ربط حادث به قدیم

رَبْط حادِث به قدیم، چگونگی ارتباط موجود حادث با علت قدیم.

مفهوم‌شناسی

ربط به معنای بستن و وابستگی است و در اصطلاح منطقی نسبت میان دو امر را که یکی موضوع و دیگری محمول باشد، ربط گویند و آنچه را سبب این نسبت شده، رابط گویند. در فلسفه ربط حادث به قدیم، چگونگی ارتباط امور حادث به قدیم (حق‌تعالی) است.

پیشینه

بحث ربط حادث به قدیم از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که از دیرباز معرکه آرای گوناگون مکتب‌های فلسفی و کلامی بوده‌است. این بحث با اینکه در روند تکامل اندیشه‌های فلسفی، تحلیل‌های عقلی فراوانی یافت، در عین حال یکی از دشوارترین مباحث فلسفی است. اگرچه فیلسوفان مشائی در حل این مشکل تلاش فراوانی کردند و نظریه حرکت و تأثیر افلاک در حوادث طبیعی را به میان کشیدند و شیخ اشراق نیز این مسئله را بررسی کرد و رابط را نفس فلک دانست اما این راه حل‌ها را حکمای بعدی نقد کردند.

در نظام فلسفی میرداماد با توجه به نظریه حدوث دهری، این بحث منتفی است؛ زیرا در نظریه حدوث دهری، اصل بر نوعی تخلف معلول از علت تامه است، زیرا در سلسله طولی، وجود علت در مرتبه مقدم بر معلول قرار دارد و معلول با حدّ وجودی خاص خود در مرتبه علت خود وجود ندارد. یعنی علت در مرتبه خود تقدم بالذات به معلول دارد و مسبوق به عدم در مرتبه معلول نمی‌باشد. از همین رو میرداماد قائل است که این شبهه از معضلات نظریه حدوث زمانی اشیاست؛ (ببینید: حدوث و قدم) بنابراین وی شبهه گفته شده را بر اساس قول مشهور حکما بررسی کرده‌است. ملاصدرا با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است، فهم متکلمان و حکمای خردمند را در این مسئله به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند. او در حل این مسئله با فیلسوفان پیشین در این مطلب که می‌توان حادث را به قدیم مرتبط ساخت، همسوست؛ اما در تعیین مصادیق این واسطه و ارتباط آن، با دیگر فیلسوفان اختلاف دارد. وی بر اساس حرکت جوهری به حل این مسئله می‌پردازد.

حکمای اسلامی با توجه به اهتمام خاصی که به این مبحث داشته‌اند، رساله‌های مستقلی در این زمینه تألیف کرده‌اند، ازجمله: «رساله ربط الحادث بالقدیم» خواجه‌نصیرالدین طوسی، کتاب «الصراط المستقیم» میرداماد و «رساله ربط حادث به قدیم» میرزاابوالحسن جلوه. مسئله ربط حادث به قدیم با مسئله ربط متغیر به ثابت مشابهت دارد؛ اما یکی نیستند و از جهاتی با هم اختلاف دارند و دو مسئله مستقل فلسفی به شمار می‌روند. ربط حادث به قدیم از فروع مباحث حدوث و قدم است؛ اما مسئله ربط متغیر به ثابت، از توابع مبحث علت و معلول است؛ به همین جهت ابن‌سینا مسئله ربط حادث به قدیم را در اشارات و تنبیهات در بحث صنع و ابداع آورده‌است. نیز در مسئله ربط متغیر به ثابت، بحث این است که هر متغیر باید علتی متغیر داشته باشد؛ زیرا علت متغیر نمی‌تواند ثابت باشد؛ اما در مسئله ربط حادث به قدیم بحث از تغیر نیست، بلکه ملاک حدوث است؛ بنابراین ممکن است حادث متغیر نباشد، بلکه ثابت باشد.

ملاصدرا در آثار خود فصل مستقلی را به چگونگی ربط متغیر به ثابت اختصاص داده، اما این دو بحث در فلسفه صدرایی به یک مسئله تبدیل می‌شوند؛ زیرا بر اساس آموزه‌های حکمت متعالیه، معنای دقیق حدوث، تغیر جوهری اشیاست؛ از این‌رو ملاصدرا به سبب اینکه حل دو مسئله را از طریق حرکت جوهری ممکن دانسته، هر دو را در یکجا مطرح کرده‌است. (ببینید: حرکت جوهری)

امام‌خمینی نیز در برخی آثار خود به اصل اشکال و راه حل‌های مربوط به آن پرداخته و این دو بحث را یکجا مطرح کرده و بر این باور است که این دو اشکال نزدیک به یکدیگرند؛ بنابراین پاسخ آنها نیز نزدیک به هم است. ایشان با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله، خاطرنشان کرده‌است که تصور و تحقق آن، به جز برای پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) برای دیگران امری دشوار است، مگر با مجاهدت‌ها و ریاضت‌های سخت؛ همچنین توجه و آشنایی به مبانی عرفای شامخ و حکمت متعالیه لازم است و از همین‌رو ایشان روایت «ارنی الاشیاء کما هی» را نسبت اشیا (حادث) به حق و ربط آنها به مبدأ تفسیر کرده‌است.

تبیین محل نزاع

بحث از ربط حادث به قدیم و محل نزاع در آن، مربوط به حدوث زمانی عالم طبیعت است. متکلمان قائل به حدوث زمانی عالم و فلاسفه قائل به حدوث ذاتی آن‌اند. (ببینید: حدوث و قدم) حکما در این بخش به تبیین و تقریر دو شبهه پرداخته‌اند:

۱. هر حادثی نیازمند به علت است و جدایی علت از معلول محال است و از طرفی واجب بالذات علت تامه بی‌واسطه و باواسطه هر ممکن بالذات است؛ در حالی‌که طبق قانونِ جدایی‌ناپذیری علت از معلول، علت تامه هر حادثی خود حادث است که در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت از معلول دست برداشت یا از اعتقاد به واجب بالذات یا به دور و تسلسل تن داد یا اینکه واجب بالذات را حادث دانست.

۲. بر اساس اینکه هر وصف عرضی نیازمند علت و جاعلی است و از طرفی جدایی علت تامه از معلول محال است، علت تامه تغیر و حرکت، خود نیز متغیر است؛ زیرا علت تامه حرکت، برای اینکه حرکت را موجود کند، باید نخست جزء اول آن را موجود کند، سپس با معدوم‌شدن آن، جزء دومش را موجود کند و چون حرکت ذاتاً دارای امتداد و سیلان است، ممکن نیست دو جزء فرضی آن، با هم موجود باشند؛ از این‌رو چاره‌ای نیست که علت تامه نیز خود متغیر باشد؛ و از طرفی سلسله علل هر شیئی به واجب بالذات که ثابت است، منتهی می‌شود؛ در حالی‌که بیان شد علت متغیر، متغیر است. در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت تامه از معلول، دست برداشت یا اعتقاد به واجب بالذات را کنار گذاشت یا به دور و تسلسل رضا داد یا اینکه قائل به تغییر در واجب بالذات شد.

مشکل ربط حادث به قدیم از یک جهت متوجه حکما و از دو جهت متوجه متکلمان است؛ زیرا حکما قائل به قدیم‌بودن اصل عالم‌اند؛ به عبارت دیگر قائل به حدوث ذاتی‌اند؛ یعنی میان مبدأ و عالم فاصله زمانی نیست و جهان همیشه حادث و مسبوق به عدم ذاتی است؛ (ببینید: حدوث و قدم) بر این اساس تنها در مورد حوادث جزئیه و مادی این اشکال بر آنان وارد است؛ اما متکلمان افزون بر حوادث جزئیه، اصل عالم را نیز حادث زمانی می‌دانند.

مشکل ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، تنها متوجه یک دسته از موجودات می‌شود که همان موجودات عالم طبیعت‌اند که مسبوق به ماده و مدت‌اند؛ اما این اشکال در مبدعات و عقول که ماده و صورت ندارند، راه ندارد.

امام‌خمینی چگونگی ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر را دشوارتر از بحث چگونگی بروز کثرت در عالم می‌داند و در تبیین و تقریر این دو شبهه قائل است که ریشه اشکال شبهه ربط حادث به قدیم آن است که معلول از علت تامه خود قابل جداشدن نیست و علت تامه بر معلول خود نمی‌تواند تقدم زمانی داشته باشد؛ همچنان‌که معلول نمی‌تواند نسبت به علت خویش تأخر زمانی داشته باشد و از طرفی وجود حوادث در جهان را نیز نمی‌توان انکار کرد؛ از همین رو، علت این حوادث باید حادث باشد؛ در غیر این صورت یکی از دو محذور، قدم حوادث یا حدوث قدیم، لازم می‌آید؛ زیرا اگر اراده حق‌تعالی حادث باشد، اصل مهم توحید دچار اشکال می‌شود؛ زیرا ذات حق‌تعالی قدیم است و اوصاف ذاتی او عین ذاتش هستند؛ چون این اوصاف از حیثیاتی انتزاع شده‌اند که آن حیثیات همیشگی‌اند و اگر جدایی معلول از علت جایز باشد، در این صورت، خلاف برهان خواهد بود و اگر واسطه‌هایی در میان باشند، شرک لازم می‌آید؛ چون فیض حق‌تعالی مطلق است و غیر حق‌تعالی، استقلالی از خود ندارد. شبهه دوم آن است که چگونه با مبدأ ثابت، تغیر در معلول حاصل می‌شود و چگونه می‌توان متغیر را به شیئ ثابت نسبت داد؛ پس یا باید مبدأ نیز متغیر باشد یا اینکه معلول متغیر نباشد؛ بنابراین در ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت نیاز به واسطه و رابطه‌ای است که هر دو جهت ثبات و تغیر و قدم و حدوث را داشته باشد که اگر آن واسطه نباشد، فیض قدیم ثابت، به متغیر و حادث نمی‌رسد و رابطه وجودی حاصل نمی‌شود.

راه‌های رفع اشکال

اندیشمندان برای رفع این مشکل راه‌حل‌هایی ارائه کرده‌اند:

۱. روش متکلمان: هرچند راه حل متکلمان جواب از شبهات نیست، برخی متکلمان یگانه راه حل مشکل ربط حادث به قدیم را از طریق مصلحت واقعی در فعل حق دانسته‌اند و بر این عقیده‌اند که افعال خداوند متعال دارای مصالح واقعی و نفس‌الامری است؛ اگرچه آن مصالح از نظر انسان پنهان مانده باشد. از این‌رو در نخستین لحظه آفرینش نوعی مصلحت وجود داشته که در دیگر زمان‌ها نبوده‌است و آفرینش جهان بر اساس آن مصلحت انجام گرفته و حادث شده‌است و اختصاص جهان به آن لحظه آفرینش هرگز بدون مرجح نبوده و بلکه مرجحِ آن همان مصلحت است. متکلمان اشعری با انکارکردن اصل علیت و قائل‌شدن به عادةالله، مشکل ربط حادث و قدیم را متوجه فاعل موجَب (غیر مختار) دانسته‌اند؛ اما اگر فاعل حوادث مختار باشد، مشکل در آنجا راهی ندارد.

به اعتقاد امام‌خمینی متکلمان برای فرار از مشکل ربط حادث به قدیم، قائل به ترجیح بلامرجح شده‌اند و بحث مصلحت را به میان کشانده‌اند یا به زمان موهوم (غیر واقعی) و متوهم روی آورده‌اند که همه این گفته‌ها باطل‌اند؛ زیرا باطل‌بودن ترجیح بلامرجح بدیهی است و مصلحت نیز تنها در داخل نظام هستی معنا دارد و وافی به مقصود نیست و زمان موهوم هم مستلزم غیر واقعی‌بودن حوادث عالم خواهد بود؛ بنابراین سخن معتزله که می‌گویند صلاح و مصلحت در صادرنشدن فیض و در این بوده که مدتی عالم در کتم عدم بماند، سخن درستی نیست. ایشان سخن متکلمان را که می‌گویند پس از مدت طولانی عالم حادث شده‌است، به چند دلیل نمی‌پذیرد؛ زیرا:

1. خداوند دایم الاحسان و دایم الفیض است؛
2. لازم می‌آید اسمای قدیم الهی بدون مظهر باشند؛
3. قول به جدایی‌ناپذیری معلولِ حق از خداوند، مستلزم موجَب‌شدن حق‌تعالی نیست، بلکه فاعل موجِب (علت تامه) است و معلول هم باید ازلی باشد. اشاعره با انکار اصل علیت و انفکاک معلول از علت، خیال خود را راحت کرده‌اند؛ در حالی‌که جایی که برهان علمی و عقلی وجود دارد، نمی‌توان به این سخنان قائل شد. (ببینید: علیت)

بعضی از محدثان قائل به حدوث اراده حق‌تعالی شده‌اند؛ زیرا به ظاهر اخبار نظر کرده و اراده حق‌تعالی را با اراده انسان قیاس کرده‌اند؛ در حالی‌که باید بطن این احادیث را ملاحظه کرد و اگر با اصلی از اصول مخالف‌اند، باید آنها را کنار گذاشت تا مبادا صفت امکانی برای ذات حق‌تعالی ثابت شود؛ در حالی‌که با برهان علمی ثابت است که اراده حق‌تعالی ازلی و به وجود او قائم است. (ببینید: اراده)

۲. روش مشائی و اشراقی: راه حلی که این دسته فیلسوفان بیان کرده‌اند از طریق حرکت وضعی فلک است. آنان معتقدند حرکت نفوس فلکی، ارادی است، این نفوس فلکی به‌قصد تشبه به مافوق خود در حرکت‌اند و چون وجودات مافوق (عقول مجرد) موجودات دایمی و دایم الفیض هستند، نفوس فلکی برای تشبه به این فعل دایمی، به طور دایم در حرکت‌اند و از طرفی چون حرکت مستقیم به دلیل تناهی ابعاد نمی‌تواند دایمی باشد، پس باید حرکت، دایمی و دوری باشد. شیخ اشراق نیز همین مطلب را اثبات کرده‌است. این حرکت دوری دارای دو چهره است: یکی چهره ثابت که ناظر به حرکت توسطیه است و دیگری چهره متغیر که همان حرکت قطعیه است که از جهت اول مرتبط با علت قدیم است و از جهت دوم مرتبط با حادث آن است؛ بنابراین چهره ثابت آن مربوط به قضای الهی و علم عنایی حق و چهره سیال آن مربوط به صورت طبیعی و مادی آن می‌باشد. ملاصدرا نیز سخن فیلسوفان مشاء را که حرکت دوری فلک را واسطه و رابط پیشنهاد کرده‌اند، بررسی کرده و قائل شده‌است حرکت از سویی ماهیت آن عین تغیر و حدوث است و از سوی دیگر، دایمی و همیشگی است. همین دو ویژگی سببب شده که هم معلول امر قدیم باشد و هم علتِ دیگر حوادث. بنابر نظر ملاصدرا این تبیین و تقریر مشاء مشکلات بسیاری را برطرف می‌سازد؛ ولی در عین حال کاستی‌هایی نیز دارد، ازجمله:

1. حرکت امری نسبی است که در ذاتش حدوث و قدم نیست؛
2. حرکت امری بالقوه است که نمی‌تواند بر حادث که موجود بالفعل است، تقدم داشته باشد؛
3. حرکت دوری فلک به شخصه بقایی ندارد (زیرا حرکت تجددی محض، بقا ندارد چه رسد که قدیم باشد).

امام‌خمینی نیز در توضیح راه حل مشائیان می‌گوید افلاک دارای یک حرکت دوری‌اند که همیشگی و ثابت است و از ازل تا ابد این حرکت ثابت و واحد است. همچنین این حرکت، مستقیم نیست؛ زیرا ثابت شده که عالم اجسام متناهی‌اند. پس این حرکات دوری‌اند و دو وجهه دارند و یک وجهه «یلی الربی» است که ثابت و غیر متغیر است و یک جهت وجهه «یلی الطبیعه» دارد؛ زیرا هنگامی که افلاک حرکت می‌کنند، تمام چیزهایی را که در درون آنهاست نیز به حرکت درمی‌آورند. جهت وضعی که حرکت افلاک با آنچه در درون افلاک است پیدا می‌کند، می‌تواند جهت حدوث و تغییر آن باشد. پس حرکت، برزخ میان حادث و قدیم و ثابت به متغیر است.

۳. روش حکمت متعالیه: ملاصدرا دو راه حل برای مشکل ربط حادث به قدیم ارائه می‌کند:

الف) از طریق طبیعت سیال فلک: بنابر نظر ملاصدرا چیزی که می‌تواند واسطه میان حادث و قدیم باشد، آن است که وجود فی‌نفسه داشته باشد (و امری نسبی و انتزاعی نباشد) و دیگر اینکه وجود لنفسه داشته باشد؛ به این معنا که جوهر باشد نه عرض و سوم اینکه دارای حدوث ذاتی و فاقد حدوث عرضی باشد و دارای آغاز زمانی نباشد؛ یعنی فردی زمانی ازلی از جنس جوهر جسمانی است که عین سیلان و حرکت است و این همان صورت نوعیه فلک یا طبیعت فلک می‌باشد.

ب) از طریق هویت سیال جسم: از آنجایی که نظر ملاصدرا در راه‌حل نخست مبتنی بر نظریه افلاک نه‌گانه است (ببینید: فلک)، این رأی نظر نهایی او نیست، بلکه برای تکمیل نظر فیلسوفان پیشین است. ملاصدرا در راه‌حل نهایی خود به جای طبیعت و وضع سیال ازلی فلک، هویت سیال جسم و صور متعاقب بر یک ماده را که هم سیال و هم ازلی و ابدی‌اند، واسطه میان حادث و قدیم قرار می‌دهد.

وی بر این اساس در دو جهت از نظریه گذشتگان فاصله می‌گیرد: یکی آنکه جواهر اجسام و صورت‌های طبیعی را به جای حرکت دوری افلاک می‌نشاند و دیگری آنکه، صفت ذاتی‌بودن تغیر و حدوث را به وجود آنها نسبت می‌دهد، نه به ماهیت آنها و از این رو همه صورت‌های نوعی را اعم از بسائط و مرکبات، از سنخ وجود می‌داند؛ این امور وجوداتی محض‌اند و هر یک شأنی از شئون حق‌تعالی و پرتوی از تابش‌های ذات اویند؛ همان‌طور که هر صورت طبیعی نیز خود دارای شئون پی‌درپی است که این شئون، در علم حق‌اند و از همین جهت به صورت جریانی متصل و امر واحدی بروز می‌کنند. ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری، همه عالم طبیعت را یک هویت اتصالی و متصرم می‌داند که تجدد در متن طبیعت آن حاضر است، طبیعت متحرک عین حرکت و تجدد است، اینجا دوگانگی میان طبیعت و سیلان وجود ندارد و جاعل و علت، به جعل بسیط، وجودی را جعل می‌کند که عین سیلان و حرکت است و چنین نیست که حرکت خارج از ذات متحرک باشد، بلکه جعل طبیعت، همان جعل سیلان و حرکت است. (ببینید: حرکت جوهری) بنابر نظر وی این مسئله مسلّم است که وقتی یک موجود در حد ذات و جوهرِ وجودِ متجدد خود، مجعول شود، برای تجدد خود نیازمند به جاعل نیست؛ زیرا جاعل وجود، جاعل تجدد است و به واسطه همین مشکل ربط حادث به قدیم حل می‌شود؛ زیرا وجود جوهر، غیر از وجود تدریجی، چیز دیگری نیست و بر این اساس بقای آن عین حدوث آن است و ثبوت آن عین تغیر و تجددش به شمار می‌آید.

دیدگاه امام‌خمینی

به اعتقاد امام‌خمینی در راه حل حکمت متعالیه، هم به شبهه ربط حادث به قدیم و هم به شبهه ربط متغیر به ثابت پاسخ داده می‌شود. ایشان نیز برای حل ربط حادث به قدیم چند راه حل بیان می‌کند، ازجمله:

الف) از طریق حرکت توسطیه فلک: در هر حرکتی، امر واحد بسیط مستمری موجود است که واسطه میان مبدأ و منتهاست که این امر، ثابت و غیر متجدد است؛ ولی به لحاظ حدود و اجزای مسافت، متصف به تغیّر است؛ بنابراین حرکت از حیث ذات (یعنی آن امر بسیط محفوظ در آن حدود) به مبدأ ثابت مستند است و به اعتبار تجدد، حدوث و تغیرش متصف به تغییر است؛ یعنی حوادث متجدد به نسبتِ متجدد حرکت، مستندند. پس هر قطعه یا حدی از حرکت، شرط و مخصص حدوث حادثی است که در زمان خاصی واقع شده‌است؛ بنابراین علت هر حادثی از شیء قدیم (عقل فعّال) و از شیء حادث که همان قطعه یا حد آن حرکت است، مرکب می‌باشد. ایشان در پاسخ این محذور که هر قطعه و حدی از همان حرکت فلک نیز خود متغیر و حادث است و هر حادثی نیازمند علت است، بنابراین اشکال به قوت خود باقی خواهد ماند، قائل است که تغییر و تجدد حرکت، ذاتی حرکت است و ذاتی نیازمند به علت نیست، بلکه چگونگی وجود حرکت همانا تقدم و تجدد است و جاعل اصل حرکت را جعل کرده، نه اینکه حرکت را حرکت قرار داده باشد؛ زیرا جعل ترکیبی میان شیء و ذات و ذاتیات آن باطل است،

ب) از طریق تسلسل تعاقبی: با توجه به اینکه سلسله حوادث دارای یک سلسله از علل بی‌نهایت‌اند، مستلزم تسلسل ترتیبی (اجتماع در وجود) خواهد بود که امری محال است؛ در این صورت حادث به قدیم مرتبط نمی‌شود؛ از این‌رو در پاسخ این شبهه باید گفت که سلسله ماقبل این حوادث که الآن هستند، علل آنها نیستند، بلکه معدات آنهایند و از طرف ازل و ابد انتها ندارند. بر این اساس، پیوسته سلسله سابق، معدوم و سلسله لاحق موجود می‌شود و سلسله معدات فعلاً موجود نیستند و اجتماع در وجود ندارند تا تسلسل ترتیبی لازم آید، بلکه بیش از یک سلسله و حلقه موجود نیست و باقی سلسله‌ها معدوم‌اند؛ پس خلقت موجودات دسته‌به‌دسته از ازل است و هیچ وقت نبوده که موجودی خلق نشده باشد تا تعطیل در فیض یا انفکاک معلول از علت لازم آید،

ج) از طریق حرکت جوهری: در این راه حل تمام عالم طبیعت حتی عالم افلاک با حرکت جوهری قابل تبیین است. بنابر نظر امام‌خمینی چگونگی وجود در عالم طبیعت، وجودی است که تغیر و حدوث، ذاتی آن است، نه عرضی تا نیازمند به علت متغیر باشد و عالم طبیعت و هویت سیال جسم، تنها در اصل وجود نیازمند جاعل است؛ پس لازم است انتهای حوادث به حادثی منتهی شود که ماهیت یا حقیقت آن عین حدوث و تجدد باشد که همان حرکت جوهری است و از این‌رو ربط میان متغیرات و ثابت محقق می‌شود.

۴. روش عرفانی: از نظر اهل معرفت، تعینات در اثر تجلی حق‌تعالی در مظاهر پیدا می‌شوند و از آنجا که تجلیات حق، ازلی و ابدی است، مظاهر نیز به تبع آن دایمی‌اند. طبق این بیان، عرفا حدوث زمانی را برای اشیا ثابت می‌کنند که هر آنی به تجلی حق‌تعالی حادث و معدوم می‌شوند و به اعتبارِ «کلَّ یوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ» این گونه تجلی مستمر است. برخی اهل معرفت از طریق تجدد امثال به بیان چگونگی ربط حادث به قدیم پرداخته‌اند و برخی رابط را انسان کامل می‌دانند. بنابر نظر امام‌خمینی عرفا رابط را فیض مقدس و وجود منبسط می‌دانند که مقام برزخیت کبری و «وسطیت عظمی» را دارد که همان مقام روحانیت و ولایت پیامبر اکرم(ص) است که متحد با مقام ولایت مطلقه علویه(ع) است. ایشان قائل است قبض وجود و رجوع آن به مبدأ نیازمند به واسطه و رابط است.

پیوند به بیرون

باقر صاحبی، ربط حادث به قدیم، دانشنامه امام‌خمینی، ج۵، ص۵۴۸–۵۵۵.