کاربر:Salehi/صفحه تمرین۷

قواعد فلسفی، مجموعه‌ای از مبادی و اصول در بررسی مسائل فلسفی.

قاعده به معنای اساس، پایه و ریشه است و در اصطلاح فلسفه به معنای اصل، قانون و حکمی کلی و عقلی است که منطبق بر تمام جزئیات خود باشد و قواعد فلسفی مجموعه‌ای از مبادی، مبانی و اصول کلی در بررسی مسائل و قضایای فلسفی است. بیشتر مسائل فلسفه دارای کلیت و عمومیت هستند؛ ولی برخی مسائل از عمومیت و کلیت وسیع‌تری نسبت به دیگر مسائل برخوردارند تا آنجاکه می‌توانند نسبت به سایر مسائل حکم زیربنا و سازنده داشته باشند. این‌گونه مسائل را می‌توان زیر عنوان قواعد فلسفی بحث کرد.

پیشینه

یکی از مهم‌ترین و کلی‌ترین مباحثی که در فهم مسائل فلسفی نقش کلیدی دارند، قواعد فلسفی است. با بررسی آثار فلسفه اسلامی به‌خوبی روشن می‌شود که وجود این گونه قواعد فلسفی همواره بین مبادی و مسائل فلسفی واسطه است و برخی مطالب و حقایق فلسفی که فلاسفه ثابت کرده‌اند مبتنی بر قواعد فلسفی است.

تأثیرات قواعد فلسفی بر مسائل فلسفی فراوان است؛ ازجمله می‌توان در حوزه معرفت‌شناسی، تبیین دیدگاه‌ها، تحلیل دقیق مفاهیم انتزاعی و مبادی تصوری و ارتباط آن با مسائل فلسفی اشاره کرد. فلاسفه پیشین به این قواعد اهتمام فراوانی داشته‌اند و برخی از مسائل و مبانی بنیادین خویش را بر اساس قواعد فلسفی بنیان نهاده‌اند. این قواعد در عرفان نظری نیز مورد توجه بوده است؛ البته قواعد فلسفی‌ای که در عرفان طرح می‌شود، صبغه خاص عرفانی خود را داراست که رقیق‌تر و دقیق‌تر از سبک فلسفی آن است.

قواعد فلسفی در اصول فقه نیز مورد توجه بوده است و نفوذ آنها و تأثیرپذیری علم اصول از آنها، به حدّی است که به بخشی از ادبیات علم اصول تبدیل شده است. این تأثیرپذیری ناشی از به‌کارگیری پردامنه قواعد فلسفی به دست برخی اصولیان است. آنان برای توضیح مبادی خود از فلسفه و قواعد آن استفاده کرده‌اند تا به مباحث اصولی استحکام و دقت بیشتری بخشیده باشند؛ چنان‌که برخی مانند آخوند خراسانی در کفایة الاصول از چندین قاعده فلسفی بهره برده‌اند؛ نظیر قاعده الواحد، الذاتی لایعلل و الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد. برخی معتقدند محقق خوانساری نخستین کسی است که دقت‌های فلسفی و قواعد آن را وارد علم اصول کرد و بعدها آخوند خراسانی و شاگرد او محقق اصفهانی از این روش استفاده کردند. برخی اصولیان پاره‌ای از تحلیل‌های فلسفی آخوند خراسانی را نقد کردند، اما در دوره معاصر، امام‌خمینی این انتقادها را به شکل علمی و گسترده تبیین کرده و به‌ویژه مسئله خلط حقایق و اعتبارات در فقه و اصول را مورد توجه قرار داده است.

امام‌خمینی در برخی آثار خود به این قواعد فلسفی پرداخته است و در بسیاری از مباحث فلسفی از آنها استفاده کرده است و در اینجا برخی از مهم‌ترین آنها با توجه به اهمیت، جایگاه و کاربرد آنها، بررسی می‌شود. ۱. الواحد: یکی از مهم‌ترین قواعد فلسفی، قاعده الواحد است که در تبیین بسیاری از اصول و مسائل فلسفی نقش مهمی دارد؛ به‌ گونه‌ای که بیشتر مسائل فلسفی به طور مستقیم و غیر مستقیم بر آن مترتب است. این قاعده در امور عامه در مباحث علت و معلول مطرح می‌شود و به لحاظ ثمره علمی در الهیات، به معنای اخص در بحث فیض واجب‌تعالی نیز مطرح می‌گردد. ازجمله کاربردهای این قاعده، تبیین مسائلی نظیر فاعلیت خداوند به عالم، علم واجب‌تعالی به غیر خود و ابطال تفویض است. امام‌خمینی نیز از این قاعده در تبیین چگونگی کثرت عالم استفاده کرده، بر اساس آن اثبات می‌کند جسم، نفس، صورت و هیولی و عرض نمی‌تواند صادر نخستین باشند. ایشان با صراحت مجرای قاعده را واحد حقیقی به معنای اخص آن می‌داند.(← مقاله الواحد، قاعده) ۲. قاعده بسیط الحقیقه: قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها»، یکی از مهم‌ترین قواعد حکمت الهی است. در نظر ملاصدرا این قاعده از پیچیده‌ترین علوم الهی است که ادراکش جز برای کسانی که از ناحیه حق‌تعالی به سرچشمه علم و حکمت رسیده‌اند مقدور نیست. وی از این قاعده در بسیاری از آثار خود بحث کرده و در موارد فراوانی به مناسبت‌های مختلف از آن بهره برده و آن را زیربنای بسیاری از مسائل فلسفی قرار داده است. امام‌خمینی نیز این قاعده را در آثار خویش مطرح ساخته، به مناسبت‌های مختلف بحث کرده است. (← مقاله بسیط الحقیقه) ۳. امکان اشرف: این قاعده میراث ارسطوست که در کتاب السماء و العالم نقل شده است. بعدها ابن‌سینا(← همان)، شیخ اشراق و ملاصدرا به این قاعده توجه کردند و ملاصدرا با قراردادن فصلی به این قاعده، به اثبات، دفع شکوک و شبهات آن پرداخت. مفاد قاعده آن است که ممکن الوجودی که اشرف است باید پیش از ممکن الوجود اخس، در مراتب وجود قرار گیرد؛ بنابراین اگر ممکن الوجودی در جهان متحقق باشد، باید پیش از آن ممکن اشرفی موجود باشد. امام‌خمینی نیز در برخی آثار خود از این قاعده بهره گرفته، در مواردی چون اثبات عالم برزخ و مثال، بیان مراتب سه‌گانه وجود انسان و سلسله قوس نزول و صعود از این قاعده استفاده کرده است (← مقاله امکان اشرف). ۴. فرعیت: این قاعده از دیرباز مورد توجه فیلسوفان بوده است و فارابی آن را با واژه «تبعیت» مطرح کرده است. ابن‌سینا بدون اشاره به قاعده، مفاد آن یعنی ضرورت ثبوت موضوع را در حملیه موجبه پذیرفته است و فخر رازی آن را به صورت یک قاعده با تعبیر «حصول الشی للشیء فرع علی حصول ذلک الشیء فی نفسه» مطرح کرده است (فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۴۱). این قاعده با عنوان‌هایی چون «عروض شیء بر شیء»، «اتصاف شیء به شیء»، «انضمام شیء به شیء»، «ثبوت شیء به شیء» و «انتزاع شیء از شیء»، به‌کار رفته است. این قاعده در کتاب‌های فلسفی به فرعیت معروف است.

مفاد و کارکرد قاعده:مقتضای قاعده فرعیت این است که هرگاه چیزی بر چیز دیگری عارض گردد، باید پیش از عروض و ثبوت ثابت، معروض‌له و مثبت‌له، ثابت بوده باشد. اهل منطق وجود موضوع در قضایای موجبه را لازم می‌دانند؛ زیرا محمول به گونه‌ای برای موضوع ثابت است و زمانی که موضوع در قضیه ثابت نباشد، حمل امکان‌پذیر نیست. پس وجود موضوع در قضایای موجبه با تکیه بر قاعده فرعیت لازم است.

امام‌خمینی با اذعان به مفاد این قاعده بر این باور است که در قضایای ایجابی که اثبات چیزی برای چیزی است، این اثبات، فرع ثبوت مثبت‌له است و موضوع باید متحقق باشد؛ امّا در قضایای سالبه بسیطه که برداشتن چیزی از چیزی است، وجود موضوع لازم نیست. بنابر نظر ایشان، این قاعده از بدیهیات عقلی است که تخصیص‌پذیر نیست.

فیلسوفان و متکلمان این قاعده را در چند مورد به کار برده‌اند: ۱. صدق قصایای موجبه؛ ۲. قول به عدم زیادت وجود بر ماهیت؛ ۳. قول به شیءبودن و ثابت‌بودن معدوم ممکن. امام‌خمینی نیز در برخی آثار خود از این قاعده استفاده کرده است.

از سوی دیگر، ازجمله اشکالاتی که بر این قاعده مترتب می‌شود، مسئله اتصاف ماهیت به وجود است؛ به این بیان که اگر وجود صفتی عارض بر ماهیت باشد، در این صورت ماهیت قابل آن است و براساس قاعده فرعیت، ماهیت باید در رتبه پیشین موجود باشد تا وجود را بپذیرد و این خلف فرض است؛ زیرا اگر وجود بر ماهیت معدوم عارض شود، مستلزم اجتماع نقیضین است و اگر بر ماهیت موجود عارض شود یا مستلزم آن است که ماهیت به دو وجود موجود باشد یا یک وجود دو بار تکرار گردد و یا مستلزم دور و تسلسل است.

فلاسفه راه‌های مختلفی برای دفع اشکال ارائه داده‌اند؛ ازجمله: ۱. اتصاف ماهیت به وجود، امری ذهنی است. ۲. قاعده فرعیت در اتصاف ماهیت به وجود به معنای استلزام است. ۳. این قاعده در خصوص محمول‌های بالضمیمه جاری است و وجود از محمولات بالضمیمه نیست.

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه در حل این اشکال بر این عقیده است که در قاعده فرعیت ثبوت شیء برای شیء است نه ثبوت نفس شیء؛ در حالی‌که اتصاف ماهیت به وجود ثبوت نفس شیء است و مفاد هلیت بسیطه است نه مرکبه؛ چنان‌که در قضیه «الله موجود» لازم نیست موضوع ثابت باشد و موجودیت برای او از قبیل ثبوت چیزی برای چیزی باشد، بلکه از قبیل ثبوت شیء است و ثبوت شیء برای خود ضروری است و این قضیه به نحو هلیت بسیطه است.

۵. معطی الشی: این قاعده در کلمات اندیشمندان به گونه‌های مختلفی آمده است؛ ازجمله «معطی الکمال لایقصر عنه بل یزید علیه» (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۰۷)، «مبدأ کل فضیلة أولی بتلک الفضیلة من ذی‌المبدأ» (همان، ۶/۱۱۶)، «معطی الکمال لیس فاقدا له و لایشذّ عن حیطة وجوده و سعة نوره» (سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، ۲/۴۸۸؛ سبزواری، سیدعلی‌رضا، ۳۹ ـ ۴۰). مصداق این قاعده در علت فاعلی است؛ زیرا اعطا و ایجاد پیوسته در مورد وجود اشیا ‌صادق است (دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۳۶۸)؛ بنابراین کسانی که وجود علت فاعلی را در قانون علیت می‌پذیرند، مفاد این قاعده را پذیرفته‌اند (همان). برخی فلاسفه اسلامی در بیان کیفیت حصول معرفت اولیای الهی به این قاعده اشاره کرده‌اند (اخوان‌الصفاء، ۳/۳۴۲؛ سبزواری، سیدعلی‌رضا، ۳۹). در مکتب اشراق نیز شهاب‌الدین سهروردی با نظر به مبنای اضافه اشراقیه، معتقد است مبدأ عالم نور الانوار است؛ زیرا او معطی هر نور و حیاتی در عالم است (۴/۹۰؛ سبزواری، سیدعلی‌رضا، ۳۹). ملاصدرا از این قاعده در حل بسیاری از مسائل فلسفی بهره برده است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۱۶). این قاعده برگرفته از سریان وجودی خداوند در هستی تلقی شده (همان، ۶/۱۱۶ ـ ۱۱۷) که مستلزم واجدیت علت فاعلی به کمالات معلول است و این نشان از اهمیت کارکرد قاعده در شناخت خداوند دارد (همان، ۶/۱۷۶؛ همو، المبدأ و المعاد، ۸۹؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۳۶۸ ـ ۳۶۹؛ سبزواری، سیدعلی‌رضا، ۳۸).

این قاعده از اصول قطعی تلقی شده که گاهی از آن به فطرت عقل (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۷۶) و گاه به فطرت سالم (دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۳۶۸) و یا بدیهی (سبزواری، ملاهادی، تعلیقه بر اسفار، ۳/۲۳۶؛ سبزواری، سیدعلی‌رضا، ۳۸) وصف شده است. ملاصدرا درباره قاعده بسیط الحقیقه و اثبات اینکه حق‌تعالی همه اشیاست، مطابق اصطلاح عرفا به اطلاق و تقیید، تمسک کرده، مطلق را فاعل وجود مقید دانسته است؛ سپس نتیجه گرفته است چون مطلق، مبدأ هر گونه فضیلت و کمالی است که در موجودات مقیده وجود دارد، ‌خود مطلق به داشتن جمیع فضایل و کمالات سزاوارتر است. ایشان برای اثبات مقصود خویش از قاعده «معطی الشیء لایکون فاقداً له» استفاده کرده است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۱۶؛ سبزواری، سیدعلی‌رضا، ۴۱)؛ همچنین وی درباره صفات واجب الوجود و اثبات علم حق‌تعالی به ذات خویش از این قاعده بهره برده است (← دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۳۷۰ ـ ۳۷۱).

مفاد و کارکرد قاعده: امام‌خمینی در بیان مفاد قاعده معتقد است اگر شیئی فاقد کمالی باشد، نمی‌تواند آن را به خودش عطا کند؛ زیرا اگر بخواهد خود او معطی باشد، باید پیش از وجود خودش واجد آن کمال باشد تا به خودش عطا کند و اگر خودش قبلاً واجد بوده، پس فاقد نبوده تا مستحق بخشش باشد و در این صورت دور لازم می‌آید (امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹ ـ ۵۰). ایشان در تقریر دیگری از این قاعده قائل است هر چه در معلول از جهت کمال هست، باید به نحو اعلی و اتم در مبدأ و علت آن باشد؛ زیرا اگر چیزی از حیثیات کمالی در معلول باشد، این کمال یا از ذات معلول است و یا از چیزی غیر مبدأ و غیر علت معلول است و یا علت معلول است؛ اما اینکه از ذات معلول باشد محال است؛ چون وجود معلول محال است حیثیتی از کمال را بدون علت دارا باشد؛ اما از غیر علت نیز محال است؛ زیرا معنا ندارد چیزی معلول چیزی نباشد، ولی از آن حیثیتی وجودی و کمالی کسب کند؛ پس باید از مبدأ و علت خود کسب کرده باشد. با این برهان اثبات می‌شود کلیه کمالات وجودی و حیثیات کمالی که در معلول هست، باید در مرتبه فوق و علت او باشد (همان، ۳/۳۱۹).

امام‌خمینی در بیان این مطلب که حضرت حق معطی کمال به موجودات است و آنها را از عدم به وجود می‌آورد و آنچه عطا کرده، خود واجد آن بوده است، معتقد است معنای اعطای انسانیت، انسان‌بودن خدا نیست؛ زیرا انسانیت ماهیت است و ماهیت قابل جعل و عطا نیست؛ بلکه آنچه قابل عطاست، وجود انسانی است که خداوند مرتبه‌ای از وجود را به او عطا می‌کند، اما از لوازم آن مرتبه، حیوان ناطق بودن است که در مرتبه تنزل از جهت حد عدمی آن، از این ماهیت انتزاع می‌شود و معلوم است که عدم، کمال نیست؛ بلکه کمال اصل وجود است که قابل اعطا و جعل است. بنابراین علت فاقد کمالات فیض خود نیست و این وجودات که فیض حضرت احدیت در مرتبه کمال علت است، همان علم احدی حق‌تعالی است (همان، ۱/۳۸۹).

این قاعده ازجمله قواعدی است که در علوم مختلف عقلی کارکردهای گوناگونی دارد؛ ازجمله: ۱. اثبات وجود خدا از طریق برهان حرکت (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۸ ـ ۴۰؛ مطهری، ۱۱/۱۱۴؛ سبزواری، سید‌علی‌رضا، ۴۳)؛ ۲. اثبات بساطت ذات (طباطبایی، نهایة الحکمه، ۲۷۶).

امام‌خمینی نیز در آثار خود از این قاعده بهره برده است؛ ازجمله: ۱. حدوث دهری: ایشان در یکی از مقدمات آن از این قاعده بهره برده است و بر این باور است که راسم اعدام در سلسله طولی فقدان سلسله پایین‌تر نسبت به کمال سلسله وجودات عالی است؛ اما وجود عالی فاقد وجود پایین‌تر نیست؛ چون معطی شیء فاقد شیء نیست، بلکه وجود عالی جامع کمالات وجود پایین‌تر است (امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۳). ۲. فاعل الهی: امام‌خمینی در بیان فاعل حرکت به اقسام فاعل پرداخته، فاعل حقیقی را ایجادکننده و معطی وجود می‌داند و هیچ‌یک از فاعل‌های طبیعی را معطی وجود نمی‌داند؛ بلکه از علل معدّه به شمار می‌آورد (همان، ۱/۲۹۵ ـ ۲۹۶)؛ زیرا فاعل الهی خارج‌کننده معلول از عدم به وجود و معطی کمال معلولات خود است و نباید معطی شیء فاقد شیء باشد (همان، ۱/۳۸۹).

۶. کلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌ: این قاعده از امهات قواعد فلسفی است که بر اساس آن، ریشه هر گونه ترکیب و انتزاع را باید در معنای امکان ذاتی جستجو کرد (دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۳۵۱). مفاد این قاعده در آثار فارابی بحث شده است؛ اگرچه به صورت «کل ممکن زوج ترکیبی» تصریح نشده است (← همان، ۱/۳۵۴). ابن‌سینا درباره این قاعده بحث کرده است (الشفاء، الالهیات، ۴۵ ـ ۴۷؛ ← ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۶۱؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۳۵۶). این قاعده یکی از نتایج اصالت وجود است و فیلسوفانی که درباره این قاعده سخن گفته‌اند، قائل به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت هستند (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۱۸۷؛ ← الحاشیة علی الهیات، ۳۷؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۳۵۸ ـ ۳۵۹).

مفاد قاعده: از آنجاکه ذات مقدس حق‌تعالی نامتناهی و نامحدود است و هر ممکنی دارای تعین و حدود وجودی است و از این تعین و حدود، ماهیت انتزاع می‌شود، پس هر ممکنی دارای دو جنبه وجود و ماهیت است که در ذهن، وجود زاید و عارض بر ماهیت است و این همان معنای زوج ترکیبی است؛ زیرا ماهیت امکانی بدون وجود هرگز قوام نمی‌پذیرد؛ چنان‌که وجود امکانی بدون یک نوع قصور که از ماهیت سرچشمه می‌گیرد، هرگز تعین نمی‌پذیرد؛ بنابراین همه موجودات ممکن‌الوجود از یک نوع ماده و صورت عقلی ـ که آنها را ماهیت و وجود گویند ـ ترکیب شده‌اند (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۴۲۱؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۳۵۳). پس امکان پیوسته هیولای ترکیب است؛ چنان‌که ترکیب همواره صورت امکان است و از این هیولا و صورت است که نظام عالم آفرینش تشکیل می‌گردد؛ بنابراین نظام خلقت و جهان آفرینش بر هیولای امکان و صورت ترکیب استوار شده است و این دو عنصر همیشه لازم و ملزوم یکدیگرند؛ یعنی همان‌طور که قاعده «کلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌ» در همه موارد صادق است، قاعده «کلُّ مرکبٍ ممکنٌ» نیز در همه موارد صدق می‌کند (دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۳۵۴).

امام‌خمینی معتقد است در هر موجودی از عقل اول تا نهایت عالم طبیعت، دو حیثیت وجود دارد: یک حیثیت آن حقیقتی است که هویت آن از علت صادر شده و مجعول بالذات است و حیثیت دیگری مجعول نبوده و از تبعات جعل و لوازم آن است (امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۰۹). بنابر نظر ایشان، قاعده «کلُّ ممکنٌ زوجٍ ترکیبیٌ»، این ترکیب مرکب از وجود و حدّ آن است؛ پس هر ممکنی دارای وصفی است؛ وصفی برای حدّ و وصفی برای وجود. این اوصاف حدود جهت نقص و تنزل وجودند؛ یعنی تا وجود متنزل به حدّ خاصی نشود و متخصص به استعدادی نگردد، صفتی مانند انسانیت بر او صدق نمی‌کند (همان، ۲/۳۶)؛ از این‌رو مفاد این قاعده، این نیست که در خارج دو شیء اصیل با یکدیگر مزدوج شوند، بلکه عبارت «کل ممکن زوج ترکیبی» برای تعلیم و تعلم است؛ چنان‌که وقتی قضیه «الانسان موجودٌ» لحاظ می‌شود، انسان در مقابل وجود، شیء متأصل و متحصل نیست تا انسانیت در مقابل وجود باشد (همان، ۲/۲۱۸). البته اگر مراد از انسان یک وجود مخصوص و موجود باشد، نزاعی نیست؛ چون بنابر قانون جعل، کمال از کمال صادر شده است؛ امّا این کمال صادر با توجه به مصدر و مبدأ و جاعل، چیزی جز حیثیت کمالی نیست که در مرتبه معلولیت و صادریت دارای وجدان و فقدان است. البته فقدان چیزی نیست که ضمیمه وجدان شود؛ زیرا وجدان و فقدان دو شیء اصیل نیستند تا ترکیب دو امر متحصل لازم آید؛ بلکه فقدان، عبارت از عدم وجدان یک مرتبه از کمال است و آنچه تحقق و خارجیت دارد، وجدان است (همان)؛ پس فقدان مقابل و مابه‌ازای چیزی قرار ندارد (همان، ۲/۲۱۸ ـ ۲۱۹).

امام‌خمینی براساس اصالت وجود، بر این باور است که هر موجودی که خالص و صرف نباشد و از فقدان و وجدان مخلوط شده باشد، مصداق قاعده می‌باشد و دارای ماهیت و وجود است که مفهوم وجود از جهت وجدانی آن و مفهوم ماهیت از جهت نقصی و عدمی آن انتزاع می‌شود (همان، ۲/۲۲۰). مفهوم ماهیت به حسب واقع و خارج لاتحقق است؛ بلکه این عقل است که از راه وهم و خیال آن را در ذهن آورده و برای آن نحو وجودی قائل است. پس ماهیت، فقدان کمال است و فقدان کمال به حسب تحقق، وجودی ندارد تا موجود بر آن حمل شود؛ بلکه این محمول (موجود) به حکم اصالت وجود بر وجود حمل می‌گردد. پس آنچه در عالم به حسب واقع تحقق دارد، تنها وجود است (همان، ۲/۲۱۸ ـ ۲۲۰).

از دیدگاه امام‌خمینی وجود منبسط از تحت این قاعده خارج است؛ زیرا دارای ماهیت نیست. واحد حقیقی که «ذات له الوحدة» نیست یا بالخصوص است یا بالعموم و واحد بالعموم نیز یا مفهومی است یا وجودی است به معنای سعه وجودی؛ از این‌رو بنابر نظر ایشان وجود منبسط، وجود سِعی است که ذات ثبت له الوحدة نیست؛ زیرا دارای ماهیت نیست؛ هرچند ممکن است؛ یعنی وجود لابشرط (وجود منبسط) و ظل وجود حق‌تعالی و صرف الربط است، ولی زوج ترکیبی نیست؛ از این‌رو قاعده «کلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌ» به عمومیتش درست نیست تا وجود منبسط را هم شامل شود (همان، ۱/۲۷۷) (← مقاله نفس رحمانی).

۷. صرف الشیء: یکی از قواعد فلسفی قاعده «صرف الشیء لایتثنی و لا یتکرر» است. کلمه «صرف» به کسر صاد، یعنی خالص و «صرف الشیء»، یعنی شیء بدون ضمائم و عوارض متکثره و مشخصه و «صرف الوجود»، یعنی وجود بدون آمیختگی به ماهیت (نوچه فلاح، ۴۶). شیخ اشراق از این قاعده در باب وحدانیت حق استفاده کرده و صرف هستی را قابل تعدد و تکرر ندانسته است و از آن با عنوان «لامیز فی صرف شیء» یاد کرده است (۱/۳۵؛ نوچه فلاح، ۴۶). برخی آن را به صورت «لا تعدّد فی صرف الشیء» (فیض کاشانی، ۱۴) و برخی به صورت «صرف الشیء لامیز فیه» (سبزواری، ملاهادی، تعلیقه بر اسفار، ۳/۳۳۸؛ نوچه فلاح، ۴۶) بیان کرده‌اند. امام‌خمینی نیز در برخی آثار خود، قاعده را به صورت «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر» یاد کرده است (امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۸؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۵). کلیت این قاعده می‌رساند که محدود به شیء خاص و عرصه‌ای معین نمی‌باشد؛ بلکه عام و فراگیر است و درباره هر شیء اعم از محدود و نامحدود جاری است (جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱/۳۹۰).

مفاد و کارکرد قاعده: مفاد این قاعده آن است که شیء در مقام و صرافت حقیقت خویش، وقتی از هر چیزی جز ذات خویش عاری و مجرد باشد، قابل امتیاز و تعدد نیست (دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۷۲)؛ زیرا اگر شیء در مقام ذات و صرف حقیقت، قابل امتیاز و تعدد باشد، مستلزم خلف خواهد بود و اگر در صرف یک ماهیت که از هر گونه چیزی جز ذات خود عاری و مجرد است، دوگانگی و تعدد فرض شود، این محذور لازم می‌آید که این تعدد و دوگانگی از کجا پیدا شده است. این تعدد و دوگانگی یا از ناحیه موضوع و یا از ناحیه زمان، مکان و سایر عوارض ماهیت است و اعتراف به این امر، به معنی آن است که ماهیت صرف و عاری از هر گونه شیء جز ذات آن فرض نشده است (سبزواری، ملاهادی، تعلیقه بر اسفار، ۳/۳۳۸؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۷۲).

ملاصدرا این قاعده را در پاسخگویی به شبهات وارده در بحث توحید به‌ویژه شبهه ابن‌کمونه ناتوان می‌داند (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۱۳۲، ۳/۳۳۸ و ۶/۵۸ ـ ۶۳؛ سبزواری، ملاهادی، تعلیقه بر اسفار، ۳/۳۳۸). حکمای پس از ملاصدرا نیز بر همین روش بر ناتوانی و نارسایی این قاعده تأکید کرده‌اند (همو، سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۵۱۴ ـ ۵۱۹) (← مقاله بسیط الحقیقه). این قاعده نمی‌تواند دلیل تام توحیدی باشد؛ زیرا ممکن است چند حقیقت متباین فرض شود که هر یک در محدوده حقیقت خود، صرف و خالص‌اند و از سنخ خود بیش از یک فرد ندارد، ولی چند فرد از چند حقیقت متباین صرف‌اند؛ اما اگر این قاعده طبق اصالت و تشکیک وجود باشد، برای اثبات توحید کافی است (جوادی آملی، توحید در قرآن، ۲۱۸).

امام‌خمینی نیز از قاعده صرف الشیء در آثار خود استفاده کرده و این قاعده را بر مبنای اصالت وجود چیزی غیر از صرف الوجود نمی‌داند؛ بنابراین بازخوانی قاعده «صرف الشیء لایتکرر و لایتثنی» (امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴۸) بر مبنای اصالت وجود، همان «صرف الوجود» خواهد بود؛ چون چیزی غیر از وجود شیئیت ندارد (امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۱۶ و ۲۲۱؛ امام‌خمینی، تنقیح الأصول، ۲/۳۵۹). ایشان نیز درباره مفاد و اثبات قاعده «صرف الوجود» بر این باور است که مقام ذات از جهت اینکه اسم و رسمی برای آن نیست، وجود صرفی است که به آن اشاره نمی‌شود و نشانی برای آن نیست؛ بلکه صرف و خالص است (امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۹ و ۱۴۴) و با وجود اینکه همه اشیا است، هیچ‌یک از اشیا نیست و صرف الوجودی است که هیچ نقصی ندارد و هر چه از سنخ کمال است، او دارد و یک موجود تامی که هیچ نقصان در او نیست، بلکه هر کمالی در هر موجودی هست، از اوست (همان، ۲/۲۱۴ ـ ۲۱۵؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷ ـ ۱۷۸). صرف الوجود حیثیت تقییدی و تعلیلی ندارد؛ زیرا اگر حیث تقییدی داشته باشد، دارای ماهیت است؛ در حالی‌که حق‌تعالی ماهیت ندارد؛ ‌حیث تعلیلی نیز ندارد؛ چون علت دیگری ندارد (امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶). از این‌رو صرف الوجود حد ندارد تا از آن ماهیت انتزاع شود و جهت نقصی ندارد تا از او مفاهیم غیر کمالی انتزاع شود (همان، ۲/۴۶). این چنین وجودی، وجود واجبی است که ماهیت ندارد؛ زیرا ماهیت‌داشتن لازمه تنزل وجودی و صرف نبودن است؛ بلکه این وجودی خالص است و مقابل ندارد تا عقل از آن چیزی بفهمد و ماهیتی انتزاع کند (همان، ۳/۳۷۲).

حکما این قاعده را در برخی موارد دیگر نیز به کار برده‌اند؛ ازجمله درباره اتصال نفس ناطقه به عالم عقول به چند اصل تکیه می‌کنند که یکی از آنها قاعده صرف الشی است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۸ ـ ۳۴۰)، تناسخ (← دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۷۳)، هیولی که در مقام ذات خود واحد است (سبزواری، ملاهادی، تعلیقه بر اسفار، ۹/۲۰) و وحدت واجب الوجود و نفی شریک از حق‌تعالی (فیض کاشانی، ۱۴؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۷۵).

امام‌خمینی نیز از این قاعده در مسائل فلسفی مدد گرفته است؛ ازجمله: ۱. برای اثبات توحید واجب‌تعالی به این قاعده تمسک کرده است (امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۶۱؛ امام‌خمینی، تنقیح الأصول، ۲/۳۵۹)؛ اگرچه به دنبال همین استناد، آن را بر مبنای اصالت ماهیت برای مقصود کافی نمی‌داند (امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶ و ۲۲۱) و معتقد است شبهه ابن‌کمونه بر مبنای این قاعده و اصالت ماهیت قابل حل نیست؛ بلکه بر مبنای اصالت وجود قابل حل است (امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۷۱ ـ ۷۵). ۲. درباره عینیت ذات و صفات (همان، ۲/۱۱۶، ۱۳۱، ۱۳۷؛ الطلب و الاراده، ۱۲ ـ ۱۳)؛ ۳. در بحث علم حق‌تعالی بر تمام ذرات عالم وجود و حیطه و گسترده‌بودن علم حق بر همه چیز (امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۲؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۳ ـ ۶۵)؛ ۴. برای اثبات عزت خداوند. ایشان این نکته مهم اعتقادی‌ را در تفسیر اسم شریف «العزیز» به مدد همین مسئله فلسفی ثابت کرده است. ایشان قائل است عزیز سه معنا دارد: الف) غالب، ب) قوی، ج) فردی که معادل و همتا ندارد و خدای متعال عزیز و بی‌همتاست؛ زیرا صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر؛ پس چیزی مساوی و قابل مقایسه با او نخواهد بود (امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۳ ـ ۹۵؛ عابدی، ۱۹۵).

۸. النفس فی وحدتها کل القوی: مقصود از اتحاد نفس با قوایش، مباین‌نبودن با آنهاست نه مغایرت‌نداشتن؛ یعنی با وجود اینکه وجود قوا مغایر وجود نفس و مرتبه‌ای از مراتب آن است، نفس واقعیت بسیط واحدی است که واجد همه کمالات و قوای قایم به خود است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۵۱). براساس تشکیک، نفس و قوای آن یک سنخ‌اند و وجود نفس وجود برتر جمعی همه قوای خود است. از این‌رو قوای نفس اموری مباین با نفس نیستند، بلکه مراتب آن هستند. پس نفس مدرک جمیع ادراکات و محرک جمیع حرکات است که این مقام وحدت در کثرت نفس یا اتحاد نفس با قواست (ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۵۳ ـ ۵۵۴). از نگاه ملاصدرا نفس تنها با قوای خود متحد نیست، بلکه با اندام‌هایی که محل این قوایند نیز متحد است؛ از این‌رو هنگام احساس لمسی همان قوه لامسه و همان اندام لمسی است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۳۵). بر این اساس، انسان هویت واحدی با شئون و مراتب و مقامات متعددی است که از پایین‌ترین مرتبه تا مرتبه عقل که همان ذات اوست را شامل می‌شود (همان، ۸/۱۳۳ ـ ۱۳۵).

امام‌خمینی نیز در بیان مفاد این قاعده، بر این باور است که همه افعال و ادراکات انسان مانند دیدن و شنیدن به یک چیز که نفس باشد، نسبت داده می‌شود و در این انتساب تفاوتی میان امور مختلف حسی، خیالی و عقلی نیست؛ زیرا همه کارها یکسان به انسان نسبت داده می‌شود. پس یک نفس واحدی است که مدرک همه این امور است؛ خواه امور حسی باشد، خواه امور وهمی و جزئی و خواه امور عقلی و کلی (امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۳). پس انسان یک هویت سیلانی دارد که دارای مراتب است؛ هر قدر بالا می‌رود، وجودش جامع‌تر می‌شود و جنبه کثرت او ضعیف و وحدت او قوی می‌گردد و اعضا و جوارح و قوای ظاهری و باطنی در آن مقام جمع‌اند و آن باطن در عین بساطت هویتش، باطن همه این ادراکات است (همان، ۳/۵۷۷ ـ ۵۷۸).

رابطه نفس با قوا: حکما درباره رابطه نفس و قوای آن آرای متفاوتی دارند (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۲۱۹ ـ ۲۲۴؛ ← حسن‌زاده، ۴۱). امام‌خمینی نیز در بیان رابطه نفس و قوای خویش، این اقوال را بررسی و تحلیل کرده است و معتقد است رابطه نفس با قوا نمی‌تواند رابطه علّت و معلولی باشد؛ زیرا اوّلاً لازم می‌آید وجودهای متعدد معلول علت واحد باشند؛ ثانیاً لازم می‌آید معاونت و معاوقت میان قوا حاصل نشود (امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۹۶)؛ ثالثاً اگر قوا معلول نفس باشند، در صورتی که قوا متأثر شوند، نفس هم متأثر می‌شود؛ در حالی‌که علت از معلول متأثر نمی‌شود؛ (همان، ۳/۳۰۰).

همچنین به باور امام‌خمینی، رابطه قوا با نفس رابطه آلت و ابزار نیست؛ بلکه رابطه شأن با ذی‌شأن است و نفس یک هویت دارای مراتبی است که این قوا شأن و ظهور نفس هستند (همان، ۳/۸۳ و ۳۰۱)؛ یعنی نفس موجودی است که دارای شئون کمالی، مانند تعقل، تخیل، سامعیت و مانند آن است (همان، ۳/۳۰۱)، و این گونه نیست که مرتبه نازله نفس، معلول مرتبه عالیه آن باشد؛ بلکه هویت واحدی است؛ در عین حال که دانی است، عالی است (همان).

امام‌خمینی براساس تشکیک و حرکت جوهری اشتدادی نفس، بر این باور است که نفس یک حقیقت دارای مراتب است که مرتبه‌ای را پس از مرتبه دیگر به واسطه حرکت جوهری طی می‌کند و چون از مرتبه شهادت و طبیعت بالاتر رفت، افزون بر اینکه واجد مرتبه بالاتر است، مرتبه شهادت را هم داراست. در آن مرتبه همه قوای شهادت و برزخ جمع‌اند؛ امّا نه به صورت متمایز، بلکه سمع و بصر، ذوق و تخیل به صورت واحد جمعی موجودند؛ یعنی عاقله همان سمع است و سمع همان عاقله است؛ البته نه به این سمع که در مرتبه شهادت و طبیعت است. پس نفس همه این قوا را دارد، امّا نه با حدود و نقصان‌شان، بلکه با اصل کمال و وجودشان (همان، ۳/۳۰۲).

۹. جسمانیة الحدوث: یکی از مباحث مهم نفس چگونگی پیدایش و تکون نفس است. این مسئله به طور مشخص میان دو گروه شکل گرفته است. گروهی به قدم نفس و گروهی به حدوث نفس قائل هستند (ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۱۰۸؛ همو، الاضحویه، ۱۲۳؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۲/۳۹۰ ـ ۳۹۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۴۸۸، ۵/۲۲۱ و ۸/۳۷۹). قائلان حدوث نیز خود دارای آرایی هستند: الف) جسمانیة الحدوث و البقاء؛ ب) روحانیة الحدوث و البقاء؛ ج) روحانیة الحدوث و جسمانیة البقاء؛ د) جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء. گفته اخیر با ظاهر برخی آیات «انشأناه خلقاً آخر» هماهنگ است (← آملی، ۲/۳۴۲ ـ ۳۴۴).

ملاصدرا در این قاعده میان حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن سازگاری ایجاد کرده، نظریه قدیم‌بودن نفس و حدوث روحانی آن را نقد کرده، بر این باور است ابن‌سینا قادر به پاسخ‌گویی به برخی اشکالات نیست؛ ازجمله: الف) تنافی تجرد نفس با حدوث آن؛ ب) تنافی تجرد نفس با انفعال‌های بدنی؛ ج) تنافی تجرد نفس با کثرت ابدان؛ د) تنافی تجرد نفس با تطورات ذاتی آن؛ هـ) عدم سنخیت بین نفس و بدن مادی (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۴ ـ ۳۴۸؛ غفاری، ۱۱۸ ـ ۱۲۰). اما این اشکالات در حکمت متعالیه و طبق قاعده جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء وارد نیست؛ زیرا نفس در ابتدای پیدایش خود صورت واحدی از موجودات همین عالم ماده است. تنها تفاوت آن، این است که در نفس استعداد سلوک تدریجی به سوی عالم ملکوت وجود دارد؛ از این‌رو میان فعلیت وجود جسمانی و قبول استکمال و رسیدن به مرتبه تجرد منافاتی وجود ندارد (ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۷۰؛ همو، الشواهد الربوبیه، ۲۲۱ ـ ۲۲۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۹۳ و ۹/۸۵؛ غفاری، ۱۲۱) (← مقاله نفس).

امام‌خمینی نیز همسو با حکمت متعالیه نظریه قدم نفس و حدوث روحانی آن را نقد کرده (امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۰۱ ـ ۱۰۷) و بر این اعتقاد است که طبق قاعده جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا این اشکالات مرتفع می‌شود (همان، ۳/۱۰۷). بنابر نظر ایشان، نفس موجود جداگانه نیست که پس از آفرینش، هم‌زمان با بدن، داخل بدن گردد و یا در مکان دیگری به وجود آید و سپس به بدن وارد گردد؛ بلکه نفس در اصل، جسمانیة الحدوث است؛ زیرا نفس در ابتدا زاییده عالم طبیعت است و با حرکت جوهری و سیر صعودی در عالم طبیعت رفته‌رفته از تقید و آثار و احکام نشئه دنیا جدا گشته، به موجودی مبدل می‌شود که به نشئه برتر تعلق دارد؛ یعنی پس از بیرون‌آمدن از عالم طبیعت، به موجودی روحانی تبدیل می‌گردد (همان، ۳/۶۵ ـ ۶۶)؛ از این‌رو تکوّن وجودی نفس هم‌زمان با جسم است (تعلیقه فوائد، ۱۰۶) و نیاز او به بدن همانند احتیاج صورت به ماده است و در مسیر تعالی و طی مراتب تجرد، از جسم بی‌نیاز می‌شود (همان، ۳/۶۵ ـ ۶۶).

مفاد قاعده: این قاعده دارای دو عنصر مهم است: یکی اصل حدوث نفس و دیگری حدوث جسمانی آن. درباره معنای جسمانی‌بودن نفس دو احتمال وجود دارد الف) موجودی از سنخ جسم و یا خود جسم و یا صورت مادی است (آملی، ۲/۳۴۸ ـ ۳۴۹). ب) موجودی با تعلق شدید به جسم (سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، ۵/۱۱۵ ـ ۱۱۶؛ موسوی، هادی، ۸۰). مراد ملاصدرا از جسمانی، معنای نخست آن است؛ یعنی نفس در ابتدای پیدایش چیزی جز جسم نیست (ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۴۳). امّا طبق معنای دوم، نفس در ابتدای حدوث نه جسم است و نه طبع؛ بلکه موجودی است که به جسم تعلق پیدا می‌کند (سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، ۵/۱۱۵).

امام‌خمینی نیز در بیان مفاد این قاعده، دو عنصر اساسی را پذیرفته و مراد از جسمانی را همان معنای اول می‌داند؛ زیرا نفس را ثمره عالم طبیعت می‌داند (امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۴ و ۸۴ و ۴۱۳). ایشان با بیان ویژگی موجودات مجرد به بیان معنای مورد نظر خود پرداخته، بر این باور است اگر به تجرد نفس در زمان حدوث آن قائل باشیم، باید اعتراف کرد برای نفس هیچ ترقی‌ای در مراتب وجود ممکن نیست؛ زیرا موجودات ممکن مجرد، فعلیت محض هستند و قوه‌ای در آنها تصور نمی‌شود؛ حال اگر تغییر در نفس اتفاق بیفتد، باید به معدوم‌شدن وجود نفس منجر شود. افزون بر آن، اگر نفس در هنگام حدوث مجرد باشد، داخل‌شدن نفس در بدن مادی بی‌معنا خواهد بود؛ زیرا موجود مجرد مکان ندارد (همان، ۳/۸۱ ـ ۸۲).

عدم تنافی با متون دینی: از ظاهر متون دینی بر می‌آید نفس پیش از ابدان موجود بوده است؛ مانند الف) آیه اخذ (اعراف، ۱۷۲)؛ ب) روایت طین (کلینی، ۲/۲ ـ ۶)؛ ج) متونی که دلالت دارند ارواح دو هزار سال پیش از اجساد و ابدان خلق شده‌اند (ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۹ ـ ۲۳۸؛ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، پاورقی، ۵/۳۳۵)؛ در حالی‌که اگر نفس در ابتدا حادث جسمانی باشد، نمی‌تواند پیش از بدن با عنوان موجود مجرد یافت شود. به عقیده ملاصدرا نفس دارای مراتبی از وجود است که از عالم عقل تا عالم حسّ و ماده امتداد دارد و چنین حقیقتی دارای مراتب گوناگون است و چگونگی وجود او در عالم عقل با چگونگی وجود او در عالم طبیعت فرق دارد (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۵۳؛ همو، تعلیقه بر حکمت اشراق، ۲/۴۴۵). امام‌خمینی نیز در بیان تنافی‌نداشتن این قاعده با برخی متون دینی، بر این اعتقاد است که نفس دارای مراتبی است و نشئه کینونت عقلی غیر از نشئه طبیعی است؛ چنان‌که در روایت «خلق الارواح قبل الأجساد بألفی عام» (صدوق، ۱۰۸) مراد از جمع‌بودن ارواح، جمع استغراقی است، نه جمع مجموعی (امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۹۰).

۱۰. الذاتی لایعلل: اندیشمندان از قاعده «الذاتی لایعلل» در کتاب‌های منطقی، فلسفی و اصولی بسیار استفاده کرده‌اند و در برخی مسائل، به این قاعده استناد کرده‌اند (آخوند خراسانی، ۶۸؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۲۰۹؛ انتظام، ۱۹۴). مفاد قاعده آن است که جعل و نیازمندی به علت در اموری است که ممکن الوجود باشند؛ اما آنچه ثبوت آن ضروری است، نیاز به علت ندارد؛ زیرا ثبوت ذاتی برای ذات، ضروری است و امکان ندارد ذات باشد ولی ذاتی نباشد (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۹۸؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۷۸؛ عبودیت، ۱۴۷). امام‌خمینی نیز در آثار خود به این قاعده توجه داشته است (الطلب و الاراده، ۷۵ ـ ۷۷؛ انوار الهدایه، ۱/۷۸؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۰) (← مقاله الذاتی لایعلل).

۱۱. الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد: مفاد این قاعده آن است که مادامی که شیء به سرحدّ وجوب نرسد و تا همه راه‌های عدم به آن بسته نشود، وجود پیدا نمی‌کند (امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۲۷). فلاسفه این قاعده را در سایر مسائل فلسفی به کار برده‌اند و در موارد بسیاری برای اثبات مسائل گوناگون به آن تمسک کرده‌اند (ابن‌سینا، عیون الحکمه، ۵۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۲۱؛ فیض کاشانی، ۶۳). امام‌خمینی نیز در آثار خود به این قاعده توجه داشته، در مواردی سخنان متکلمان در برخی مسائل را از طریق همین قاعده نادرست برشمرده است (الطلب و الاراده، ۵۶ ـ ۵۹؛ دعاء السحر، ۱۱۰؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۲۷) (← مقاله الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد).

۱۲. تقدم شیء علی نفسه: یکی از قواعد مهم فلسفی که بی‌نیاز از برهان و استدلال است و تصور موضوع و محمول آن برای تصدیق به آن کافی است، امتناع تقدم شیء علی نفسه می‌باشد (انتظام، ۱۴۳). ازجمله مواردی که به این اصل استناد می‌شود، اثبات امتناع دور است. محال‌بودن دور ازجمله قواعد مسلم فلسفی است که خود مبنای بسیاری از براهین و استدلال‌هاست. ابن‌سینا فصلی از کتاب نجات را به بحث قاعده بطلان دور اختصاص داده است (النجاة، ۵۶۸ ـ ۵۶۹). وی محال‌بودن آن را به واسطه دو محذور «تقدم شیء علی نفسه» و «تأخر وجود شیء عن نفسه» محال می‌داند و بیشتر حکما و متکلمان پس از وی نیز محذور لزوم دور را همان دو مورد ذکر کرده‌اند (فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۴۶۹؛ جرجانی، شرح المواقف، ۴/۱۵۱). ملاصدرا برای اثبات بطلان دور علاوه بر دو محذور، محذور سومی نیز افزوده که «احتیاج شیء به نفس خویش» است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۴۲).

امام‌خمینی مفاد این قاعده را این می‌داند که تقدم شیء بر خودش مستلزم اجتماع نقیضین است؛ زیرا فرض اینکه چیزی بر خودش مقدم باشد، مستلزم این است که شیء در مرتبه پیش از وجود خود هم وجود داشته باشد و هم معدوم باشد و اجتماع وجود و عدم در شیء واحد در مرتبه واحد، اجتماع نقیضین است (امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۴۲ و ۲/۱۶). در بسیاری از مباحث فلسفی به این اصل استناد شده است؛ ازجمله اثبات امتناع دور؛ زیرا دور این است که معلول چیزی علت آن چیز باشد؛ شیء واحد از آن جهت که معلول است، از علت خود تأخر دارد و از آن جهت که علتِ علت خود است، بر آن مقدم می‌باشد و این مستلزم تقدم شیء بر خودش است (همان).

۱۳. تخلف المعلول عن علته التامه: این قاعده با عنوان «تخلف المعلول عن العلة التامة محال» زیربنای بسیار از مسائل فلسفی است (دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۱۴۵)؛ زیرا اگر تخلف معلول از علت جایز باشد، قاعده اساسی و مهم علت، خدشه بر می‌دارد. درک درست و دقیق علت تامه، محال‌بودن تخلف معلول از علت تامه را به‌ضرورت در پی دارد (همان، ۱/۱۴۵) و از این‌رو بیشتر فلاسفه بر این قاعده اتفاق نظر دارند (قطب‌الدین شیرازی، ۳۷۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۳۱؛ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، ۲/۴۴۶).

امام‌خمینی نیز بر این باور است که از احکام مشترک میان علت و معلول، آن است که وقتی علت تامه چیزی موجود و محقق گردد، معلول آن نیز واجب التحقق است (امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۴). این قاعده بدیهی و بی‌نیاز از برهان است و برهانی که می‌توان بر آن اقامه کرد، آن است که با وجود علت، راه‌های عدم آن چیز مسدود است؛ پس اگر بعد از وجود علت، معلول از عدم بیرون نیامد، معلوم می‌شود راهی از عدم به روی او باز مانده و علت نتوانسته راه‌های عدم را ببندد و این خلاف چیزی است که در علت تامه فرض شده است (همان) (← مقاله علیت).

۱۴. العلم بالعلة موجب للعلم بالمعلول: این قاعده در آثار فارابی آمده است (دینانی، قواعد فلسفی، ۲/۷۸۴) و مضمون آن در نهایت اعتبار و استحکام است و هیچ‌یک از حکمای اشراق و مشاء و عرفان با مضمون آن مخالفت نکرده‌اند (سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، ۱۳۷؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۲/۷۸۵)؛ هر چند فخر رازی با اطلاق این قاعده مخالفت کرده، بر این عقیده است که ادراک علت، موجب ادراک معلول به طور مطلق نمی‌گردد (فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، ۱/۳۴۱) (← مقاله علیت).

مفاد و کارکرد قاعده: آگاهی از علت چیزی است که همیشه موجب آگاهی از معلول می‌گردد؛ یعنی اگر کسی به وجود علت دست یابد و آن را درک کند، حتماً به وجود معلول دست یافته و آن را ادراک کرده است. دلیل این امر آن است که معلول در واقع و نفس الامر، شأنی از شئون علت است؛ زیرا رابطه واقعی معلول به علت، از وجود نوع رابط با مستقل است (← دینانی، قواعد فلسفی، ۲/۷۸۴). بنابر نظر ملاصدرا، این قاعده به علم حضوری اختصاص دارد (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۸۸ ـ ۳۹۱).

امام‌خمینی نیز با اذعان به این قاعده، در مواردی به این قاعده استناد کرده است، ازجمله علم الهی. ایشان با استناد به وصف «اللَّطِیفُ الْخَبِیر»ُ (ملک، ۱۴)، لطیف را به معنای مجرد می‌داند و مجرد عاقل است و عاقل عین معقول است و از این‌رو به مخلوق خود خبیر است و ذات، سبب و علت اشیا است (امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۶۵). پس طبق قاعده «علم به علت مستلزم علم به معلول است»، علم باری‌تعالی به ذات خود علت علم به معلول خود است (همان، ۲/۲۰۵) و از آنجاکه صفات حق عین ذات اوست و میان علم و ذات تغایر نیست، معلول آنها، یعنی علم به ماسوی و ذات آن یکی بیش نیست و نمی‌توان گفت علم، عین ذات حق‌تعالی است، ولی به صفات خود علم ندارد؛ زیرا حق‌تعالی هویت بسیطی است که تمام صفات او عین ذاتش است و ممکن نیست به وجود حق علم حاصل شود، ولی صفات او مجهول باشند؛ پس ذات با جهت علیتش نسبت به اشیا عالم است و اگر علم به معلول حاصل نشود، باید از این قاعده که علم به سبب مستلزم علم به مسبب است، تخلف کرد؛ در حالی‌که تخلف‌پذیر نیست؛ زیرا پس از آنکه انسان به حقیقت سبب، علم پیدا کرد و علمش مطابق واقع بود، قطعاً علم به مسبب حاصل خواهد بود (همان، ۲/۱۵۰) (← مقاله‌های علم الهی، توحید(۲)).

به باور امام‌خمینی، این نظام جاری، جمالی کامل جمیلی مطلق است که کمال احسن و لایتغیر و لایتکرر است. پس طبق علم به اسباب، علم به مسبب تولید شده، به طوری که پیش از وجود مسبب به وجود او حکم کرده و به آن عالِم می‌باشد؛ چنان‌که اگر منجم حساب سیر کواکب را به طور صحیح به دست آورد، قطع پیدا می‌کند که چه روزی چه مقدار از آفتاب در کسوف واقع می‌شود (همان، ۲/۱۴۸)؛ بنابراین اگر به مبدع موجودات و علت همه معالیل، علم پیدا شود، به تمام مسببات از ازل تا ابد علم پیدا خواهد شد (همان، ۲/۱۴۹).

۱۵. الترجیح بلامرجح: این قاعده با عنوان «الترجیح بلامرجح محال» در بسیاری از مباحث فلسفی مورد استناد قرار می‌گیرد؛ به طوری که می‌توان آن را زیربنای بسیاری از مسائل به حساب آورد (دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۱۲۹). شیخ اشراق به این قاعده در آثار خود توجه کرده است (۱/۴۵، ۳۸۱؛ قطب‌الدین شیرازی، ۱۷۵). ملاصدرا نیز قاعده را مطرح کرده و به طور مفصل از آن بحث کرده است. ایشان قاعده را بدیهی دانسته، کسانی را که به نحوی منکر بداهت آن شده‌اند از فطرت بشری خارج می‌داند (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۰۷). عرفا نیز در اثبات برخی مسائل ازجمله اثبات این مسئله که تخلف معلول از علت تامه جایز نیست، به این قاعده تمسک کرده‌اند (فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۷۶ ـ ۷۸). این قاعده از نگاه بیشتر حکما بدیهی و بی‌نیاز از استدلال است (سبزواری، ملاهادی، تعلیقه بر اسفار، ۲/۲۶۰؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۸۷؛ ← دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۱۵۰).

مفاد و کارکرد قاعده: ترجیح بلامرجح به این معناست که فاعل، یکی از دو امر مساوی را که از تمام جهات برابرند و هیچ‌یک بر دیگری امتیازی ندارند، انتخاب کند (انتظام، ۱۱۴) و ترجّح بلامرجح از دو امر مساوی و برابر، یکی بدون هیچ علت و مرجحی به وقوع بپیوندد؛ مثلاً ماهیتی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است، بدون هیچ علتی موجود یا معدوم باشد (امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲ ـ ۳۳ و ۳/۱۵۸).

میان ترجیح بلامرجح (باب تفعیل) با ترجّح بلامرجح (باب تفعل) از حیث حکم به امتناع تفاوتی وجود ندارد؛ تنها تفاوت در این است که اگر این حکم به فاعل نسبت داده شود، ترجیح بلامرجح بیان می‌شود و اگر به نفس ماهیت نسبت داده شود، ترجّح بلامرجح تعبیر خواهد شد (دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۱۳۵). قاعده ترجیح بلامرجح به ترجّح بلامرجح باز می‌گردد (سبزواری، ملاهادی، تعلیقه بر اسفار، ۲/۲۶۰) و آنچه به‌حق بی‌نیاز از استدلال است، امتناع ترجّح بلامرجح است و ترجیح بلامرجح نیز از آن جهت بدیهی و بی‌نیاز از استدلال است که به ترجّح بلامرجح باز می‌گردد (انتظام، ۱۱۶).

امام‌خمینی نیز چنین استدلال می‌کند که ترجّح بلامرجح مستلزم آن است که ماهیت با اینکه نسبتش به وجود و عدم یکسان و لا اقتضاست، بدون هیچ علت و عاملی از خارج، وجود یافته یا معدوم شود و این محال است و اگر بخواهد یک طرف آن خود به خود، وجود یا معدوم شود، نه تنها ترجیح بلامرجح، بلکه ترجّح بلامرجح نیز است و ترجّح بلامرجح حتی بنابر قول کسانی که ترجیح بلامرجح را جایز دانسته‌اند، جایز نیست. بنابراین هر شیء در عالم موجودات نیازمند به علتی است تا موجود گردد (امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲ و ۲/۵۷ ـ ۵۸). پس کسانی که قضیه نیاز ممکن به مؤثر را انکار کرده‌اند، این انکار مساوق جواز ترجّح بلامرجح است که بدتر از ترجیح بلامرجح می‌باشد که حتی متکلم اشعری هم آن را قبول ندارد (همان، ۱/۳۳).

ازجمله مسائل مهم مترتب بر این قاعده، ملاک نیاز شیء به علت است. حکما ملاک احتیاج به علت را امکان می‌دانند (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۸۰) و در برابر، متکلمان برآن‌اند ملاک نیاز حدوث است نه امکان (← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۶۷ ـ ۷۱؛ ← حلی، ۵۳؛ دینانی، قواعد فلسفی، ۱/۱۲۹) (← مقاله علیت). امام‌خمینی برای اثبات اینکه ملاک نیاز به علت امکان است نه حدوث، به این قاعده استدلال کرده و بر این باور است که هرگاه نسبت هستی و نیستی به یک شیء مساوی باشد، ترجیح یکی از دو نسبت بر دیگری محال است، مگر مرجحی از خارج وجود داشته باشد؛ پس خارج‌شدن شیء از حالت تساوی، نسبت به هستی و نیستی که همان امکان ذاتی است نیاز به علت را اثبات می‌کند (امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۷ ـ ۵۸؛ معتمد الاصول، ۱/۳۸۷).

سایر قواعد: امام‌خمینی در آثار خود از قواعد دیگری نیز بهره برده است که ازجمله آنها این قواعد است: اجتماع الضدین محال (انوار الهدایه، ۲/۳۵۶؛ تهذیب الاصول، ۱/۴۱۴؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۲۶۶)، نقیض الشیء رفعه (انوار الهدایه، ۲/۳۹۵؛ مناهج الوصول، ۱/۴۰۵)، تحصیل الحاصل محال (امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۳۹۴؛ معتمد الاصول، ۲/۴۹۵)، تشخص کل شیء بوجوده (امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۵۹ ـ ۲۶۴، ۲/۴۹۸ و ۵۱۴)، کل ما بالعرض لابد ان ینتهی الی ما بالذات (همان، ۲/۶۹؛ ۳۰۵ ـ ۳۰۶؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۱۵۰)، العالی لایفعل شیئاً لاجل السافل (امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳۹؛ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۱۱)، القسر لایکون دایمیاً و لا اکثریاً (امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۹ ـ ۳۰۰، ۲/۵۲ و ۳/۱۸۳)، الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی (همان، ۲/۲۳۳)، توارد العلتین علی معلول واحد محال (همان، ‌۱/۹۱ و ۲/۸۱، ۳۶۳)، حکم الامثال فیما یجوز و لایجوز واحد (همان، ۲/۴۷۶؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۸۲؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۳۰۸)، انتقال الاعراض محال (امام‌خمینی، الاستصحاب، ۲۰۶ و ۲۱۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۰۴ و ۴/۱۸۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۴۷، ۶۰۶ و ۳/۵۴)، المعلول یجب ان یکون مسانخا لعلته (امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۵، ۲/۹۱، ۹۳ و ۲۱۲ و ۳/۴۱۶؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۴۴۷؛ معتمد الاصول، ۱/۴۷)، کل مجرد عاقل (امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۰۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۹ و ۳۸۷) و العرض لایبقی زمانین (امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱).

منابع

باقر صاحبی