف به تغیّر است؛[۶۷] بنابراین حرکت از حیث ذات (یعنی آن امر بسیط محفوظ در آن حدود) به مبدأ ثابت مستند است و به اعتبار تجدد، حدوث و تغیرش متصف به تغییر است؛ یعنی حوادث متجدد به نسبتِ متجدد حرکت، مستندند. پس هر قطعه یا حدی از حرکت، شرط و مخصص حدوث حادثی است که در زمان خاصی واقع شده‌است؛ بنابراین علت هر حادثی از شیء قدیم (عقل فعّال) و از شیء حادث که همان قطعه یا حد آن حرکت است، مرکب می‌باشد.[۶۸] ایشان در پاسخ این محذور که هر قطعه و حدی از همان حرکت فلک نیز خود متغیر و حادث است و هر حادثی نیازمند علت است، بنابراین اشکال به قوت خود باقی خواهد ماند، قائل است که تغییر و تجدد حرکت، ذاتی حرکت است و ذاتی نیازمند به علت نیست، بلکه چگونگی وجود حرکت همانا تقدم و تجدد است و جاعل اصل حرکت را جعل کرده، نه اینکه حرکت را حرکت قرار داده باشد؛ زیرا جعل ترکیبی میان شیء و ذات و ذاتیات آن باطل است،[۶۹]
ب) از طریق تسلسل تعاقبی: با توجه به اینکه سلسله حوادث دارای یک سلسله از علل بی‌نهایت‌اند، مستلزم تسلسل ترتیبی (اجتماع در وجود) خواهد بود که امری محال است؛ در این صورت حادث به قدیم مرتبط نمی‌شود؛ از این‌رو در پاسخ این شبهه باید گفت که سلسله ماقبل این حوادث که الآن هستند، علل آنها نیستند، بلکه معدات آنهایند و از طرف ازل و ابد انتها ندارند. بر این اساس، پیوسته سلسله سابق، معدوم و سلسله لاحق موجود می‌شود و سلسله معدات فعلاً موجود نیستند و اجتماع در وجود ندارند تا تسلسل ترتیبی لازم آید، بلکه بیش از یک سلسله و حلقه موجود نیست و باقی سلسله‌ها معدوم‌اند؛ پس خلقت موجودات دسته‌به‌دسته از ازل است و هیچ وقت نبوده که موجودی خلق نشده باشد تا تعطیل در فیض یا انفکاک معلول از علت لازم آید،[۷۰]
ج) از طریق حرکت جوهری: در این راه حل تمام عالم طبیعت حتی عالم افلاک با حرکت جوهری قابل تبیین است. بنابر نظر امام‌خمینی چگونگی وجود در عالم طبیعت، وجودی است که تغیر و حدوث، ذاتی آن است، نه عرضی تا نیازمند به علت متغیر باشد و عالم طبیعت و هویت سیال جسم، تنها در اصل وجود نیازمند جاعل است؛[۷۱] پس لازم است انتهای حوادث به حادثی منتهی شود که ماهیت یا حقیقت آن عین حدوث و تجدد باشد که همان حرکت جوهری است[۷۲] و از این‌رو ربط میان متغیرات و ثابت محقق می‌شود.[۷۳]
۴. روش عرفانی: از نظر اهل معرفت، تعینات در اثر تجلی حق‌تعالی در مظاهر پیدا می‌شوند و از آنجا که تجلیات حق، ازلی و ابدی است، مظاهر نیز به تبع آن دایمی‌اند. طبق این بیان، عرفا حدوث زمانی را برای اشیا ثابت می‌کنند که هر آنی به تجلی حق‌تعالی حادث و معدوم می‌شوند و به اعتبارِ «کلَّ یوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»[۷۴] این گونه تجلی مستمر است.[۷۵] برخی اهل معرفت از طریق تجدد امثال به بیان چگونگی ربط حادث به قدیم پرداخته‌اند[۷۶] و برخی رابط را انسان کامل می‌دانند.[۷۷] بنابر نظر امام‌خمینی عرفا رابط را فیض مقدس و وجود منبسط می‌دانند که مقام برزخیت کبری و «وسطیت عظمی» را دارد که همان مقام روحانیت و ولایت پیامبر اکرم(ص) است که متحد با مقام ولایت مطلقه علویه(ع) است.[۷۸] ایشان قائل است قبض وجود و رجوع آن به مبدأ نیازمند به واسطه و رابط است.[۷۹]
پانویس
- ↑ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۳۳۸؛ فیروزآبادی، القاموس المحیط، ۲/۵۴۹.
- ↑ دهخدا، لغتنامه دهخدا، ۷/۱۰۲۷۳ و ۱۰۴۷۱.
- ↑ فارابی، المنطقیات للفارابی، ۲/۳۶ ـ ۳۷؛ خواجه‌نصیر، تجرید المنطق، ۳۹.
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ۱/۴۰؛ سجادی، ۲/۹۰۱.
- ↑ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۲؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۷/۳۳۷ ـ ۳۳۸.
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۷۳ ـ ۳۸۱ و ۳۸۶ ـ ۳۹۳؛ ← میرداماد، القبسات، ۳۰۲ ـ ۳۰۳.
- ↑ ۲/۱۳۱ ـ ۱۳۲، ۱۷۴ و ۱۸۰ ـ ۱۸۵)،
- ↑ ملاصدرا، الحاشیه علی الهیات، ۲۳۰؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ ـ ۲۹ و ۱۲۸ ـ ۱۳۲.
- ↑ القبسات، ۸۷ ـ ۸۸ و ۹۰ ـ ۹۵.
- ↑ القبسات، ۳۰۰ ـ ۳۰۳.
- ↑ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.
- ↑ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.
- ↑ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۸۵؛ موسویان، مقدمه کتاب رسالة فی الحدوث، ۴۷.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ و ۶۵.
- ↑ ← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۷ ـ ۱۳۸.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۱۱/۲۳۹ ـ ۲۴۰، ۲۴۹ ـ ۲۵۰، ۲۷۵ ـ ۲۷۷ و ۲۸۳.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸.
- ↑ (ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۰ ـ ۵۲)
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۶۵؛ ← مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۸/۳۷۹ و ۱۱/۵۷۱.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۲۸ و ۲/۳۸۵، ۳۹۷ ـ ۳۹۸؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵ ـ ۱۳۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵.
- ↑ امام‌خمینی، صحیفه امام، ۱۸/۴۴۸ و ۱۹/۲۲۵.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶.
- ↑ صحیفه امام، ۱۹/۲۲۵.
- ↑ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۴۳۲ ـ ۴۳۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۹۲ ـ ۳۹۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۸۴ ـ ۸۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۶۹ ـ ۳۷۰.
- ↑ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۱.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱ ـ ۶۲؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴ ـ ۸۵.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۵ و ۶۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴ ـ ۸۵؛ همو، رسالة فی الحدوث، ۴۵ ـ ۴۷؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۷۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۴۸ ـ ۳۵۰.
- ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۷۶ ـ ۶۸۱؛ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۵.
- ↑ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۷۶ ـ ۶۸۱؛ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۵.
- ↑ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۰/۴۵۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ و ۱۳۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ و ۱۳۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۳ ـ ۳۸۴.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵.
- ↑ فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۴۷۹؛ ← دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۴۳.
- ↑ فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۴۷۹؛ ← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۰ ـ ۱۳۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۳۱ ـ ۱۳۳.
- ↑ دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۳۸ ـ ۷۴۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۸ ـ ۱۳۲.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۳۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۸ ـ ۱۳۵.
- ↑ مجلسی، مرآة العقول، ۲/۲۳؛ همو، بحار الانوار، ۴/۱۴۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷ ـ ۱۲۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۷ ـ ۱۲۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۴ ـ ۳۵.
- ↑ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۸۶ ـ ۳۹۳؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۲۰۷ ـ ۲۰۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸ ـ ۱۲۹؛ عبودیت، ۱/۳۷۴.
- ↑ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۴/۶۹ ـ ۷۲.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۸/۳۷۹.
- ↑ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۹۴.
- ↑ ← ملاصدرا، ۳/۱۲۸ ـ ۱۲۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷ ـ ۱۱۹.
- ↑ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸ ـ ۱۴۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷ ـ ۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰.
- ↑ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۷۶.
- ↑ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۰.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۵.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۵ ـ ۳۸۶.
- ↑ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۸۵؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۲۵۵ ـ ۲۵۶ و ۲۵۸ ـ ۲۶۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۷۸.
- ↑ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۲۵۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸ و ۱۳۸ ـ ۱۳۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۱ ـ ۵۲؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰ ـ ۳۸۱.
- ↑ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۳ ـ ۱۲۶.
- ↑ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۳ ـ ۱۲۹؛ ملاصدرا، المشاعر، ۶۵.
- ↑ ملاصدرا، المشاعر، ۶۵؛ ← دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ۳/۳۷۶.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۷، ۴۹۹ و ۵۱۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۴.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷ ـ ۳۸۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۷ ـ ۳۹۸.
- ↑ سوره الرحمن، آیه ۲۹.
- ↑ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۴۳؛ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۲۲۲.
- ↑ ← سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۴.
- ↑ سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۸.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵ ـ ۱۳۶.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۶.
منابع
- قرآن کریم.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
- ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات (المنطق)، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
- امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.
- جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم، اسراء، چاپ سوم، ۱۳۸۶ش.
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید المنطق، چاپ‌شده در الجوهر النضید، تالیف علامه حلی، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، ۱۳۷۱ش.
- خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۳ش.
- دینانی ابراهیمی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰ش.
- دینانی ابراهیمی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
- راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.
- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، شرح دعاء الصباح، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.
- سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.
- شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
- عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
- فارابی، ابونصر، المنطقیات للفارابی، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۰۸ق.
- فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ق.
- فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
- فیروزآبادی، محمدبن‌یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.
- قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
- مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول(ص)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۷، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۷ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۸، تهران، صدرا، چاپ هفتم، ۱۳۸۷ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۱، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحاشیة علی الهیات الشفاء، قم، بیدار، بی‌تا.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، رسالة فی الحدوث، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح اصول الکافی، تحقیق محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح حکمة الاشراق، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین، تصحیح و تعلیق محمد موسوی، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۱ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.
- ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران، طهوری، چاپ دوم، ۱۳۶۳ش.
- موسویان، سیدحسین، مقدمه کتاب رسالة فی الحدوث، تألیف ملاصدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
- میرداماد، محمدباقر، القبسات، به‌اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
پیوند به بیرون
باقر صاحبی، ربط حادث به قدیم، دانشنامه امام‌خمینی، ج۵، ص۵۴۸–۵۵۵.