کاربر:Salehi/صفحه تمرین۳: تفاوت میان نسخهها
(اصلاح ارقام) برچسب: برگرداندهشده |
بدون خلاصۀ ویرایش برچسب: برگرداندهشده |
||
خط ۱: | خط ۱: | ||
قرب نوافل و | '''قرب نوافل و فرایض'''، اصطلاحی عرفانی برگرفته از حدیثی مشهور درباره تأثیر واجبات و مستحبّات. | ||
«قرب» به معنای نزدیکی و ضد آن بُعد است (فراهیدی ۵/۱۵۳ ـ ۱۵۴؛ ابنمنظور، ۱/۶۶۲) و در اصطلاح عارفان، فنای بنده در تمام صفات خود (کاشانی، عزالدین، ۴۱۷) و محو تعینات (تلمسانی، ۲/۵۶۶) است. «نوافل» جمع «نافله»، به معنای زیاده بر اصل است (ابنمنظور، ۱۱/۶۷۱ ـ ۶۷۲؛ طریحی، ۵/۴۸۵) و در اصطلاح به تمام اعمال عبادی غیر واجب گفته میشود (کلینی، ۳/۲۶۹ ـ ۲۷۰؛ طریحی، ۵/۴۸۵). «فرایض» جمع فریضه به معنای اعمالی است که شرع آن را واجب و مقرر کرده است (کلینی، ۲/۳۸۳؛ ابنمنظور، ۷/۲۰۲). | «قرب» به معنای نزدیکی و ضد آن بُعد است (فراهیدی ۵/۱۵۳ ـ ۱۵۴؛ ابنمنظور، ۱/۶۶۲) و در اصطلاح عارفان، فنای بنده در تمام صفات خود (کاشانی، عزالدین، ۴۱۷) و محو تعینات (تلمسانی، ۲/۵۶۶) است. «نوافل» جمع «نافله»، به معنای زیاده بر اصل است (ابنمنظور، ۱۱/۶۷۱ ـ ۶۷۲؛ طریحی، ۵/۴۸۵) و در اصطلاح به تمام اعمال عبادی غیر واجب گفته میشود (کلینی، ۳/۲۶۹ ـ ۲۷۰؛ طریحی، ۵/۴۸۵). «فرایض» جمع فریضه به معنای اعمالی است که شرع آن را واجب و مقرر کرده است (کلینی، ۲/۳۸۳؛ ابنمنظور، ۷/۲۰۲). | ||
در اصطلاح عرفانی، قرب نوافل، زوال و فنای صفات بشری و ظهور صفات خداوند در انسان است که حقتعالی در صفات و فاعلیت، قائممقام بنده میگردد، چنانکه در آیه «ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی» (انفال، ۱۷) به آن اشاره دارد (کاشانی، عبدالرزاق، ۱۱۴) تا به اذن خداوند زنده کند و بمیراند و این معنای فنای صفات بنده در صفات خداوند است (تهانوی، ۲/۱۳۱۳). قرب فرایض قربی است که از ایفای واجبات حاصل میشود و در آن حقتعالی در تعیّن بنده ظهور مییابد و بنده گوش و چشم حق میشود (ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۱/۲۰۳ و ۴/۴۴۹؛ قیصری، ۳۵۰ و ۸۹۳). امامخمینی نیز مانند دیگر عارفان، قرب نوافل را رسیدن به مقام فنا میداند که در سایه آن، سالک همه کارهای ادراکی و تحریکی را به فعل خداوند انجام میدهد (سرّ الصلاة، ۶۰)؛ اما در قرب فرایض حق به قوای بنده کار انجام میدهد (چهل حدیث، ۵۹۲؛ تعلیقات فصوص، ۸۹ ـ ۹۰). | در اصطلاح عرفانی، قرب نوافل، زوال و فنای صفات بشری و ظهور صفات خداوند در انسان است که حقتعالی در صفات و فاعلیت، قائممقام بنده میگردد، چنانکه در آیه «ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی» (انفال، ۱۷) به آن اشاره دارد (کاشانی، عبدالرزاق، ۱۱۴) تا به اذن خداوند زنده کند و بمیراند و این معنای فنای صفات بنده در صفات خداوند است (تهانوی، ۲/۱۳۱۳). قرب فرایض قربی است که از ایفای واجبات حاصل میشود و در آن حقتعالی در تعیّن بنده ظهور مییابد و بنده گوش و چشم حق میشود (ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۱/۲۰۳ و ۴/۴۴۹؛ قیصری، ۳۵۰ و ۸۹۳). امامخمینی نیز مانند دیگر عارفان، قرب نوافل را رسیدن به مقام فنا میداند که در سایه آن، سالک همه کارهای ادراکی و تحریکی را به فعل خداوند انجام میدهد (سرّ الصلاة، ۶۰)؛ اما در قرب فرایض حق به قوای بنده کار انجام میدهد (چهل حدیث، ۵۹۲؛ تعلیقات فصوص، ۸۹ ـ ۹۰). | ||
پیشینه | |||
حقیقت و اقسام قرب | ==پیشینه== | ||
موضوع قرب نوافل و فرایض از مباحث مهم عرفانی و برگرفته از حدیثی قدسی است، از طریق شیعه و سنی، که «بنده به چیزی محبوبتر از فرایض، به من تقرب نجسته است. بنده به وسیله نافله، به من تقرب میجوید تا آنجاکه او را دوست میدارم و وقتی او را دوست داشتم، گوش او میشوم که با آن میشنود و چشم او میشوم که با آن میبیند» (کلینی، ۲/۳۵۲؛ بخاری، ۷/۱۹۰). طبق این روایت، شخص با به جا آوردن نوافل و فرایض محبوب حق میشود. در آموزههای اسلامی، نوافل تکالیفی اضافی خوانده شدهاند که بنده آن را انجام میدهد و بیانگر معیّنبودن نماز نافله است (کلینی، ۳/۴۴۳)؛ از اینرو نوافل در نماز نقش مهمی دارند و جبرانکننده آن غفلتی هستند که هنگام فرایض و نمازهای واجب عارض انسان میشود (همان، ۳/۳۶۳). اندیشمندان اسلامی بر اساس مبانی خود تفاسیر گوناگونی از این روایت به دست دادهاند (ابنحجر عسقلانی، ۱۱/۲۹۴ ـ ۲۹۶؛ فیض کاشانی، ۱۱۲ ـ ۱۱۴؛ نراقی، ۲۷۴ ـ ۲۷۶). ابنعربی از نخستین کسانی است که دو اصطلاح قرب نوافل و فرایض را به صورت اصطلاح به کار برده است (الفتوحات المکیه، ۱/۲۰۳). پس از وی در کلمات شاگردان و پیروان او نیز رواج یافته است (قونوی، ۳۳ و ۲۷۱؛ جندی، ۳۶۳ ـ ۳۶۴؛ فرغانی، ۱/۲۰ ـ ۲۱). عارفان از حدیث قرب نوافل در مباحث دیگری نیز بهره بردهاند؛ چنانکه ابنعربی از این تعبیر به عنوان یکی از مهمترین شاهدها بر نفی جبر و اثبات اختیار استفاده کرد (الفتوحات المکیه، ۲/۳۶۷ و ۵۵۹). برخی نیز بر مبنای وحدت وجود، حدیث قرب نوافل را شاهدی بر توحید افعالی میدانند (جامی، ۱۵۱ ـ ۱۵۴). امامخمینی نیز در آثار خود به این بحث توجه ویژهای کرده و مراتب، اقسام، حقیقت و راه تحصیل قرب نوافل و فرایض را ذکر کرده است (چهل حدیث، ۵۹۱؛ دعاء السحر، ۱۰۳ ـ ۱۰۵؛ تعلیقات فصوص، ۳۹ ـ ۴۰، ۸۹ ـ ۹۰، ۱۱۲ ـ ۱۱۵ و ۲۸۱ ـ ۲۸۳) و به آثار آن در فنا، بقا، حالات سالک در عبادات و راه تحصیل آن اشاره و درباره مشکل جبر و تفویض و حقیقت امر بینالامرین از این طریق بحث کرده است (چهل حدیث، ۵۹۱ ـ ۵۹۲؛ سرّ الصلاة، ۷۳، ۱۱۲؛ دعاء السحر، ۱۰۳ ـ ۱۰۵) (← مقاله جبر و اختیار). | |||
امامخمینی نیز از این قرب وجودی به وجه خاص تعبیر کرده است که آن، جهت غیبی احدی اشیاست به حقتعالی. اشیا از این طریق ارتباطی خاص و بیواسطه با حق دارند. ایشان با استناد به بعضی آیات الهی (هود، ۵۶) از ارتباط حضرت احدیت و اشیا به سرّ وجودی تعبیر میکند (تعلیقات فصوص، ۲۶، ۳۲ و ۲۶۰). | |||
==حقیقت و اقسام قرب== | |||
امامخمینی بر این باور است که نزول انسان از نشئه غیبی و تنزل آن به اسفل سافلین، برای سلوک اختیاری و قرب وصول به جناب ربوبیت است (آداب الصلاة، ۱۰۲). در این قرب، رسیدن به لقای الهی از بزرگترین مقاصد اهلالله است (همان، ۱۸۴ ـ ۱۸۵). به باور ایشان، برای سفر معنوی و معراج قرب حقیقی، به دو رکن نیاز است: یکی خروج از منزلگاه نفس و دیگری حرکت به سوی خداوند که نتیجه آن رسیدن به باب الهی و فنای فیالله است (سرّ الصلاة، ۵۴). به باور امامخمینی، تا این انانیت و انّیت باقی است، شخص بنده خود است و «عبداللّه» نشده است و سالک طریق «الیاللّه» نیست و راه نجات او این است که صراط مستقیم سلوکی را با عبودیتش طی کند. در غیر این صورت به کفر و الحاد کشیده خواهد شد (آداب الصلاة، ۷ ـ ۸، ۵۸ و ۷۶؛ تعلیقات فصوص، ۱۴۰)؛ مگر اینکه جذبه الهی دست او را بگیرد که به این وادی نیفتد (چهل حدیث، ۵۹۱). | قرب به معنای نزدیکی، اعم از قرب مادی (مکانی) و معنوی است. قرب مادی نزدیکی دو جسم با یکدیگر است؛ اما قرب معنوی پیوند و اتصال عقلی و غیر مادی است (غازانی، ۲۱۵ ـ ۲۱۶). برخی معیت حقتعالی را نسبت به موجودات یکسان میدانند و معتقدند قرب حق به خلق، با همه مراتبش، یکسان است؛ به گونهایکه نسبت پایینترین مراتب با عالیترین مراتب یکسان خواهد بود؛ همچنانکه نسبت حق با موجودات نسبت محیط با محاط و نسبت ظاهر با مظهر است که نسبتی یکسان است. این قرب، قرب وجودی است و ازلاً و ابداً نسبت به همه یکسان است و کسی از این جهت مزیتی بر دیگری ندارد (آملی، تفسیر المحیط، ۶/۱۹۳؛ جامی، ۱۸۵ ـ ۱۸۶)؛ البته قرب حق به موجودات، غیر از قرب موجودات به حق است؛ زیرا اولی از حیث وجود و احاطه و دومی از حیث سلوک و کسب است؛ یعنی طریق و قرب آنها به حق جز با ریاضت و سلوک حقیقی صورت نمیپذیرد (آملی، تفسیر المحیط، ۶/۱۹۳). | ||
ماهیت قرب نوافل و فرایض | از این جهت اهل معرفت برای قرب دو قسم قائل شدهاند: | ||
# قرب وجودی: حقیقت بینهایت حقتعالی با خلق معیت دارد و چنان سریان و احاطه وجودی به ظاهر و باطن آنها دارد که ارتباط او را با خلق بیواسطه میسازد. شدت این ارتباط و قرب به گونهای است که سبب خفا و حجاب حق میشود. از این نوع قرب به قرب وجودی (ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۳/۳۲۵) و قرب وریدی (همان، ۳/۵۳۰ ـ ۵۳۲؛ فناری، ۱۸۴ و ۲۹۴) و گاهی به وجه خاص و سرّ وجودی (قیصری، ۶۱۱؛ فناری، ۹۳ و ۳۱۰) تعبیر میکنند.امامخمینی نیز از این قرب وجودی به وجه خاص تعبیر کرده است که آن، جهت غیبی احدی اشیاست به حقتعالی. اشیا از این طریق ارتباطی خاص و بیواسطه با حق دارند. ایشان با استناد به بعضی آیات الهی (هود، ۵۶) از ارتباط حضرت احدیت و اشیا به سرّ وجودی تعبیر میکند (تعلیقات فصوص، ۲۶، ۳۲ و ۲۶۰). | |||
# قرب سلوکی: بنده به واسطه سلوک راه حقتعالی به او نزدیک میشود (عینالقضات، ۲/۳۳۴). این قرب در قوس صعود تصور میشود (قیصری، ۷۱۱ و ۷۱۹؛ آملی، جامع الاسرار، ۹۶ ـ ۹۷).امامخمینی بر این باور است که نزول انسان از نشئه غیبی و تنزل آن به اسفل سافلین، برای سلوک اختیاری و قرب وصول به جناب ربوبیت است (آداب الصلاة، ۱۰۲). در این قرب، رسیدن به لقای الهی از بزرگترین مقاصد اهلالله است (همان، ۱۸۴ ـ ۱۸۵). به باور ایشان، برای سفر معنوی و معراج قرب حقیقی، به دو رکن نیاز است: یکی خروج از منزلگاه نفس و دیگری حرکت به سوی خداوند که نتیجه آن رسیدن به باب الهی و فنای فیالله است (سرّ الصلاة، ۵۴). به باور امامخمینی، تا این انانیت و انّیت باقی است، شخص بنده خود است و «عبداللّه» نشده است و سالک طریق «الیاللّه» نیست و راه نجات او این است که صراط مستقیم سلوکی را با عبودیتش طی کند. در غیر این صورت به کفر و الحاد کشیده خواهد شد (آداب الصلاة، ۷ ـ ۸، ۵۸ و ۷۶؛ تعلیقات فصوص، ۱۴۰)؛ مگر اینکه جذبه الهی دست او را بگیرد که به این وادی نیفتد (چهل حدیث، ۵۹۱). | |||
==ماهیت قرب نوافل و فرایض== | |||
قرب نوافل و فرایض ازجمله موارد قرب سلوکی به شمار میرود که بنده به واسطه اعمال عبادی به حقتعالی تقرب مییابد (ابنعربی، فصوص الحکم، ۱۸۳؛ همو، الفتوحات المکیه، ۲/۵۵۹). به باور عارفان، سالک در قرب نوافل با سیر محبی و در قرب فرایض با سیر محبوبی به حقتعالی تقرب میجوید (فرغانی، ۱/۲۱) (← مقاله محبت و عشق). برخی عارفان در وجه نامگذاری قرب نوافل و فرایض به نفل و فرعبودن بنده و فرض و اصلبودن وجود حق استناد کردهاند (ابنترکه، ۱/۳۱۸ ـ ۳۲۰؛ جامی، ۱۵۲). | |||
اعمال عبادی یا از قبیل نوافلاند که بر بندگان واجب نیست، بلکه ایفای آن نیکو و سبب قرب به حقتعالی است و چون در این عمل، التزام وجود بنده در میان است، فنای ذات فایده نمیدهد، بلکه نتیجه آن همین است که قوا و اعضا و جوارح وی عین حق میشود (جامی، ۱۵۲). در این قرب سالک، مدرک است و حقتعالی گوش و چشم اوست (همان)؛ یا این اعمال عبادی از قبیل فرایضاند که نتیجه آن فنای ذات سالک و استهلاک جهت خلقیت آن در جهت حقیت است. در این قرب، حضرت حق مدرک است و سالک به همراه قوا و اعضا و جوارح خود به منزله قوای اوست (همان). بنابراین عارفان حقیقت قرب نوافل را تجلی حق بر بنده میدانند که در آن حقتعالی واسطه و وسیله ادراک بنده میشود و بنده با چشم حق مشاهده میکند؛ اما در قرب فرایض، بنده واسطه ادراک حق میشود و حق با چشم بنده مشاهده میکند (قونوی، ۳۳، ۴۲، ۸۳ و ۸۶؛ فناری، ۴۴۲). اهل معرفت با استناد به برخی آیات (انفال، ۱۷) و روایات (کلینی، ۲/۳۵۲) قرب نوافل را همان قیامت کبرای معنوی میدانند و فنای صفاتی و قرب فرایض را فنای ذاتی در حق میدانند (آملی، تفسیر المحیط، ۳/۳۲۴؛ همو، انوار الحقیقه، ۳۵۵؛ جامی، ۱۵۲). | اعمال عبادی یا از قبیل نوافلاند که بر بندگان واجب نیست، بلکه ایفای آن نیکو و سبب قرب به حقتعالی است و چون در این عمل، التزام وجود بنده در میان است، فنای ذات فایده نمیدهد، بلکه نتیجه آن همین است که قوا و اعضا و جوارح وی عین حق میشود (جامی، ۱۵۲). در این قرب سالک، مدرک است و حقتعالی گوش و چشم اوست (همان)؛ یا این اعمال عبادی از قبیل فرایضاند که نتیجه آن فنای ذات سالک و استهلاک جهت خلقیت آن در جهت حقیت است. در این قرب، حضرت حق مدرک است و سالک به همراه قوا و اعضا و جوارح خود به منزله قوای اوست (همان). بنابراین عارفان حقیقت قرب نوافل را تجلی حق بر بنده میدانند که در آن حقتعالی واسطه و وسیله ادراک بنده میشود و بنده با چشم حق مشاهده میکند؛ اما در قرب فرایض، بنده واسطه ادراک حق میشود و حق با چشم بنده مشاهده میکند (قونوی، ۳۳، ۴۲، ۸۳ و ۸۶؛ فناری، ۴۴۲). اهل معرفت با استناد به برخی آیات (انفال، ۱۷) و روایات (کلینی، ۲/۳۵۲) قرب نوافل را همان قیامت کبرای معنوی میدانند و فنای صفاتی و قرب فرایض را فنای ذاتی در حق میدانند (آملی، تفسیر المحیط، ۳/۳۲۴؛ همو، انوار الحقیقه، ۳۵۵؛ جامی، ۱۵۲). | ||
به باور امامخمینی، وقتی سالک انانیت خود را کنار گذاشت، در طلب مقصود اصلی سیر کرد، هر یک از حجب ظلمانی و نورانی را کنار زد و قلبش از غیر حق خالی شد، جذبات الهی او را به سوی خود میکشاند، تعینات نفسی را رها میسازد، حقتعالی بر او تجلی فعلی میکند و با گذر از مقام تلوین و رسیدن به مقام تمکین (← مقاله مقامات)، در حقیقت با سیر در مراحل عبودیت هر آنچه از انّیت و انانیت در عبودیت مفقود شود در سایه حمایت ربوبیت، آن را مییابد و حقتعالی متصرف در امور او میگردد (آداب الصلاة، ۹) و به مرحلهای میرسد که حقتعالی چشم و گوش او میشود و وی در اسما و صفات حق فانی میگردد که این مقام قرب نوافل است (تعلیقات فصوص، ۳۹ ـ ۴۰؛ چهل حدیث، ۵۹۰ ـ ۵۹۱)؛ اما در قرب فرایض که پس از قرب نوافل است، اگر سالک از انّیت خود بهکلی پاک شود (آداب الصلاة، ۷۶) و خودی در میان نباشد، اعضا و جوارح، ظاهر و باطن و اسم و رسمی از او بهجا نمیماند و عابد و معبود، حق میشود (صحیفه، ۲۰/۳۹۰) و فعل و عبادت او حقانی شده و حمد او حمد حقتعالی است و سالک حقتعالی را حامد و محمود میبیند و در این جا سالک به مقام حامدیت میرسد و پیش از این مقام سالک در حجاب انیت است و حمد او حمد حقتعالی نیست بلکه حمد خود است؛ زیرا همراه با دعوای انانیت و ملازم با اثبات محدودیت خود است (سرّ الصلاة، ۹۰). در این مرحله، فنای کلی ذاتی و صفاتی رخ میدهد و بنده گوش و چشم حق میشود (چهل حدیث، ۵۹۰ ـ ۵۹۱). | به باور امامخمینی، وقتی سالک انانیت خود را کنار گذاشت، در طلب مقصود اصلی سیر کرد، هر یک از حجب ظلمانی و نورانی را کنار زد و قلبش از غیر حق خالی شد، جذبات الهی او را به سوی خود میکشاند، تعینات نفسی را رها میسازد، حقتعالی بر او تجلی فعلی میکند و با گذر از مقام تلوین و رسیدن به مقام تمکین (← مقاله مقامات)، در حقیقت با سیر در مراحل عبودیت هر آنچه از انّیت و انانیت در عبودیت مفقود شود در سایه حمایت ربوبیت، آن را مییابد و حقتعالی متصرف در امور او میگردد (آداب الصلاة، ۹) و به مرحلهای میرسد که حقتعالی چشم و گوش او میشود و وی در اسما و صفات حق فانی میگردد که این مقام قرب نوافل است (تعلیقات فصوص، ۳۹ ـ ۴۰؛ چهل حدیث، ۵۹۰ ـ ۵۹۱)؛ اما در قرب فرایض که پس از قرب نوافل است، اگر سالک از انّیت خود بهکلی پاک شود (آداب الصلاة، ۷۶) و خودی در میان نباشد، اعضا و جوارح، ظاهر و باطن و اسم و رسمی از او بهجا نمیماند و عابد و معبود، حق میشود (صحیفه، ۲۰/۳۹۰) و فعل و عبادت او حقانی شده و حمد او حمد حقتعالی است و سالک حقتعالی را حامد و محمود میبیند و در این جا سالک به مقام حامدیت میرسد و پیش از این مقام سالک در حجاب انیت است و حمد او حمد حقتعالی نیست بلکه حمد خود است؛ زیرا همراه با دعوای انانیت و ملازم با اثبات محدودیت خود است (سرّ الصلاة، ۹۰). در این مرحله، فنای کلی ذاتی و صفاتی رخ میدهد و بنده گوش و چشم حق میشود (چهل حدیث، ۵۹۰ ـ ۵۹۱). | ||
امامخمینی سه نظر عمده درباره تطبیق قرب نوافل و فرایض با مقامات و منازل عرفانی به دست میدهد؛ ۱. تطبیق قرب نوافل بر فناء تام و کلی و تطبیق قرب فرایض بر بقای پس از فناء (چهل حدیث، ۵۹۲؛ مظفری، ۱۱). ایشان مقام قرب نوافل به صورت کامل را از آن سالکی میداند که تمام مراحل فنای افعالی، صفاتی و ذاتی را پشت سر گذاشته است (چهل حدیث، ۵۹۲). به باور ایشان، مقام قرب فرایض همان صحو بعدالمحو و بقای بعد از فناست؛ یعنی سالک وجود حقانی مییابد و حقتعالی در مرآت جمال او موجودات دیگر را مشاهده میکند که در این صورت، سالک با مشیت همافق خواهد شد و اگر انسان کامل باشد، با مشیت مطلقه همافق و روحانیت او عین ظهور فعلی حق میشود و حقتعالی در آینه او میبیند، میشنود و کار انجام میدهد و بلکه او اراده نافذ حق و مشیت کامله و علم فعلی حق میشود (همان؛ مظفری، ۱۲)؛ از اینرو ایشان منتهای قرب نوافل را فنای کلی و اضمحلال مطلق در محدوده صفات میشمارد و منتهای قرب فرایض را صحو بعد از محو و بقای بعد از فنا میداند (چهل حدیث،۵۹۰ ـ ۵۹۲؛ تعلیقات فصوص، ۱۱۳ ـ ۱۱۴؛ حدیث جنود، ۱۷۰؛ مظفری، ۱۲) (← مقاله فنا). ۲. تطبیق قرب نوافل بر فنای صفاتی و قرب فرایض بر بقای پس از فناء (تعلیقات فصوص، ۸۹، ۱۱۰ ـ ۱۱۲ و ۱۱۵؛ مظفری، ۱۳). امامخمینی با توجه به بخش نخست تطبیق که در قرب نوافل ظاهرا هویت شخص باقی است و این با فنای ذاتی که در آن شخص هویت خویش را مستهلک و از دست میدهد سازگاری ندارد، این نظریه دوم را ارایه میدهد. ۳. تطبیق قرب نوافل بر فنای صفاتی و قرب فرایض بر فنای ذاتی. امامخمینی در این احتمال، نتیجه قرب فرایض را محو مطلق بر میشمارد (تعلیقات فصوص، ۶۰؛ چهل حدیث، ۵۹۱ ـ ۵۹۲؛ مظفری، ۱۴) و احتمال سوم را بهترین تفسیر برای قرب نوافل و فرایض میداند. ایشان بر این مبنا کلام استاد خود محمدعلی شاهآبادی که مقام بنده در قرب نوافل را مقام فنای ذاتی میشمارد و قرب فرایض را بقای بعد از فنا میداند نقد میکند (تعلیقات فصوص، ۱۱۳ ـ ۱۱۴؛ مظفری، ۱۴ ـ ۱۵) و معتقد است وی میان دو گونه فنای ذاتی و صفاتی تمایز قائل نشده است؛ زیرا نتیجه قرب نوافل فنای اسما و صفات است؛ اما نتیجه قرب فرایض فنای ذاتی است؛ به گونهایکه انیت بنده مستهلک میشود و جذبه تام او را دربر میگیرد و در نتیجه رجوعی به خود نخواهد داشت (تعلیقات فصوص، ۱۱۴ ـ ۱۱۵). در این صورت در سلک ملائکه مهیّمه قرار میگیرد که هیچ توجه و نظری به خلق ندارند. در این حال گاه ارجاع او به مملکت وجودی خود امکانپذیر نیست و گاه عنایت الهی دستگیرش میشود و میتواند به مملکت وجودی خود باز گردد که در این حال، نفسش نفس کل، عقلش عقل کل و جسمش جسم کل خواهد بود؛ چنانکه در زیارت جامعه کبیره (صدوق، ۲/۶۱۶) آمده است (همان، ۹۰، ۱۰۹ و ۱۱۳ ـ ۱۱۵). | امامخمینی سه نظر عمده درباره تطبیق قرب نوافل و فرایض با مقامات و منازل عرفانی به دست میدهد؛ ۱. تطبیق قرب نوافل بر فناء تام و کلی و تطبیق قرب فرایض بر بقای پس از فناء (چهل حدیث، ۵۹۲؛ مظفری، ۱۱). ایشان مقام قرب نوافل به صورت کامل را از آن سالکی میداند که تمام مراحل فنای افعالی، صفاتی و ذاتی را پشت سر گذاشته است (چهل حدیث، ۵۹۲). به باور ایشان، مقام قرب فرایض همان صحو بعدالمحو و بقای بعد از فناست؛ یعنی سالک وجود حقانی مییابد و حقتعالی در مرآت جمال او موجودات دیگر را مشاهده میکند که در این صورت، سالک با مشیت همافق خواهد شد و اگر انسان کامل باشد، با مشیت مطلقه همافق و روحانیت او عین ظهور فعلی حق میشود و حقتعالی در آینه او میبیند، میشنود و کار انجام میدهد و بلکه او اراده نافذ حق و مشیت کامله و علم فعلی حق میشود (همان؛ مظفری، ۱۲)؛ از اینرو ایشان منتهای قرب نوافل را فنای کلی و اضمحلال مطلق در محدوده صفات میشمارد و منتهای قرب فرایض را صحو بعد از محو و بقای بعد از فنا میداند (چهل حدیث،۵۹۰ ـ ۵۹۲؛ تعلیقات فصوص، ۱۱۳ ـ ۱۱۴؛ حدیث جنود، ۱۷۰؛ مظفری، ۱۲) (← مقاله فنا). ۲. تطبیق قرب نوافل بر فنای صفاتی و قرب فرایض بر بقای پس از فناء (تعلیقات فصوص، ۸۹، ۱۱۰ ـ ۱۱۲ و ۱۱۵؛ مظفری، ۱۳). امامخمینی با توجه به بخش نخست تطبیق که در قرب نوافل ظاهرا هویت شخص باقی است و این با فنای ذاتی که در آن شخص هویت خویش را مستهلک و از دست میدهد سازگاری ندارد، این نظریه دوم را ارایه میدهد. ۳. تطبیق قرب نوافل بر فنای صفاتی و قرب فرایض بر فنای ذاتی. امامخمینی در این احتمال، نتیجه قرب فرایض را محو مطلق بر میشمارد (تعلیقات فصوص، ۶۰؛ چهل حدیث، ۵۹۱ ـ ۵۹۲؛ مظفری، ۱۴) و احتمال سوم را بهترین تفسیر برای قرب نوافل و فرایض میداند. ایشان بر این مبنا کلام استاد خود محمدعلی شاهآبادی که مقام بنده در قرب نوافل را مقام فنای ذاتی میشمارد و قرب فرایض را بقای بعد از فنا میداند نقد میکند (تعلیقات فصوص، ۱۱۳ ـ ۱۱۴؛ مظفری، ۱۴ ـ ۱۵) و معتقد است وی میان دو گونه فنای ذاتی و صفاتی تمایز قائل نشده است؛ زیرا نتیجه قرب نوافل فنای اسما و صفات است؛ اما نتیجه قرب فرایض فنای ذاتی است؛ به گونهایکه انیت بنده مستهلک میشود و جذبه تام او را دربر میگیرد و در نتیجه رجوعی به خود نخواهد داشت (تعلیقات فصوص، ۱۱۴ ـ ۱۱۵). در این صورت در سلک ملائکه مهیّمه قرار میگیرد که هیچ توجه و نظری به خلق ندارند. در این حال گاه ارجاع او به مملکت وجودی خود امکانپذیر نیست و گاه عنایت الهی دستگیرش میشود و میتواند به مملکت وجودی خود باز گردد که در این حال، نفسش نفس کل، عقلش عقل کل و جسمش جسم کل خواهد بود؛ چنانکه در زیارت جامعه کبیره (صدوق، ۲/۶۱۶) آمده است (همان، ۹۰، ۱۰۹ و ۱۱۳ ـ ۱۱۵). | ||
مراتب قرب نوافل و فرایض | |||
==مراتب قرب نوافل و فرایض== | |||
قرب به سوی حق درجات مختلف و احکام گوناگونی دارد: یک درجه از تقرب سالک، نیل به قرب نوافل است که در آن حقتعالی مستور و خلق ظاهر است (سیر محبی) و یک درجه دیگر که کاملتر است، نیل به قرب فرایض است که در آن خلق مستور و حق ظاهر است (سیر محبوبی). درجه سوم که جامعتر از این دو درجه است، مقام جمع میان دو قرب است که در آن حق، هم ظاهر و هم مستور است (فرغانی، ۱/۲۰ ـ ۲۱). برخی اهل معرفت نتیجه مقام قرب نوافل را بالاتر از قرب فرایض میدانند و قرب فرایض را در مرحله پیش از قرب نوافل قرار میدهند (قاضی سعید، ۱/۲۹). | |||
امامخمینی نیز به سه مرتبه از قرب اشاره میکند و با استناد به حدیث قدسی، واجبات را افضل از نوافل میداند (چهل حدیث، ۵۹۴) و مانند دیگر عارفان معتقد است رتبه قرب فرایض بالاتر از قرب نوافل است (همان، ۵۹۱ ـ ۵۹۲)؛ زیرا قرب فرایض به تجلی ذاتی و قرب نوافل از تجلی افعالی آغاز و به تجلی صفاتی ختم میشود و تجلی ذاتی بالاتر از تجلی صفاتی است (تعلیقات فصوص، ۸۹ ـ ۹۰ و ۱۱۱ ـ ۱۱۲؛ سرّ الصلاة، ۸۱). ایشان کلام قیصری را مبنی بر اینکه این دو مرتبه از قرب در مقابل یکدیگرند (۵۷۴ ـ ۵۷۵)، نقد میکند و قائل است تخلل و سریان بنده در حق، از تجلیات و اشراقات اسمای الهی و در مرتبه قرب نوافل و فرایض و یکی پس از دیگری است، نه اینکه مقابل هم باشند (تعلیقات فصوص، ۱۱۲). مرتبه سوم جامع میان دو قرب است که سالک به مقام وحدت در کثرت و کثرت در وحدت میرسد؛ به گونهایکه هیچ شأنی از شئون وحدت و کثرت مانع و حجاب او نمیشود (همان، ۲۱۱ ـ ۲۱۲). به باور ایشان، ظهور ولایت کلیه و برزخیت کبرا که غایت معراج پیامبر(ص) است، پس از وصول به قرب فرایض حاصل میشود (همان، ۱۱۲). | امامخمینی نیز به سه مرتبه از قرب اشاره میکند و با استناد به حدیث قدسی، واجبات را افضل از نوافل میداند (چهل حدیث، ۵۹۴) و مانند دیگر عارفان معتقد است رتبه قرب فرایض بالاتر از قرب نوافل است (همان، ۵۹۱ ـ ۵۹۲)؛ زیرا قرب فرایض به تجلی ذاتی و قرب نوافل از تجلی افعالی آغاز و به تجلی صفاتی ختم میشود و تجلی ذاتی بالاتر از تجلی صفاتی است (تعلیقات فصوص، ۸۹ ـ ۹۰ و ۱۱۱ ـ ۱۱۲؛ سرّ الصلاة، ۸۱). ایشان کلام قیصری را مبنی بر اینکه این دو مرتبه از قرب در مقابل یکدیگرند (۵۷۴ ـ ۵۷۵)، نقد میکند و قائل است تخلل و سریان بنده در حق، از تجلیات و اشراقات اسمای الهی و در مرتبه قرب نوافل و فرایض و یکی پس از دیگری است، نه اینکه مقابل هم باشند (تعلیقات فصوص، ۱۱۲). مرتبه سوم جامع میان دو قرب است که سالک به مقام وحدت در کثرت و کثرت در وحدت میرسد؛ به گونهایکه هیچ شأنی از شئون وحدت و کثرت مانع و حجاب او نمیشود (همان، ۲۱۱ ـ ۲۱۲). به باور ایشان، ظهور ولایت کلیه و برزخیت کبرا که غایت معراج پیامبر(ص) است، پس از وصول به قرب فرایض حاصل میشود (همان، ۱۱۲). | ||
چگونگی و آثار قرب نوافل و فرایض | |||
==چگونگی و آثار قرب نوافل و فرایض== | |||
مقام قرب نوافل در اواخر سفر اول که همان تجلیات اسمائیه است، آغاز میشود (آشتیانی، ۴۷). مرتبه قرب نوافل اولین ولایت است که نهایتی برای آن تصور نمیشود (قونوی، ۲۷۱). عارفان آثاری برای قرب نوافل برشمردهاند؛ ازجمله اینکه در قرب نوافل چون تعین بنده ظاهر و وجود حق، مخفی در بنده است (ابنترکه، ۱/۳۱۹ ـ ۳۲۲؛ جامی، ۱۵۲ ـ ۱۵۴) و صفات و قوای بنده حقانی میشود، در این حالت بنده به مرحله فنای صفاتی میرسد و حق آینه بنده میشود و بنده خود را در آینه حق میبیند (قیصری، ۵۷۸ ـ ۵۷۹). در مقام قرب فرایض بنده به فنای ذاتی که حاصل از تجلیات ذاتی است، میرسد و با حصول آن قیامت کبرای او حاصل میشود (کاشانی، عبدالرزاق، ۸۹ ـ ۹۲، ۱۴۴ و ۲۲۰؛ فناری، ۶۱۲)؛ اما در مرحله جمع میان دو قرب، بنده به صحو تام و بقای بعد از فنا رسیده است و میتواند به خلق رجوع کند که در این صورت، هم در آینه حق و هم در آینه خلق، حق را مشاهده میکند (جندی، ۴۳۴؛ فرغانی، ۱/۲۰ ـ ۲۱؛ فناری، ۱۸۳). | |||
امامخمینی نیز یکی از آثار قرب نوافل را رسیدن به حقایق اشیا و سرّ قدر میداند که آن آگاهی از اعیان ثابته موجود در صقع ربوبی است؛ زیرا سالک در این حال، فانی در حق شده و به واسطه علم حق به حقیقت اشیا رسیده است (آداب الصلاة، ۱۲ و ۳۲۲؛ سر ّالصلاة، ۱۰۳) (← مقاله سرّالقدر). بنده درمییابد سرّ تقدیرات الهی نسبت به افراد به عین ثابته آنان در علم حقتعالی باز میگردد و این منافاتی با اختیار بندگان ندارد (تعلیقات فصوص، ۱۷۷) و از این جا سرّ «امر بین الامرین» در معارف شیعی روشن میشود. زیرا تمام افعال و آثار کمالیه که به خلق نسبت داده میشود به همان نسبت به حقتعالی نیز منتسب است، زیرا تمام مراتب وجود، صورت فیض مقدس حقتعالی و اضافه اشراقی او است و اضافه اشراقی محض ربط و صرف فقر است و تعینات و صور آن عین ربط میباشند؛ بنابراین تمام عالم از جهت ذات، صفت و فعل فانی در حق هستند (آداب الصلاة، ۳۱۹ ـ ۳۲۰) (← مقاله جبر و اختیار). | امامخمینی نیز یکی از آثار قرب نوافل را رسیدن به حقایق اشیا و سرّ قدر میداند که آن آگاهی از اعیان ثابته موجود در صقع ربوبی است؛ زیرا سالک در این حال، فانی در حق شده و به واسطه علم حق به حقیقت اشیا رسیده است (آداب الصلاة، ۱۲ و ۳۲۲؛ سر ّالصلاة، ۱۰۳) (← مقاله سرّالقدر). بنده درمییابد سرّ تقدیرات الهی نسبت به افراد به عین ثابته آنان در علم حقتعالی باز میگردد و این منافاتی با اختیار بندگان ندارد (تعلیقات فصوص، ۱۷۷) و از این جا سرّ «امر بین الامرین» در معارف شیعی روشن میشود. زیرا تمام افعال و آثار کمالیه که به خلق نسبت داده میشود به همان نسبت به حقتعالی نیز منتسب است، زیرا تمام مراتب وجود، صورت فیض مقدس حقتعالی و اضافه اشراقی او است و اضافه اشراقی محض ربط و صرف فقر است و تعینات و صور آن عین ربط میباشند؛ بنابراین تمام عالم از جهت ذات، صفت و فعل فانی در حق هستند (آداب الصلاة، ۳۱۹ ـ ۳۲۰) (← مقاله جبر و اختیار). | ||
به باور امامخمینی، در قرب نوافل، سالک خلعت ولایت به تن میکند، حقانی میشود و باطن ربوبیت در او ظاهر میشود و این اول منزل از منازل ولایت است (تعلیقات فصوص، ۳۹ ـ ۴۰)؛ و این در جایی است که با تجلیات اسمائی و صفاتی، رسوم قلب و صفات آن فانی شده و فتح مبین برای او رخ میدهد و باب اسما و صفات بر روی او مفتوح میگردد (چهل حدیث، ۳۴۲). اما در قرب فرایض سالک استهلاک کلی ذاتی و صفاتی پیدا میکند. در این صورت بنده گوش و چشم حق میشود و این قرب غایت معراج صعودی پیامبر خاتم(ص) است (تعلیقات فصوص، ۱۱۲). به باور ایشان، قرب نوافل و فرایض حاصل نمیشود مگر با جذبه و آتش عشق الهی تا در وادی حیرت نلغزد و به شطح و نظایر آن گرفتار نیاید (← مقاله مقامات) که خود ناشی از نقصان در سلوک و بقای انانیت و انیت است (چهل حدیث، ۵۹۱؛ مصباح الهدایه، ۵۳ و ۸۷ ـ ۸۸). در این صورت در برخی مراحل سلوک که عین ثابتهاش بر او تجلی میکند، خود را در بهجت، بهاء، قوه و سلطنت میبیند و چهبسا بالاتر از این، خود را دارای مقام ربوبیت و الوهیت میبیند و برایش شطحیاتی رخ میدهد (تعلیقه فوائد، ۱۰۴). | به باور امامخمینی، در قرب نوافل، سالک خلعت ولایت به تن میکند، حقانی میشود و باطن ربوبیت در او ظاهر میشود و این اول منزل از منازل ولایت است (تعلیقات فصوص، ۳۹ ـ ۴۰)؛ و این در جایی است که با تجلیات اسمائی و صفاتی، رسوم قلب و صفات آن فانی شده و فتح مبین برای او رخ میدهد و باب اسما و صفات بر روی او مفتوح میگردد (چهل حدیث، ۳۴۲). اما در قرب فرایض سالک استهلاک کلی ذاتی و صفاتی پیدا میکند. در این صورت بنده گوش و چشم حق میشود و این قرب غایت معراج صعودی پیامبر خاتم(ص) است (تعلیقات فصوص، ۱۱۲). به باور ایشان، قرب نوافل و فرایض حاصل نمیشود مگر با جذبه و آتش عشق الهی تا در وادی حیرت نلغزد و به شطح و نظایر آن گرفتار نیاید (← مقاله مقامات) که خود ناشی از نقصان در سلوک و بقای انانیت و انیت است (چهل حدیث، ۵۹۱؛ مصباح الهدایه، ۵۳ و ۸۷ ـ ۸۸). در این صورت در برخی مراحل سلوک که عین ثابتهاش بر او تجلی میکند، خود را در بهجت، بهاء، قوه و سلطنت میبیند و چهبسا بالاتر از این، خود را دارای مقام ربوبیت و الوهیت میبیند و برایش شطحیاتی رخ میدهد (تعلیقه فوائد، ۱۰۴). | ||
منابع | |||
==پانویس== | |||
{{پانویس}} | |||
==منابع== | |||
{{منابع}} | |||
*قرآن کریم. | *قرآن کریم. | ||
* آشتیانی، سیدجلالالدین، مقدمه مشارق الدراری، تألیف سعیدالدین فرغانی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش. | * آشتیانی، سیدجلالالدین، مقدمه مشارق الدراری، تألیف سعیدالدین فرغانی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش. | ||
* آملی، سیدحیدر، انوار الحقیقة و اطوار الطریقة و اسرار الشریعه، تحقیق سیدمحسن موسوی تبریزی، قم، نور علی نور، چاپ اول، ۱۳۸۲ش. | * آملی، سیدحیدر، انوار الحقیقة و اطوار الطریقة و اسرار الشریعه، تحقیق سیدمحسن موسوی تبریزی، قم، نور علی نور، چاپ اول، ۱۳۸۲ش. | ||
* | * آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، تصحیح سیدمحسن موسوی تبریزی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۲۲ق. | ||
* | * آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تحقیق هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۸ش. | ||
* ابنترکه، صائنالدین، شرح فصوص الحکم، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۳۷۸ش. | * ابنترکه، صائنالدین، شرح فصوص الحکم، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۳۷۸ش. | ||
* ابنحجر عسقلانی، احمدبنعلی، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفه، بیتا. | * ابنحجر عسقلانی، احمدبنعلی، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفه، بیتا. | ||
* ابنعربی، محیالدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بیتا. | * ابنعربی، محیالدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بیتا. | ||
* | * ابنعربی، محیالدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش. | ||
* ابنمنظور، محمدبنمکرم، لسان العرب، تحقیق جمالالدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق. | * ابنمنظور، محمدبنمکرم، لسان العرب، تحقیق جمالالدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق. | ||
* امامخمینی، سیدروحالله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امامخمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش. | * امامخمینی، سیدروحالله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امامخمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش. | ||
* | * امامخمینی، سیدروحالله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق. | ||
* | * امامخمینی، سیدروحالله، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش. | ||
* | * امامخمینی، سیدروحالله، سرّ الصلاة (معراج السالکین و صلاة العارفین)، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۸ش. | ||
* | * امامخمینی، سیدروحالله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش. | ||
* | * امامخمینی، سیدروحالله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش. | ||
* | * امامخمینی، سیدروحالله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش. | ||
* | * امامخمینی، سیدروحالله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنچم، ۱۳۸۹ش. | ||
* | * امامخمینی، سیدروحالله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش. | ||
* بخاری، محمدبناسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۱ق. | * بخاری، محمدبناسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۱ق. | ||
* تلمسانی، سلیمانبنعلی، شرح منازل السائرین، تحقیق عبدالحفیظ منصور، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۳۷۱ش. | * تلمسانی، سلیمانبنعلی، شرح منازل السائرین، تحقیق عبدالحفیظ منصور، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۳۷۱ش. | ||
خط ۵۸: | خط ۸۰: | ||
* مظفری، حسین، قرب نوافل و قرب فرائض و تطبیق آنها برمقامات عرفانی، مجله حکمت عرفانی، شماره ۱۰، ۱۳۹۵ش. | * مظفری، حسین، قرب نوافل و قرب فرائض و تطبیق آنها برمقامات عرفانی، مجله حکمت عرفانی، شماره ۱۰، ۱۳۹۵ش. | ||
* نراقی، ملامهدی، اللمعات العرشیه، تحقیق علی اوجبی، کرج، عهد، چاپ اول، ۱۳۸۱ش. | * نراقی، ملامهدی، اللمعات العرشیه، تحقیق علی اوجبی، کرج، عهد، چاپ اول، ۱۳۸۱ش. | ||
{{پایان}} | |||
حسین کریمیان ـ باقر صاحبی | حسین کریمیان ـ باقر صاحبی |
نسخهٔ ۲۳ آذر ۱۴۰۱، ساعت ۰۲:۱۳
قرب نوافل و فرایض، اصطلاحی عرفانی برگرفته از حدیثی مشهور درباره تأثیر واجبات و مستحبّات.
«قرب» به معنای نزدیکی و ضد آن بُعد است (فراهیدی ۵/۱۵۳ ـ ۱۵۴؛ ابنمنظور، ۱/۶۶۲) و در اصطلاح عارفان، فنای بنده در تمام صفات خود (کاشانی، عزالدین، ۴۱۷) و محو تعینات (تلمسانی، ۲/۵۶۶) است. «نوافل» جمع «نافله»، به معنای زیاده بر اصل است (ابنمنظور، ۱۱/۶۷۱ ـ ۶۷۲؛ طریحی، ۵/۴۸۵) و در اصطلاح به تمام اعمال عبادی غیر واجب گفته میشود (کلینی، ۳/۲۶۹ ـ ۲۷۰؛ طریحی، ۵/۴۸۵). «فرایض» جمع فریضه به معنای اعمالی است که شرع آن را واجب و مقرر کرده است (کلینی، ۲/۳۸۳؛ ابنمنظور، ۷/۲۰۲).
در اصطلاح عرفانی، قرب نوافل، زوال و فنای صفات بشری و ظهور صفات خداوند در انسان است که حقتعالی در صفات و فاعلیت، قائممقام بنده میگردد، چنانکه در آیه «ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی» (انفال، ۱۷) به آن اشاره دارد (کاشانی، عبدالرزاق، ۱۱۴) تا به اذن خداوند زنده کند و بمیراند و این معنای فنای صفات بنده در صفات خداوند است (تهانوی، ۲/۱۳۱۳). قرب فرایض قربی است که از ایفای واجبات حاصل میشود و در آن حقتعالی در تعیّن بنده ظهور مییابد و بنده گوش و چشم حق میشود (ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۱/۲۰۳ و ۴/۴۴۹؛ قیصری، ۳۵۰ و ۸۹۳). امامخمینی نیز مانند دیگر عارفان، قرب نوافل را رسیدن به مقام فنا میداند که در سایه آن، سالک همه کارهای ادراکی و تحریکی را به فعل خداوند انجام میدهد (سرّ الصلاة، ۶۰)؛ اما در قرب فرایض حق به قوای بنده کار انجام میدهد (چهل حدیث، ۵۹۲؛ تعلیقات فصوص، ۸۹ ـ ۹۰).
پیشینه
موضوع قرب نوافل و فرایض از مباحث مهم عرفانی و برگرفته از حدیثی قدسی است، از طریق شیعه و سنی، که «بنده به چیزی محبوبتر از فرایض، به من تقرب نجسته است. بنده به وسیله نافله، به من تقرب میجوید تا آنجاکه او را دوست میدارم و وقتی او را دوست داشتم، گوش او میشوم که با آن میشنود و چشم او میشوم که با آن میبیند» (کلینی، ۲/۳۵۲؛ بخاری، ۷/۱۹۰). طبق این روایت، شخص با به جا آوردن نوافل و فرایض محبوب حق میشود. در آموزههای اسلامی، نوافل تکالیفی اضافی خوانده شدهاند که بنده آن را انجام میدهد و بیانگر معیّنبودن نماز نافله است (کلینی، ۳/۴۴۳)؛ از اینرو نوافل در نماز نقش مهمی دارند و جبرانکننده آن غفلتی هستند که هنگام فرایض و نمازهای واجب عارض انسان میشود (همان، ۳/۳۶۳). اندیشمندان اسلامی بر اساس مبانی خود تفاسیر گوناگونی از این روایت به دست دادهاند (ابنحجر عسقلانی، ۱۱/۲۹۴ ـ ۲۹۶؛ فیض کاشانی، ۱۱۲ ـ ۱۱۴؛ نراقی، ۲۷۴ ـ ۲۷۶). ابنعربی از نخستین کسانی است که دو اصطلاح قرب نوافل و فرایض را به صورت اصطلاح به کار برده است (الفتوحات المکیه، ۱/۲۰۳). پس از وی در کلمات شاگردان و پیروان او نیز رواج یافته است (قونوی، ۳۳ و ۲۷۱؛ جندی، ۳۶۳ ـ ۳۶۴؛ فرغانی، ۱/۲۰ ـ ۲۱). عارفان از حدیث قرب نوافل در مباحث دیگری نیز بهره بردهاند؛ چنانکه ابنعربی از این تعبیر به عنوان یکی از مهمترین شاهدها بر نفی جبر و اثبات اختیار استفاده کرد (الفتوحات المکیه، ۲/۳۶۷ و ۵۵۹). برخی نیز بر مبنای وحدت وجود، حدیث قرب نوافل را شاهدی بر توحید افعالی میدانند (جامی، ۱۵۱ ـ ۱۵۴). امامخمینی نیز در آثار خود به این بحث توجه ویژهای کرده و مراتب، اقسام، حقیقت و راه تحصیل قرب نوافل و فرایض را ذکر کرده است (چهل حدیث، ۵۹۱؛ دعاء السحر، ۱۰۳ ـ ۱۰۵؛ تعلیقات فصوص، ۳۹ ـ ۴۰، ۸۹ ـ ۹۰، ۱۱۲ ـ ۱۱۵ و ۲۸۱ ـ ۲۸۳) و به آثار آن در فنا، بقا، حالات سالک در عبادات و راه تحصیل آن اشاره و درباره مشکل جبر و تفویض و حقیقت امر بینالامرین از این طریق بحث کرده است (چهل حدیث، ۵۹۱ ـ ۵۹۲؛ سرّ الصلاة، ۷۳، ۱۱۲؛ دعاء السحر، ۱۰۳ ـ ۱۰۵) (← مقاله جبر و اختیار).
حقیقت و اقسام قرب
قرب به معنای نزدیکی، اعم از قرب مادی (مکانی) و معنوی است. قرب مادی نزدیکی دو جسم با یکدیگر است؛ اما قرب معنوی پیوند و اتصال عقلی و غیر مادی است (غازانی، ۲۱۵ ـ ۲۱۶). برخی معیت حقتعالی را نسبت به موجودات یکسان میدانند و معتقدند قرب حق به خلق، با همه مراتبش، یکسان است؛ به گونهایکه نسبت پایینترین مراتب با عالیترین مراتب یکسان خواهد بود؛ همچنانکه نسبت حق با موجودات نسبت محیط با محاط و نسبت ظاهر با مظهر است که نسبتی یکسان است. این قرب، قرب وجودی است و ازلاً و ابداً نسبت به همه یکسان است و کسی از این جهت مزیتی بر دیگری ندارد (آملی، تفسیر المحیط، ۶/۱۹۳؛ جامی، ۱۸۵ ـ ۱۸۶)؛ البته قرب حق به موجودات، غیر از قرب موجودات به حق است؛ زیرا اولی از حیث وجود و احاطه و دومی از حیث سلوک و کسب است؛ یعنی طریق و قرب آنها به حق جز با ریاضت و سلوک حقیقی صورت نمیپذیرد (آملی، تفسیر المحیط، ۶/۱۹۳). از این جهت اهل معرفت برای قرب دو قسم قائل شدهاند:
- قرب وجودی: حقیقت بینهایت حقتعالی با خلق معیت دارد و چنان سریان و احاطه وجودی به ظاهر و باطن آنها دارد که ارتباط او را با خلق بیواسطه میسازد. شدت این ارتباط و قرب به گونهای است که سبب خفا و حجاب حق میشود. از این نوع قرب به قرب وجودی (ابنعربی، الفتوحات المکیه، ۳/۳۲۵) و قرب وریدی (همان، ۳/۵۳۰ ـ ۵۳۲؛ فناری، ۱۸۴ و ۲۹۴) و گاهی به وجه خاص و سرّ وجودی (قیصری، ۶۱۱؛ فناری، ۹۳ و ۳۱۰) تعبیر میکنند.امامخمینی نیز از این قرب وجودی به وجه خاص تعبیر کرده است که آن، جهت غیبی احدی اشیاست به حقتعالی. اشیا از این طریق ارتباطی خاص و بیواسطه با حق دارند. ایشان با استناد به بعضی آیات الهی (هود، ۵۶) از ارتباط حضرت احدیت و اشیا به سرّ وجودی تعبیر میکند (تعلیقات فصوص، ۲۶، ۳۲ و ۲۶۰).
- قرب سلوکی: بنده به واسطه سلوک راه حقتعالی به او نزدیک میشود (عینالقضات، ۲/۳۳۴). این قرب در قوس صعود تصور میشود (قیصری، ۷۱۱ و ۷۱۹؛ آملی، جامع الاسرار، ۹۶ ـ ۹۷).امامخمینی بر این باور است که نزول انسان از نشئه غیبی و تنزل آن به اسفل سافلین، برای سلوک اختیاری و قرب وصول به جناب ربوبیت است (آداب الصلاة، ۱۰۲). در این قرب، رسیدن به لقای الهی از بزرگترین مقاصد اهلالله است (همان، ۱۸۴ ـ ۱۸۵). به باور ایشان، برای سفر معنوی و معراج قرب حقیقی، به دو رکن نیاز است: یکی خروج از منزلگاه نفس و دیگری حرکت به سوی خداوند که نتیجه آن رسیدن به باب الهی و فنای فیالله است (سرّ الصلاة، ۵۴). به باور امامخمینی، تا این انانیت و انّیت باقی است، شخص بنده خود است و «عبداللّه» نشده است و سالک طریق «الیاللّه» نیست و راه نجات او این است که صراط مستقیم سلوکی را با عبودیتش طی کند. در غیر این صورت به کفر و الحاد کشیده خواهد شد (آداب الصلاة، ۷ ـ ۸، ۵۸ و ۷۶؛ تعلیقات فصوص، ۱۴۰)؛ مگر اینکه جذبه الهی دست او را بگیرد که به این وادی نیفتد (چهل حدیث، ۵۹۱).
ماهیت قرب نوافل و فرایض
قرب نوافل و فرایض ازجمله موارد قرب سلوکی به شمار میرود که بنده به واسطه اعمال عبادی به حقتعالی تقرب مییابد (ابنعربی، فصوص الحکم، ۱۸۳؛ همو، الفتوحات المکیه، ۲/۵۵۹). به باور عارفان، سالک در قرب نوافل با سیر محبی و در قرب فرایض با سیر محبوبی به حقتعالی تقرب میجوید (فرغانی، ۱/۲۱) (← مقاله محبت و عشق). برخی عارفان در وجه نامگذاری قرب نوافل و فرایض به نفل و فرعبودن بنده و فرض و اصلبودن وجود حق استناد کردهاند (ابنترکه، ۱/۳۱۸ ـ ۳۲۰؛ جامی، ۱۵۲).
اعمال عبادی یا از قبیل نوافلاند که بر بندگان واجب نیست، بلکه ایفای آن نیکو و سبب قرب به حقتعالی است و چون در این عمل، التزام وجود بنده در میان است، فنای ذات فایده نمیدهد، بلکه نتیجه آن همین است که قوا و اعضا و جوارح وی عین حق میشود (جامی، ۱۵۲). در این قرب سالک، مدرک است و حقتعالی گوش و چشم اوست (همان)؛ یا این اعمال عبادی از قبیل فرایضاند که نتیجه آن فنای ذات سالک و استهلاک جهت خلقیت آن در جهت حقیت است. در این قرب، حضرت حق مدرک است و سالک به همراه قوا و اعضا و جوارح خود به منزله قوای اوست (همان). بنابراین عارفان حقیقت قرب نوافل را تجلی حق بر بنده میدانند که در آن حقتعالی واسطه و وسیله ادراک بنده میشود و بنده با چشم حق مشاهده میکند؛ اما در قرب فرایض، بنده واسطه ادراک حق میشود و حق با چشم بنده مشاهده میکند (قونوی، ۳۳، ۴۲، ۸۳ و ۸۶؛ فناری، ۴۴۲). اهل معرفت با استناد به برخی آیات (انفال، ۱۷) و روایات (کلینی، ۲/۳۵۲) قرب نوافل را همان قیامت کبرای معنوی میدانند و فنای صفاتی و قرب فرایض را فنای ذاتی در حق میدانند (آملی، تفسیر المحیط، ۳/۳۲۴؛ همو، انوار الحقیقه، ۳۵۵؛ جامی، ۱۵۲).
به باور امامخمینی، وقتی سالک انانیت خود را کنار گذاشت، در طلب مقصود اصلی سیر کرد، هر یک از حجب ظلمانی و نورانی را کنار زد و قلبش از غیر حق خالی شد، جذبات الهی او را به سوی خود میکشاند، تعینات نفسی را رها میسازد، حقتعالی بر او تجلی فعلی میکند و با گذر از مقام تلوین و رسیدن به مقام تمکین (← مقاله مقامات)، در حقیقت با سیر در مراحل عبودیت هر آنچه از انّیت و انانیت در عبودیت مفقود شود در سایه حمایت ربوبیت، آن را مییابد و حقتعالی متصرف در امور او میگردد (آداب الصلاة، ۹) و به مرحلهای میرسد که حقتعالی چشم و گوش او میشود و وی در اسما و صفات حق فانی میگردد که این مقام قرب نوافل است (تعلیقات فصوص، ۳۹ ـ ۴۰؛ چهل حدیث، ۵۹۰ ـ ۵۹۱)؛ اما در قرب فرایض که پس از قرب نوافل است، اگر سالک از انّیت خود بهکلی پاک شود (آداب الصلاة، ۷۶) و خودی در میان نباشد، اعضا و جوارح، ظاهر و باطن و اسم و رسمی از او بهجا نمیماند و عابد و معبود، حق میشود (صحیفه، ۲۰/۳۹۰) و فعل و عبادت او حقانی شده و حمد او حمد حقتعالی است و سالک حقتعالی را حامد و محمود میبیند و در این جا سالک به مقام حامدیت میرسد و پیش از این مقام سالک در حجاب انیت است و حمد او حمد حقتعالی نیست بلکه حمد خود است؛ زیرا همراه با دعوای انانیت و ملازم با اثبات محدودیت خود است (سرّ الصلاة، ۹۰). در این مرحله، فنای کلی ذاتی و صفاتی رخ میدهد و بنده گوش و چشم حق میشود (چهل حدیث، ۵۹۰ ـ ۵۹۱).
امامخمینی سه نظر عمده درباره تطبیق قرب نوافل و فرایض با مقامات و منازل عرفانی به دست میدهد؛ ۱. تطبیق قرب نوافل بر فناء تام و کلی و تطبیق قرب فرایض بر بقای پس از فناء (چهل حدیث، ۵۹۲؛ مظفری، ۱۱). ایشان مقام قرب نوافل به صورت کامل را از آن سالکی میداند که تمام مراحل فنای افعالی، صفاتی و ذاتی را پشت سر گذاشته است (چهل حدیث، ۵۹۲). به باور ایشان، مقام قرب فرایض همان صحو بعدالمحو و بقای بعد از فناست؛ یعنی سالک وجود حقانی مییابد و حقتعالی در مرآت جمال او موجودات دیگر را مشاهده میکند که در این صورت، سالک با مشیت همافق خواهد شد و اگر انسان کامل باشد، با مشیت مطلقه همافق و روحانیت او عین ظهور فعلی حق میشود و حقتعالی در آینه او میبیند، میشنود و کار انجام میدهد و بلکه او اراده نافذ حق و مشیت کامله و علم فعلی حق میشود (همان؛ مظفری، ۱۲)؛ از اینرو ایشان منتهای قرب نوافل را فنای کلی و اضمحلال مطلق در محدوده صفات میشمارد و منتهای قرب فرایض را صحو بعد از محو و بقای بعد از فنا میداند (چهل حدیث،۵۹۰ ـ ۵۹۲؛ تعلیقات فصوص، ۱۱۳ ـ ۱۱۴؛ حدیث جنود، ۱۷۰؛ مظفری، ۱۲) (← مقاله فنا). ۲. تطبیق قرب نوافل بر فنای صفاتی و قرب فرایض بر بقای پس از فناء (تعلیقات فصوص، ۸۹، ۱۱۰ ـ ۱۱۲ و ۱۱۵؛ مظفری، ۱۳). امامخمینی با توجه به بخش نخست تطبیق که در قرب نوافل ظاهرا هویت شخص باقی است و این با فنای ذاتی که در آن شخص هویت خویش را مستهلک و از دست میدهد سازگاری ندارد، این نظریه دوم را ارایه میدهد. ۳. تطبیق قرب نوافل بر فنای صفاتی و قرب فرایض بر فنای ذاتی. امامخمینی در این احتمال، نتیجه قرب فرایض را محو مطلق بر میشمارد (تعلیقات فصوص، ۶۰؛ چهل حدیث، ۵۹۱ ـ ۵۹۲؛ مظفری، ۱۴) و احتمال سوم را بهترین تفسیر برای قرب نوافل و فرایض میداند. ایشان بر این مبنا کلام استاد خود محمدعلی شاهآبادی که مقام بنده در قرب نوافل را مقام فنای ذاتی میشمارد و قرب فرایض را بقای بعد از فنا میداند نقد میکند (تعلیقات فصوص، ۱۱۳ ـ ۱۱۴؛ مظفری، ۱۴ ـ ۱۵) و معتقد است وی میان دو گونه فنای ذاتی و صفاتی تمایز قائل نشده است؛ زیرا نتیجه قرب نوافل فنای اسما و صفات است؛ اما نتیجه قرب فرایض فنای ذاتی است؛ به گونهایکه انیت بنده مستهلک میشود و جذبه تام او را دربر میگیرد و در نتیجه رجوعی به خود نخواهد داشت (تعلیقات فصوص، ۱۱۴ ـ ۱۱۵). در این صورت در سلک ملائکه مهیّمه قرار میگیرد که هیچ توجه و نظری به خلق ندارند. در این حال گاه ارجاع او به مملکت وجودی خود امکانپذیر نیست و گاه عنایت الهی دستگیرش میشود و میتواند به مملکت وجودی خود باز گردد که در این حال، نفسش نفس کل، عقلش عقل کل و جسمش جسم کل خواهد بود؛ چنانکه در زیارت جامعه کبیره (صدوق، ۲/۶۱۶) آمده است (همان، ۹۰، ۱۰۹ و ۱۱۳ ـ ۱۱۵).
مراتب قرب نوافل و فرایض
قرب به سوی حق درجات مختلف و احکام گوناگونی دارد: یک درجه از تقرب سالک، نیل به قرب نوافل است که در آن حقتعالی مستور و خلق ظاهر است (سیر محبی) و یک درجه دیگر که کاملتر است، نیل به قرب فرایض است که در آن خلق مستور و حق ظاهر است (سیر محبوبی). درجه سوم که جامعتر از این دو درجه است، مقام جمع میان دو قرب است که در آن حق، هم ظاهر و هم مستور است (فرغانی، ۱/۲۰ ـ ۲۱). برخی اهل معرفت نتیجه مقام قرب نوافل را بالاتر از قرب فرایض میدانند و قرب فرایض را در مرحله پیش از قرب نوافل قرار میدهند (قاضی سعید، ۱/۲۹).
امامخمینی نیز به سه مرتبه از قرب اشاره میکند و با استناد به حدیث قدسی، واجبات را افضل از نوافل میداند (چهل حدیث، ۵۹۴) و مانند دیگر عارفان معتقد است رتبه قرب فرایض بالاتر از قرب نوافل است (همان، ۵۹۱ ـ ۵۹۲)؛ زیرا قرب فرایض به تجلی ذاتی و قرب نوافل از تجلی افعالی آغاز و به تجلی صفاتی ختم میشود و تجلی ذاتی بالاتر از تجلی صفاتی است (تعلیقات فصوص، ۸۹ ـ ۹۰ و ۱۱۱ ـ ۱۱۲؛ سرّ الصلاة، ۸۱). ایشان کلام قیصری را مبنی بر اینکه این دو مرتبه از قرب در مقابل یکدیگرند (۵۷۴ ـ ۵۷۵)، نقد میکند و قائل است تخلل و سریان بنده در حق، از تجلیات و اشراقات اسمای الهی و در مرتبه قرب نوافل و فرایض و یکی پس از دیگری است، نه اینکه مقابل هم باشند (تعلیقات فصوص، ۱۱۲). مرتبه سوم جامع میان دو قرب است که سالک به مقام وحدت در کثرت و کثرت در وحدت میرسد؛ به گونهایکه هیچ شأنی از شئون وحدت و کثرت مانع و حجاب او نمیشود (همان، ۲۱۱ ـ ۲۱۲). به باور ایشان، ظهور ولایت کلیه و برزخیت کبرا که غایت معراج پیامبر(ص) است، پس از وصول به قرب فرایض حاصل میشود (همان، ۱۱۲).
چگونگی و آثار قرب نوافل و فرایض
مقام قرب نوافل در اواخر سفر اول که همان تجلیات اسمائیه است، آغاز میشود (آشتیانی، ۴۷). مرتبه قرب نوافل اولین ولایت است که نهایتی برای آن تصور نمیشود (قونوی، ۲۷۱). عارفان آثاری برای قرب نوافل برشمردهاند؛ ازجمله اینکه در قرب نوافل چون تعین بنده ظاهر و وجود حق، مخفی در بنده است (ابنترکه، ۱/۳۱۹ ـ ۳۲۲؛ جامی، ۱۵۲ ـ ۱۵۴) و صفات و قوای بنده حقانی میشود، در این حالت بنده به مرحله فنای صفاتی میرسد و حق آینه بنده میشود و بنده خود را در آینه حق میبیند (قیصری، ۵۷۸ ـ ۵۷۹). در مقام قرب فرایض بنده به فنای ذاتی که حاصل از تجلیات ذاتی است، میرسد و با حصول آن قیامت کبرای او حاصل میشود (کاشانی، عبدالرزاق، ۸۹ ـ ۹۲، ۱۴۴ و ۲۲۰؛ فناری، ۶۱۲)؛ اما در مرحله جمع میان دو قرب، بنده به صحو تام و بقای بعد از فنا رسیده است و میتواند به خلق رجوع کند که در این صورت، هم در آینه حق و هم در آینه خلق، حق را مشاهده میکند (جندی، ۴۳۴؛ فرغانی، ۱/۲۰ ـ ۲۱؛ فناری، ۱۸۳).
امامخمینی نیز یکی از آثار قرب نوافل را رسیدن به حقایق اشیا و سرّ قدر میداند که آن آگاهی از اعیان ثابته موجود در صقع ربوبی است؛ زیرا سالک در این حال، فانی در حق شده و به واسطه علم حق به حقیقت اشیا رسیده است (آداب الصلاة، ۱۲ و ۳۲۲؛ سر ّالصلاة، ۱۰۳) (← مقاله سرّالقدر). بنده درمییابد سرّ تقدیرات الهی نسبت به افراد به عین ثابته آنان در علم حقتعالی باز میگردد و این منافاتی با اختیار بندگان ندارد (تعلیقات فصوص، ۱۷۷) و از این جا سرّ «امر بین الامرین» در معارف شیعی روشن میشود. زیرا تمام افعال و آثار کمالیه که به خلق نسبت داده میشود به همان نسبت به حقتعالی نیز منتسب است، زیرا تمام مراتب وجود، صورت فیض مقدس حقتعالی و اضافه اشراقی او است و اضافه اشراقی محض ربط و صرف فقر است و تعینات و صور آن عین ربط میباشند؛ بنابراین تمام عالم از جهت ذات، صفت و فعل فانی در حق هستند (آداب الصلاة، ۳۱۹ ـ ۳۲۰) (← مقاله جبر و اختیار).
به باور امامخمینی، در قرب نوافل، سالک خلعت ولایت به تن میکند، حقانی میشود و باطن ربوبیت در او ظاهر میشود و این اول منزل از منازل ولایت است (تعلیقات فصوص، ۳۹ ـ ۴۰)؛ و این در جایی است که با تجلیات اسمائی و صفاتی، رسوم قلب و صفات آن فانی شده و فتح مبین برای او رخ میدهد و باب اسما و صفات بر روی او مفتوح میگردد (چهل حدیث، ۳۴۲). اما در قرب فرایض سالک استهلاک کلی ذاتی و صفاتی پیدا میکند. در این صورت بنده گوش و چشم حق میشود و این قرب غایت معراج صعودی پیامبر خاتم(ص) است (تعلیقات فصوص، ۱۱۲). به باور ایشان، قرب نوافل و فرایض حاصل نمیشود مگر با جذبه و آتش عشق الهی تا در وادی حیرت نلغزد و به شطح و نظایر آن گرفتار نیاید (← مقاله مقامات) که خود ناشی از نقصان در سلوک و بقای انانیت و انیت است (چهل حدیث، ۵۹۱؛ مصباح الهدایه، ۵۳ و ۸۷ ـ ۸۸). در این صورت در برخی مراحل سلوک که عین ثابتهاش بر او تجلی میکند، خود را در بهجت، بهاء، قوه و سلطنت میبیند و چهبسا بالاتر از این، خود را دارای مقام ربوبیت و الوهیت میبیند و برایش شطحیاتی رخ میدهد (تعلیقه فوائد، ۱۰۴).
پانویس
منابع
- قرآن کریم.
- آشتیانی، سیدجلالالدین، مقدمه مشارق الدراری، تألیف سعیدالدین فرغانی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
- آملی، سیدحیدر، انوار الحقیقة و اطوار الطریقة و اسرار الشریعه، تحقیق سیدمحسن موسوی تبریزی، قم، نور علی نور، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
- آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، تصحیح سیدمحسن موسوی تبریزی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۲۲ق.
- آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تحقیق هانری کربن و عثمان یحیی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۸ش.
- ابنترکه، صائنالدین، شرح فصوص الحکم، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
- ابنحجر عسقلانی، احمدبنعلی، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، بیروت، دارالمعرفه، بیتا.
- ابنعربی، محیالدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بیتا.
- ابنعربی، محیالدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
- ابنمنظور، محمدبنمکرم، لسان العرب، تحقیق جمالالدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
- امامخمینی، سیدروحالله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امامخمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروحالله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
- امامخمینی، سیدروحالله، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
- امامخمینی، سیدروحالله، سرّ الصلاة (معراج السالکین و صلاة العارفین)، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروحالله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
- امامخمینی، سیدروحالله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
- امامخمینی، سیدروحالله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.
- امامخمینی، سیدروحالله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنچم، ۱۳۸۹ش.
- امامخمینی، سیدروحالله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
- بخاری، محمدبناسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۱ق.
- تلمسانی، سلیمانبنعلی، شرح منازل السائرین، تحقیق عبدالحفیظ منصور، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
- تهانوی، محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م.
- جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۰ش.
- جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تحقیق سیدجلالالدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم، ۱۴۲۳ق.
- صدوق، محمدبنعلی، من لایحضره الفقیه، تحقیق علیاکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۳ق.
- طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تصحیح سیداحمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، ۱۳۷۵ش.
- عینالقضات، عبداللهبنمحمد، نامههای عینالقضات، تصحیح علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، اساطیر، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.
- غازانی، سیداسماعیل، فصوص الحکمة و شرحه، تحقیق علی اوجبی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
- فراهیدی، خلیلبناحمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
- فرغانی، سعیدالدین، منتهی المدارک فی شرح تائیة ابنفارض، تحقیق عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۸ق.
- فناری، محمدبنحمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
- فیض کاشانی، ملامحسن، کلمات مکنونة من علوم اهل الحکمة و المعرفه، تهران، فراهانی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
- قاضی سعید قمی، محمدبنمحمد، شرح توحید الصدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.
- قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تفسیر امّ القرآن، تصحیح، سیدجلالالدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
- قیصری، داوودبنمحمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلالالدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
- کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، چاپ چهارم، ۱۳۷۰ش.
- کاشانی، عزالدین، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایه، تصحیح جلالالدین همایی، تهران، هما، چاپ چهارم، ۱۳۷۲ش.
- کلینی، محمدبنیعقوب، الکافی، تصحیح علیاکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
- مظفری، حسین، قرب نوافل و قرب فرائض و تطبیق آنها برمقامات عرفانی، مجله حکمت عرفانی، شماره ۱۰، ۱۳۹۵ش.
- نراقی، ملامهدی، اللمعات العرشیه، تحقیق علی اوجبی، کرج، عهد، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
حسین کریمیان ـ باقر صاحبی