کاربر:Salehi/صفحه تمرین۷

روح معانی، حقیقت و موضوع‌له اصلی واژگان.

مفهوم‌شناسی

«روح» در اصل به معنای نفسی است که سبب حیات است (فراهیدی، ۳/۲۹۱؛ راغب، ۳۶۹). واژه «معانی» جمع معنا و به معنای مضمون و منظور الفاظ است (ابن‌منظور، ۱۵/۱۰۶؛ فیومی، ۴۳۴). «معانی» در اصطلاح ادبی و اصولی صورت‌های ذهنی (هاشمی، ۴۶) یا خارجی‌اند که الفاظ بر آنها دلالت می‌کنند (خویی، محاضرات، ۱/۴۹ ـ ۵۰) و در اصطلاح عرفانی، «معانی» حقایق موجود در حضرت علمیه است و این حقایق اصل و روح حقایق خارجی‌اند و در طول آن حقایق قرار دارند (فرغانی، ۱/۳۱۶؛ قیصری، ۹۸).

از دیدگاه اصولیان الفاظ برای معانی خاصی وضع شده‌اند که از راه وضع واضع یا کثرت استعمال تعیین می‌شوند (آخوند خراسانی، ۹؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۳۳). از دیدگاه اهل معرفت الفاظ برای روح و حقیقت معنا وضع شده‌اند که از این به عنوان یک نظریه، قاعده و اصل که در موارد بسیاری کاربرد دارد تعبیر می‌شود (فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱). وضع الفاظ برای روح معانی به این معناست که موضوع‌له الفاظ، مقید به قید خاصی نیست، بلکه برای معنای عامی وضع شده است و مشترک معنوی میان مصادیق معنوی و ملکوتی است که نسبت آنها نسبت حقیقت و رقیقت است (سبزواری، التعلیقات، ۴۹۱) و در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهد و بر همه آنها به طور حقیقی، نه مجازی صدق می‌کند؛ مانند لفظ قلم که برای معنای کلیِ وسیله نگارش وضع شده و شامل نگارش حسی و نگارش تکوینی می‌شود؛ مانند نگارش قلم اعلا بر دفتر وجود (فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰).

از الفاظ مرتبط با روح معنا تأویل و مجاز است. برخی معتقدند تفاوت تأویل با روح معنا در این است که در تأویل لفظ به معنایی که خلاف ظاهر لفظ است و باطن لفظ شمرده می‌شود، بازگردانده می‌شود و آن معنای موضوع‌له لفظ نیست (ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۵۲؛ طباطبایی، ۳/۵۱ ـ ۵۷)؛ اما در روح معنا، لفظ بر معنایی که داخل در موضوع‌له است، حمل می‌شود. امام‌خمینی دایره تأویل را اعم از موضوع روح معانی می‌داند و معتقد است این موضوع راه را برای تأویل آیات الهی می‌گشاید (دعاء السحر، ۳۷) (← ادامه مقاله).

مجازْ کاربرد لفظ در غیر آن چیزی است که برای آن وضع شده است، به جهت مناسبتی که میان معنای مجازی و معنای حقیقی وجود دارد (مغربی، ۲/۲۵۳؛ شهید ثانی، ۹۵). امام‌خمینی معتقد است در مجاز نیز لفظ در همان معنایی که برای آن وضع شده به‌کار می‌رود؛ ولی اراده جدی شخص برخلاف اراده استعمالی اوست و ادعا می‌کند مورد استعمال داخل در موضوع‌له است؛ مانند به‌کارگیری واژه شیر برای انسان شجاع که در حقیقت ادعای داخل‌بودن این فرد در میان شیران است (مناهج الوصول، ۱/۱۰۴ ـ ۱۰۵). بنابر این تفسیر تفاوت موضوع روح معانی با مجاز در این است که به‌کارگیری لفظ در معنای موضوع‌له در مجاز ادعایی است، به‌خلاف روح معانی که حقیقی است (← مقاله حقیقت و مجاز).

پیشینه

بحث از وضع الفاظ و مدلول‌های آن از مباحثی است که سابقه دیرینه در علم دارد (علی‌زمانی، ۱۷ ـ ۱۸) و در علوم متعدد ادبی، کلامی، اصولی و فقهی از آن بحث می‌شود (آمدی، ۴/۱۷۶؛ جامی، ۱/۲۴؛ کاشف‌الغطاء، ۱/۱۸۴ ـ ۱۸۵؛ عراقی، ۲۸). بیشتر اندیشمندان معتقدند الفاظ برای معانی خاص خود وضع شده‌اند که این وضع گاهی به صورت تعیین واضع و گاه کثرت استعمال است (رشتی، ۳۸؛ صدر، ۱/۹۵). وضع الفاظ برای معانی ظاهری عرفی، ابهام‌هایی در متون شریعت ایجاد کرد. برخی اندیشمندان با بیان وضع الفاظ برای روح معانی، سعی کرده‌اند این ابهام‌ها را حل کنند. از جمله این ابهام‌ها آیات متشابه و صفات الهی است که در قرآن آمده و مخصوص جسم و جسمانیات است، مانند استوای بر عرش (اعراف، ۵۴) و آمدن خداوند به قیامت (فجر، ۲۲) و صفاتی مانند عطوفت، رحمت و تکلم. در تفسیر این صفات برخی محدثان و اشاعره قائل به تجسیم شدند و در برابر، معتزله صفات الهی را انکار کردند (شبلی، ۱۷). برخی مفسران در این آیات به بهانه ممکن‌نبودن فهم این‌گونه صفات حق‌تعالی، فهم این‌گونه آیات را به اهلش واگذار و در تفسیر آنها توقف کردند (خویی، البیان، ۲۷۰) و برخی نیز با مبانی خاص خود در صدد تفسیر مقبول از این آیات برآمدند و حمل آیات بر مجاز یا تأویل آیات گسترش یافت (خازن بغدادی، ۱/۲۲۶؛ آملی، ۱/۲۳۹). گروهی از اندیشمندان با طرح وضع الفاظ برای ارواح معانی کوشیدند بدون اینکه آیات متشابه را حمل بر مجاز کنند یا بر ظواهر آن جمود کنند، با توسعه معانی الفاظ و القای خصوصیات آنها به حقیقت گسترده‌تری از معانی راه یابند (ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۳۰۸؛ گنابادی، ۱/۱۷).

بحث از وضع الفاظ برای روح معانی را ظاهراً نخستین بار غزالی مطرح کرد (جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶) و پس از او عارفانی مانند محی‌الدین ابن‌‍‌عربی (۲/۱۲۳) و شیخ‌محمود شبستری (۷۵ ـ ۷۶) به آن پرداخته‌اند؛ همچنین ملاصدرا در رساله متشابهات خود آرای مختلف اندیشمندان را در زمینه آیات متشابه مطرح کرد و در نهایت روش افرادی را که به وضع الفاظ برای روح معانی معتقدند، پذیرفت و این موضوع را منهج راسخان در علم ‌شمرد که خداوند قلب آنان را به نور خود منور کرده است (سه رساله فلسفی، ۲۶۱). وی معتقد است آنان از جمود در صورت و حس به عالم معنا و حقیقت راه یافته‌اند (مفاتیح الغیب، ۹۲). پس از او حکمای متأله، مانند فیض کاشانی (تفسیر الصافی، ۱/۳۱ ـ ۳۳)، گنابادی (۱/۱۷) و طباطبایی (۱/۹ ـ ۱۱) در این زمینه بحث کرده‌اند و این مبنا را پذیرفته‌اند.

پذیرش نظریه وضع الفاظ برای روح معانی دارای آثار فراوانی در حل مسائل تفسیری، کلامی و فلسفی و زبان دین است (← ادامه مقاله). همچنین برخی مشکلات در متون دینی و فهم آن مانند تضادهای درونی متون دینی، تعارض علم و دین، پیدایش مکتب‌های معارض مانند پوزیتیویسم (اثبات‌گرایی) و فلسفه تحلیلی زبان، سبب شد این مسئله در بحث از معناشناختی و زبان دین در قرون اخیر نیز مورد توجه اندیشمندان به خصوص اندیشمندان غربی قرار گیرد (علی‌زمانی، ۴۱).

امام‌خمینی با تأیید وضع برای روح معانی آن را از امور مهمی می‌داند که نقش بنیادین در فهم متون شریعت دارد و کلید اصلی برای بازگشایی درهای معرفت و اسرار قرآنی است و مصداق روایتی است که تفکر در آن را برتر از شصت سال عبادت می‌داند (مصباح الهدایه، ۳۹). به اعتقاد ایشان وضع الفاظ برای روح معانی یکی از وجوهی است که جامعیت قرآن را از جهت الفاظ تأیید می‌کند؛ زیرا با منحصرنبودن الفاظ در معانی حسی و طبیعی، این الفاظ دایره گسترده‌تری می‌یابند و دارای نوعی احاطه و شمول‌اند و می‌توانند معانی گسترده‌ای را در خود جای دهند (تعلیقات فصوص، ۲۳۲). ایشان بحث مفصلی از آن در آثار خود ارائه کرده است و در میان اندیشمندان معاصر کسی مانند ایشان به این موضوع توجه نداشته است. از دیدگاه امام‌خمینی این موضوع دارای آثار متعددی است و کلید حل بسیاری از مشکلات و شبهات کلامی، فلسفی، ‌تفسیری و عرفانی است (← خمینی، سیدحسن، ۱۱۵). ایشان در این بحث تقریر خاصی از این موضوع ارائه می‌کند که مبتنی بر وضع واضع است و از این طریق اشکال‌های احتمالی که ممکن است بر گستره این امر وارد شود، رفع می‌کند (آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰).

حقیقت وضع و واضع

اندیشمندان آرای مختلفی درباره حقیقت وضع ارائه کرده‌اند. از نظر برخی وضع ربط خاص میان لفظ و معناست که این ربط گاهی به واسطه قرارداد و گاهی به واسطه کثرت استعمال است (آخوند خراسانی، ۹؛ بروجردی، ۱/۱۷). برخی نیز حقیقت وضع را تعهد واضع بر اراده معنای خاصی از لفظ می‌دانند (خویی، محاضرات، ۱/۴۶). امام‌خمینی معتقد است حقیقت وضع، تعیین لفظ برای معناست؛ اما تعریف آن به اختصاص لفظ به معنا یا تعهد واضع، خارج از وضع است و از آثار آن به‌ شمار می‌رود (تهذیب الاصول، ۱/۲۳؛ مناهج الوصول، ۱/۵۷ ـ ۵۸).

‌اندیشمندان اسلامی درباره واضع الفاظ نیز اختلاف دارند و آرای مختلفی در این زمینه ارائه کرده‌اند، ازجمله: ۱. واضع الفاظ افراد عادی هستند و هر قومی نسبت به زبان خاص خود الفاظ را برای معانی وضع کرده است. ۲. واضع الفاظ انبیا(ع) هستند (ابن‌ترکه، ۱۹۳ ـ ۱۹۴). ۳. واضع الفاظ خداوند تعالی است (ابن‌عربی، ۲/۱۲۳) و الفاظ در اصل بر معانی در مرتبه علم ازلی حق دلالت می‌کنند و دلالت آنها بر معانی خود دلالتی ذاتی است. از این جهت الفاظ در علم حروف دارای آثار، لوازم و عوارضی‌اند و الفاظی که انسان‌ها وضع می‌کنند، وضع دومی است که در رتبه بعد واقع می‌شود (جندی، ۸۸)؛ از این جهت برخی معتقدند الفاظ در اصل بر معانی غیبی وضع شده‌اند و سپس به معانی محسوس منتقل شده‌اند (شبستری، ۷۶؛ لاهیجی، ۵۵۳ ـ ۵۵۵). ۴. بعضی میان اعتباری و حقیقی‌بودن وضع جمع کرده‌اند و قائل شده‌اند واضع حقیقی خداوند است که بر اساس مناسبت ذاتی میان اشیا الفاظ را وضع کرده است و وضع بشر به الهام خداوند بوده است (نایینی، فوائد الاصول، ۱/۳۰ ـ ۳۱؛ همو، اجود التقریرات، ۱/۱۱ ـ ۱۲).

امام‌خمینی بر این اعتقاد است که یافتن چگونگی وضع در زبان‌های گوناگون امری دشوار است؛ زیرا انسان در طول حیات خود دارای تکامل و تغییر در لغات و زبان‌هاست و لغات جدیدی بر حسب نیازها ظهور کرده است (تهذیب الاصول، ۱/۲۱). ایشان در آثار عرفانی خود واضع‌بودن خداوند برای الفاظ را ثابت نمی‌داند (آداب الصلاة، ۲۴۹) و در آثار اصولی خود این نظر را رد می‌کند و معتقد است ربط ذاتی میان لفظ و معنا خلاف وجدان و برهان است (تهذیب الاصول، ۱/۲۲) و واضع الفاظ افراد عادی‌اند و این افراد در زمان وضع اگرچه ممکن است معانی خاصی را در نظر داشته باشند، الفاظ را مقید به این خصوصیات نکرده‌اند؛ مانند لفظ نور که برای انوار حسی همراه با ظلمت وضع شده است؛ اما این الفاظ مقید به این خصوصیات نیستند؛ بنابراین به‌کارگیری استعمال نور در انوار ملکوتی نیز خارج از وضع لفظ نیست (آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰). این نظر مبنای امام‌خمینی در موضوع وضع الفاظ برای روح معانی است؛ زیرا الفاظ مقید به معانی حسی نیستند و به‌کارگیری آنها در معانی غیر حسی و ملکوتی مَجاز نیست (← ادامه مقاله).

مفاد نظریه روح معانی

مفاد نظریه وضع الفاظ برای روح معانی این است که یک لفظ ممکن است دارای معانی متعدد و مختلفی باشد؛ ولی روح این معانی به امر واحدی بر می‌گردد که در نشئه‌ها و عصرهای مختلف تغییر می‌کند و کاربرد این لفظ در این معانی به صورت حقیقت خواهد بود نه مجاز (فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹ ـ ۵۵). ‌اندیشمندان اسلامی در تبیین این موضوع بر اساس مبانی خاص راه‌های مختلفی ارائه کرده‌اند. غزالی بر این عقیده است که برای هر شیء حقیقت و ملکوتی است که روح آن شیء به شمار می‌رود و اگر انسان به آنها راه یابد، ابواب غیب برای او گشوده خواهد شد و بسیاری از الفاظ از این قسم‌اند که دارای معانی متعددی از عالم غیب و ملکوت‌اند که روح این الفاظ به ‌شمار می‌روند و به کارگیری این الفاظ در معانی روحانی نیز حقیقت است (جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶). ملاصدرا انتقال از معانی الفاظ به روح معنا را از ویژگی‌های عارفان کامل می‌شمارد و معتقد است عارف کامل وقتی لفظ میزان (ترازو) را می‌شنود، تنها به معنای ظاهری و محسوس آن که دارای دو کفه است، منتقل نمی‌شود، بلکه از صورت به معنا و روح آن منتقل می‌شود و آن هر وسیله‌ای است که به واسطه آن اندازه‌گیری می‌شود که شامل امور محسوس، متخیل و معقول است؛ چنان‌که وسیله اندازه‌گیری وزن اجسام، ترازو و وسیله‌اندازه‌گیری ارتفاع کواکب، اسطرلاب و مقیاس اندازه‌گیری شعر و قافیه‌های آن، عَروض و میزان اندازه‌گیری فکر، منطق است و اطلاقِ میزان بر همه آنها صحیح است و روح معنای لفظِ میزان، وسیله اندازه‌گیری است که در هر موردی به حسب خودش است. همچنین کلماتی که در آیات و روایات به کار رفته، این‌چنین است؛ مانند قلم، عرش، کرسی که بر روح معنا حمل می‌شود، بدون اینکه تصرف و تأویلی در آنها صورت بگیرد (مفاتیح الغیب، ۹۲)؛ بنابراین روح معنای الفاظ به امر واحدی باز می‌گردد که در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهد و بر همه آنها به طور حقیقی، نه مجازی صدق می‌کند؛ چنان‌که قلم برای چیزی وضع شده است که به واسطه آن نگارش می‌شود، اعم از اینکه این قلم محسوس باشد یا غیر محسوس؛ مانند قلم الهی که عقل است و وظیفه تدوین تکوینی و ایجاد را به عهده دارد؛ بنابراین روح معنای قلم، وسیله نگارش است که به مناسبت موضوع و عوالم متفاوت می‌شود (فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹ ـ ۵۵).

امام‌خمینی نیز تقریری از این موضوع به دست داده است و این نظریه را از راه مقید نکردن واضع الفاظ ثابت می‌کند. به اعتقاد ایشان الفاظ برای مفاهیم عام و روح معنا وضع شده‌اند و واضع الفاظ اگرچه در زمان وضع، معانی مجرد و روح معنا را در نظر نداشته‌ است، آنچه الفاظ برای آن وضع شده‌اند، معنایی مجرد است که مقید به مصداق معینی نیست. اگرچه ممکن است واضع گمان کند مفهوم منحصر در مصداقی است، این گمان او لفظ را مقید به آن وضع نمی‌کند و از این جهت معانی دیگر و حقایق طولی آن نیز بر لفظ منطبق است (آداب الصلاة، ۲۴۸ ـ ۲۵۰؛ تقریرات، ۲/۱۳۵) (← ادامه مقاله). به اعتقاد ایشان مفاهیم و معانی دارای درجاتی طولی و تشکیکی‌اند و مراتب ظاهری و بطونی یک شیء را دربر می‌گیرند و هر معنایی که به افق اطلاق نزدیک‌تر باشد و از قیود و شوائب خالی‌تر باشد، به حقیقت نزدیک‌تر است؛ مانند لفظ نور که به‌کارگیری آن در هر چه که جهت ظهور و اظهار آن بیشتر باشد و از امتزاج به ظلمت کمتر برخوردار باشد، کاربرد نور در آن به حقیقت نزدیک‌تر است تا برسد به نور الانوار و حق‌تعالی که نوری بدون ظلمت است (آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰). طبق این بیان روح معنا در تمام مصادیق طولیِ یک لفظ در نشئه‌های مختلف، مشترک معنوی است و به‌کارگیری این لفظ در مصادیق متعدد، استعمال لفظ در اکثر از معنا نخواهد بود تا برخی اصولیان به آن ایراد گیرند (یزدان‌پناه، ۶۲۳).

از سخنان امام‌خمینی چند مطلب قابل برداشت است: ۱. واضع در وضع خود به واسطه گستره دانش محدودی که داشته یا به واسطه غلبه امور حسی، معانی جزئی را در نظر گرفته است، اما موضوع‌له همان جهت عامی است که لفظ برای آن وضع شده است. ۲. ویژگی‌های مصداق از حقیقت معنا بیرون است و موجب انحصار اطلاق حقیقی لفظ نمی‌شود؛ ۳. تنها به شرطی می‌توان گفت که کاربرد لفظ در مصداقی خاص، به صورت حقیقی است که بتوان آن معنای عام را در آن مصداق ملاحظه کرد (← خمینی، سیدحسن، ۱۲۰).

امام‌خمینی برای بیان وضع الفاظ برای روح معانی مصادیق متعددی را ذکر کرده‌ است، ازجمله:

1. لفظ نور: واضع در وضع لفظ نور همین نور حسی را در نظر داشته است؛ ولی آنچه نور برای آن وضع شده است، جهت نوری آن بوده است، نه جهت حسی و همراه‌شدن آن با ظلمت که در انوار حسی است؛ بنابراین جهت ظلمت هرگز دخیل در موضوع‌له نیست و نور برای چیزی وضع شده که خود ظاهر و مظهر اشیای دیگر است. از این جهت کاربرد آن در انوار غیبی و جبروتی و نورالانوار حقیقت است و واضع اگرچه خود از این انوار اطلاعی نداشته باشد، به جهت اینکه در وضع تقییدی وجود ندارد، دیگران می‌توانند نور را بر انوار دیگر نیز منطبق کنند و لفظ را توسعه دهند (آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۰).
2. لفظ تکلم: معنای حقیقی تکلم ابراز آن چیزی است که در ضمیر متکلم است و در این لفظ، تکلم با زبان و لب خصوصیتی ندارد. اگرچه واضع در هنگام وضع در نظرش چنین تکلمی بوده، تکلم مقید به آن نیست؛ بنابراین می‌توان تکلم را برای هر آنچه که ابراز آنچه در ضمیر است به کار برد؛ مانند تکلم حق‌تعالی که تکلمی ذاتی است و حق‌تعالی موجودات را با لفظ «کن» و به واسطه فیض منبسط به عرصه وجود در می‌آورد و این تکلم فعلی خداوند است و به‌حقیقت، لفظ متکلم بر او صادق است (تقریرات، ۲/۱۴۲ ـ ۱۴۳؛ چهل حدیث، ۶۱۷ ـ ۶۱۸)؛ همچنان‌که اگر شخص با اشاره سخن بگوید، مصداق کلام است؛ زیرا شخص ابراز ضمیر خود را با اشاره انجام می‌دهد، اگرچه واضع در هنگام وضع تکلم، سخن‌گفتنِ با زبان را در نظر داشته است؛ ولی آن را مقید نکرده است. کاربرد متکلم درباره انسان به این جهت است که کلمات نسبت به او قیام صدوری ‌دارند و قیام صدوری موجودات به حق‌تعالی بالاتر و قوی‌تر از انسان است؛ بنابراین کاربرد متکلم درباره حق‌تعالی شایسته‌تر و به حقیقت نزدیک‌تر است؛ پس هر آنچه حق‌تعالی به واسطه کلمه «کُن» ایجاد می‌کند، کلمه الهی و کلمه وجودی است (تقریرات، ۲/۳۴۶ ـ ۳۴۸).به اعتقاد امام‌خمینی تمام‌بودن یک کلمه و کلام در این است که از جهت دلالت تمام باشد و تمام‌بودن کلمات وجودی از جهت تمامیت، دلالت و نموداربودن از عالم غیب و سرّ مکنون است و از آنجا که عالم عقول مجرد و نفوس کلی از ظلمت ماده و تعین ماهیت خالی‌اند، کلمات تامات الهی‌اند؛ ولی از آنجا که هر یک دلالت بر یک اسم و صفت الهی دارند، نقصی در آنها وجود دارد؛ اما انسان کامل به جهت دلالت بر همه اسمای الهی مصداق کامل کلمات تامات است (دعاء السحر، ۵۴).
3. لفظ إنباء و تعلیم: انباء در عالم طبیعت، خبردادن زبانی و حسی است؛ اما روح معنای انباء همان خبردادن است که ادوات خاص و زبان در آن دخیل نیست و در عوالم مختلف مصادیق گوناگونی دارد و انباء در عوالم روحانی از این قسم است، مانند انباء عالم عقول و نفوس در اِخبار از حقایق در عالم اسما و تعلیم همه اسمای الهی به حضرت آدم(ع) و انبای آدم(ع) به فرشتگان. همچنین انبای اسم اعظم که اِخبار از حضرت اسمائیه در مرتبه واحدیت است (مصباح الهدایه، ۳۹، ۴۲ و ۵۶) و انبای اسما و صفات که اظهار حقایق پنهان در هویت غیبی در عوالم مادون است (همان، ۳۹ ـ ۴۰).
4. لفظ شراب و مستی: واژه‌هایی مانند شراب، مستی و ساقی که در اشعار امام‌خمینی (دیوان امام، ۵۰، ۵۶ و ۸۵)، مانند دیگر عارفان (مولانا، ۶۸۸؛ حافظ، ۱۹۵ ـ ۱۹۸ به کار رفته است، به معنای عرفی آن که به همراه زوال عقل است به کار نرفته است، بلکه در روح معنای آن، که غلبه عشق و حیرت در مشاهده حق‌تعالی است، به کار رفته است (شبستری، ۸۲ ـ ۸۵؛ لاهیجی، ۵۹۸ ـ ۶۰۸؛ سبزواری، شرح مثنوی، ۳/۳۷۰؛ مؤسسه تنظیم، ۳۲۰، ۳۲۹ و ۳۳۱).

مبانی نظریه روح معانی

اندیشمندان در بحث از ریشه و منشأ وضع الفاظ برای روح معانی، مبانی مختلفی ارائه کرده‌اند: ۱. تطابق عوالم: غزالی این موضوع را مبتنی بر مسئله تطابق عوالم دانسته‌ است؛ به این معنا که برای هر موجودی در عالم ملک و شهادت قالب و مثالی برای عالم روحانی و ملکوت محسوب می‌شود و آن عالم روحانی روح و لب آن است (جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۵).

ملاصدرا از آنجا که برای موجودات طبیعی سه فرد قائل است، فردی در عالم حس، فردی در عالم مثال و فردی در عالم عقل، این مسئله را افزون بر تطابق عوالم، بر ارباب انواع و مُثُل افلاطونی نیز مبتنی می‌کند و معتقد است میان این افراد یک نوع تطابق و یگانگی وجود دارد (مجموعه رسائل فلسفی، ۴۴۸؛ الشواهد الربوبیه، ۳۲ ـ ۳۳). به اعتقاد وی آنچه در عالم ماده است نظیری در عالم معنا و ملکوت و در عالم ارواح و اعیان و عالم اسما و صفات و همچنین در عالم غیب محض دارد و از آنجا که عوالم متنازل و متطابق‌اند، هر آنچه در عالم پایین‌تر است، نمونه‌ای در عالم بالا دارد تا منتهی می‌شود به مرتبه حقیقةالحقائق (سه رساله فلسفی، ۲۸۲). همچنین الفاظ نیز به عنوان وجود لفظی، دارای مراتب طولی‌اند که مراتب بالاتر، روح مراتب پایین‌تر محسوب می‌شوند؛ مانند دست و انگشت که در این عالم به صورت وسیله‌ای برای انجام کار است؛ ولی روح آن قدرت و قوت است؛ چنان‌که در روایتی آمده است قلب مؤمن میان دو انگشت خداوند است (صدوق، ۲/۶۰۴) و مراد از آن قدرت بر تقلیب و تغییر حالت‌دادن قلب مؤمن است (سه رساله فلسفی، ۳۰۷ ـ ۳۰۸). ۲. غرض و غایت وضع: برخی منشأ وضع الفاظ برای روح معانی و ملاک در صدق الفاظ را غرض و غایتی می‌دانند که از وضع آنها مورد نظر بوده است و نکته آن نیاز اجتماعی به تفهیم و تفهم است؛ زیرا مدلول و مسببات الفاظ در طول زمان در حال تبدیل و تکامل است؛ برای مثال چراغ در گذشته دارای فتیله روغن بود و با پیشرفت، همه اجزای آن تغییر کرد؛ ولی لفظ چراغ بر لامپ‌های فعلی نیز صادق است؛ زیرا غرض از وضع الفاظ غایت آنهاست نه شکل و صورت آن (طباطبایی، ۱/۹ ـ ۱۱). ۳. وضع واضع: امام‌خمینی منشأ وضع الفاظ برای روح معانی را مقیدنکردن وضع واضع می‌داند؛ به این معنا که اشیا در عوالم بالاتر، حقیقت و روحی‌ دارند و الفاظ برای معانی عامی وضع شده‌اند و واضعْ الفاظ را به مصداق معین مقید نکرده است. از این جهت استعمال این الفاظ برای حقیقتی که در عوالم بالاتر است و مقید به قیود و تعینات این عالم نیست، جایز است (تقریرات، ۲/۱۳۵؛ آداب ‌الصلاة، ۲۵۴). در حقیقت ایشان در تقریر این موضوع برخلاف ملاصدرا بر مسأله وضع واضع و موضوع له الفاظ تکیه می‌کند و با رفع ابهام از چگونگی وضع، این مطلب را تثبیت می‌کند. به باور ایشان واضع لفظ اگرچه در زمان وضع، مصداق خارجی و مقید را در نظر داشته است، لفظ را به معنای خاص و مقید منحصر نکرده است، بلکه معنای لفظ، عام است (آداب ‌الصلاة، ۲۴۹)؛ بنابراین منشأ اختلاف مبنای امام‌خمینی با دیگر اندیشمندان در چگونگی وضع الفاظ است؛ زیرا برخی از آنان که وضع الفاظ برای روح معانی را بر تطابق عوالم مبتنی کرده‌اند، به وضع الهی برای الفاظ قائل شدند (نوری، ۵/۴۴۰)؛ اما امام‌خمینی از آنجا که وضع الهی برای الفاظ را نمی‌پذیرد، این نظریه را بر اساس وضع واضع تنظیم کرده است؛ به این معنا که واضع این الفاظ را مقید به معانی محسوس نکرده است (آداب الصلاة، ۲۴۹). اختلاف در مبانی نظریه، در محدوده و گستره آن نیز تأثیر دارد. ‌اندیشمندان در اینکه این نظریه شامل همه الفاظ است یا الفاظ خاصی را دربر می‌گیرد، اختلاف دارند. از سخنان آنان که برای هر شیء در عالم مادون، حقیقت و روحی را در عالم بالا در نظر گرفته‌اند، می‌توان برداشت کرد این نظریه شامل همه الفاظ می‌شود (غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶؛ ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۸۲)؛ اما بنابر مبنای تحصیل غرض، این تعمیم صورت نمی‌گیرد، بلکه تنها الفاظی که با تکامل جوامع تغییری در صورت آنها ایجاد شده است، مشمول این نظریه می‌شوند (طباطبایی، ۱/۹ ـ ۱۱).

امام‌خمینی نیز از آنجا که از راه وضع واضع، به این مسئله پرداخته است، موضوع را عام می‌داند؛ مگر در مواردی که واضع در موضوع‌له قیدی را در نظر گرفته باشد یا به صورت طبیعی لفظ دارای خصوصیت و قید باشد؛ مانند أعلام شخصی که خصوصیت مقوم آن است که در این دو صورت این اصل و نظریه جاری نمی‌شود (تقریرات، ۱/۱۱۸).

آثار و کارکردها

حکما برای نظریه روح معانی آثاری ذکر کرده‌اند. غزالی دستیابی به روح معانی را سبب بازشدن ابواب ملکوت و همنشینی با ساکنان ملأ اعلی می‌داند (جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶). ملاصدرا نیز معتقد است حمل الفاظ بر روح معانی سبب می‌شود انسان از نسبت‌دادن نقص و تقصیر به خداوند رهایی یابد و الفاظ را بر معانی اصلی‌شان حمل کند، بدون اینکه تأویل و تعطیل لازم بیاید (تفسیر القرآن، ۴/۱۵۲). امام‌خمینی مانند دیگر اندیشمندان اسلامی (غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶؛ ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۵۵ ـ ۲۶۶) آثار و کارکردهایی در علوم مختلف برای آن ذکر کرده‌ است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: ۱. فهم صحیح از متون دینی و آیات متشابه: حمل الفاظ بر روح معانی سبب فهم صحیح متون دینی مانند قرآن کریم است؛ زیرا وقتی انسان به روح معانی الفاظ راه پیدا کند و جمود بر الفاظ نداشته باشد، درمی‌یابد که الفاظی که در قرآن و متون دینی به کار رفته‌اند، معانی باطنی و اسراری دارند (امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹) و الفاظ با توجه به روح معانی، توسعه در مصادیق پیدا کرده‌اند و فهم جدیدی شکل می‌گیرد (تقریرات، ۱/۱۱۶ ـ ۱۱۷). لازمه حمل الفاظ آیات و روایات بر روح معانی حفظ آنها از اجمال و تردد است؛ زیرا آیات و روایات برای همه مردم نازل شده‌اند و حمل آنها بر غیر ظواهر خود سبب تحیر و ضلالت مردم خواهد شد (ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۵۲). ازجمله آیات، آیات متشابه است و در تفسیر آیات محکم و متشابه، مفسران گفته‌های فراوانی ذکر کرده‌اند (طباطبایی، ۳/۳۲ ـ ۳۷). برخی آیات محکم را آیاتی می‌دانند که علم به آنها ممکن است یا به ظهور یا به تأویل، و آیات متشابه آیاتی‌اند که علم آن تنها نزد خداوند است، مانند حروف مقطعه آغاز سوره‌ها (← سیوطی، ۱/۵۹۲). برخی نیز آیات محکم را آیاتی می‌دانند که ابهامی در آنها نیست؛ اما آیات متشابه آیاتی‌اند که دلالت بر معنایی مردد و مبهم می‌کنند که با قواعد عام لغوی مانند ارجاع عام به خاص یا مقید به مطلق قابل درمان نیست و این آیات با آیات دیگر همسان و سازگار نیستند (طباطبایی، ۳/۴۱). در تفسیر آیات متشابهی مانند «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه، ۵) و «یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدیهِمْ» (فتح، ۱۰) و «وَ جاءَ رَبُّک وَ الْمَلَک صَفّاً صَفّاً» (فجر، ۲۲) مفسران روش‌های متعددی به کار گرفته‌اند، ازجمله: ۱. تفسیر ظاهری: ظاهرگرایان از اهل حدیث و حنابله الفاظ را بر مدلول و مفهوم ظاهری آن باقی گذاشته‌اند. ۲. تأویل: اصحاب فکر و نظر این الفاظ را به معانی که موافق عقل و قوانین نظری خود است، تأویل کرده‌اند؛ ۳. مسلک جمع: این افراد میان وجوه جمع کرده‌اند؛ به این معنا که آیات مربوط به مبدأ را تأویل و آیات مربوط به معاد را به معنای ظاهری گرفته‌اند. ۴. توقف: برخی در آیات تردید کرده‌اند و به اضطراب افتاده‌اند و از آنجا که معنای آیات را در نیافته‌اند، به همان ظواهر بسنده کرده‌اند. ۵. حمل الفاظ بر روح معانی: این حمل، راه راسخان در علم است که اهل تصفیه باطن و تهذیب قلب‌اند و در جایی که حمل بر ظواهر، امکان داشته باشد، بازکردن راه تأویل سبب مفاسد بزرگی است و عقیده به اموری مانند صراط، قلم و مانند آن را متزلزل می‌کند (ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۵۹ ـ ۲۶۶). امام‌خمینی نیز در تفسیر آیات متشابه از طریق حمل الفاظ بر روح معانی وارد شده است و معتقد است بر اساس این قاعده، تفسیر آیاتی مانند میزان، قلم، عرش با تأویل صحیح امکان‌پذیر خواهد بود؛ زیرا تأویل بازگرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنای باطنی و حقیقی خود است و این قاعده نیز باب تأویل را بر سالک باز می‌کند و سالک به معانی باطنی از کتاب الهی دست می‌یابد (دعاء ‌السحر، ۳۷). ایشان در آیاتی مانند «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه، ۵) و «جاءَ رَبُّک» (فجر، ۲۲) حمل آنها بر معنای ظاهری را خلاف عقل و برهان می‌داند (آداب الصلاة، ۲۰۰) و تفسیر خاصی از آنها بیان می‌کند. ایشان عرش الهی و دست الهی را به معنای فیض منبسط حق‌تعالی که محل بروز سلطنت الهی و مستوای رحمانیت اوست، تفسیر می‌کند و بر اساس این تفسیر دست الهی روح معنای آن جهت فاعلیت و سلطنت حق‌تعالی است؛ البته ایشان برای عرش معانی دیگری را نیز ذکر می‌کند، مانند مجموع عالم، علم حق‌تعالی، علم افاضه‌شده به انبیا و اولیا (حدیث جنود، ۳۰ ـ ۳۱) (← مقاله عرش). همچنین امام‌خمینی معتقد است کسانی که حامدبودن حق‌تعالی و متکلم‌بودن او را حمل بر مجاز می‌کنند یا کلام را در حق‌تعالی به معنای ایجاد کلام در موجودات دیگر می‌دانند و آن را در موجودات دیگر تسبیح و تحمید ذاتی می‌دانند، مرتکب تحدید بلکه تعطیل در صفات شده‌اند و با تنزیه حق‌تعالی در حقیقت او را ناقص و فاقد نطق دانسته‌اند. بنابر وضع الفاظ برای روح معانی، برای تکلم، تسبیح و حمد مراتبی است که به حسب نشئه‌های وجودی متفاوت است و روح تکلم همان ابراز آن چیزی است که در ضمیر پنهان است، که در همه مراتب جاری است (آداب الصلاة، ۲۵۴) (← مقاله‌های کلام الهی؛ تسبیح و تحمید). ۲. حل مسائل فلسفی: به اعتقاد امام‌خمینی پذیرش وضع الفاظ برای روح معانی برخی مشکلات در فلسفه را نیز حل کرده است، ازجمله: الف) زمان در این عالم عبارت است از مقدار حرکت فلک‌الافلاک که از آن در هر آن جزئی معدوم و جزئی موجود می‌گردد (← مقاله فلک)؛ ولی اگر پذیرفته شود در غیر عالم طبیعت مثل عالم دهر نیز این زمان وجود دارد، در چنین زمانی خصوصیات عالم طبیعت یعنی حرکت و تصرّم نیست و این روح زمان است و اگر مُثُل نورانی و افراد طولی عقلانی در عالم عقل ثابت شد، طبق این قاعده، می‌توان حدوث زمانی برای این مثل نورانی یا موجودات مجرد عقلانی را ثابت کرد و معنای حدوث نیز به معنای طبیعی آن که عدم در یک زمان و وجود در زمان بعد است، نخواهد بود (تقریرات، ۱/۱۱۶ ـ ۱۲۰)، بلکه حدوث طبق این معنا، مسبوق‌بودن سلسله طولی موجودات به عدم آن در مرتبه سابق است؛ چنان‌که عالم طبیعت و عالم ملکوت، مسبوق به عالم دهر است و همچنین عالم دهر مسبوق به عالم سرمد است و هر مرتبه لاحق در مرتبه سابق مفقود است (همان، ۱/۷۷)؛ بنابراین همه عوالم غیر از عالم الهی به حدوث زمانی حادث‌اند، ولی نه زمان به معنای طبیعی آن بلکه زمان به معنای اعم که روح معنای زمان است (همان، ۱/۱۱۹ ـ ۱۲۰) (← مقاله‌های زمان؛ حدوث و قدم). ب) از آنجا که وصف، حال مضاف به شخص است که به او عارض می‌شود و از آن جهت که حق‌تعالی محل عروض عوارض نمی‌شود، برخی ذات را خالی از صفات دانسته‌اند (همان، ۲/۱۳۴)؛ اما در صورت اعتقاد به وضع الفاظ برای روح معانی، وصف در معنایی اعم از اوصاف عارضی وضع شده است و شامل اوصافی نیز می‌شود که مطلق‌اند و عارض بر موصوف و سبب تحدید نمی‌شوند (همان، ۲/۱۳۵). همچنین طبق این نظریه گفته کسانی که صفات خداوند را مانند رحیم، عطوف، رئوف و مانند آن که در آنها یک جهت انفعال دخیل است، حمل بر معانی تمثیلی و مانند آن کرده‌اند، قابل رد است؛ زیرا بنابر وضع الفاظ برای روح معانی چنین صفاتی در همان معنای عام و کلی وضع شده‌اند و آن جهت کمالیه‌ای است که اصل حقیقت آن صفات است؛ اما این معنا در صفات بشری دارای یک جهت انفعال و نقص است و در حق‌تعالی دارای جهت کمال و تمام و این جهات نقص خارج از اصل حقیقت و روح معنای این صفات‌اند؛ بنابراین اطلاق آن بر موجودی که صرف جهت کمال است و از جهات نقص مبراست، حقیقت است. این تقریر افزون بر اینکه به ذوق اهل معرفت نزدیک است با وجدان اهل ظاهر و متکلمان نیز مناسب است (آداب الصلاة، ۲۴۹ ـ ۲۵۱). ۳. حل مشکلات زبان دین: ازجمله ثمرات این نظریه حل اشکالاتی است که در علم کلام و زبان دین مطرح شده است. زبان دین یکی از مباحث مهم در بحث گزاره‌های دینی است و به فهم دقیق آنها کمک می‌کند. فیلسوفان غربی می‌گویند مباحثی که مربوط به گزاره‌های اخباری و کلامی‌اند مانند قضیه شیطان و آدم(ع)، ابهام دارند که آیا این گزاره‌ها در همان معانی عرفی‌شان به‌کار رفته‌اند یا معنای دیگری مد نظر بوده است. دانشمندان در این زمینه آرای متعددی ارائه کرده‌اند، ازجمله: الف) برخی دانشمندان غربی زبان دین را فاقد بهره معرفتی (ناظر به واقع) دانسته‌اند که قابل تجربه‌پذیری نیست (← هیک، ۱۹۷ ـ ۱۹۸) و به زبان تمثیلی و نمادین معتقد شده‌اند. در این دیدگاه آموزه‌های دین مانند عدالت الهی و علم الهی به دلیل شباهت‌هایی میان انسان و ذات مقدس حق‌تعالی، به صورت تمثیل‌اند. بنابر این دیدگاه صدق و کذب گزاره‌های دینی بی‌معناست (← همان، ۱۹۸ ـ ۲۰۰؛ علی‌زمانی، ۳۷ ـ ۳۸). ب) برخی زبان دین را زبانی عرفی ـ عقلایی دانسته‌اند؛ یعنی خداوند دین را بر اساس اصول و قواعد رایج زبان مخاطبان و فرهنگ زمانه خود فرستاده است که لازمه آن قابل فهم بودن برای عموم است (اصفهانی، ۱/۸۸). ج) برخی نیز زبان دین را زبانی باطنی و رمزی دانسته‌اند. بنابر این نظر همه آیات قرآن حتی ظواهر آن به معنای باطنی و غیر ظاهری تفسیر و تأویل می‌شوند (← غزالی، فضائح الباطنیه، ۲۱). بنابر اعتقاد امام‌خمینی ازجمله اموری که به فهم زبان دین کمک می‌کند و می‌تواند مشکلاتی که در آن مطرح شده است حل کند، نظریه وضع الفاظ برای روح معانی است (آداب الصلاة، ۲۵۱). به اعتقاد ایشان زبان دین در بیان احکام شرعی و قوانین کلی، زبانی عرفی است و شارع در بیان مراد خود از زبان خاصی غیر از زبان عرف و عقلا استفاده نکرده است و فرقی میان خطابات قرآنی و روایی نیست (تنقیح الاصول، ۴/۲۵۹)؛ اما در بیان حقایق و معارف قرآن کریم و ادعیه از یک زبان خاص استفاده می‌کند که زبانی چندلایه است و دارای ظاهر و باطنی است. ظاهر آن برای همه قابل استفاده است و همه افراد می‌توانند از آن بهره ببرند و این معانی صحیح، حقیقی و واقعی‌اند (صحیفه، ۱۸/۱۱۹)؛ اما در مرحله بطون خود حقایقی را به همراه دارند که هر کسی به آنها دسترسی ندارد و مخاطب آنها اولیای خاص الهی‌اند (همان، ۲۰/۴۰۹) که از آنها بهره بیشتری می‌برند و این فهم درجاتی دارد که از مرتبه ظاهری آغاز می‌شود و به مراحل بطونی یکی پس از دیگری می‌رسد و بطون مطلق که بطن هفتم و آخرین مرتبه فهم قرآن است، اختصاص به نبی خاتم(ص) دارد که حقیقت قرآن را پیش از تنزل به مراتب و منازل خلقی درک می‌کند (آداب الصلاة، ۱۸۱ ـ ۱۸۲). همه این معانی بطونی در طول معانی ظاهری واقع می‌شوند و داخل در موضوع‌له الفاظ‌اند و اراده این معانی از الفاظ و کاربرد در آنها حقیقت است؛ زیرا آن قدرِ مشترک میان مصادیق و معانی، موضوع‌له الفاظ است و آن معنای عام به خداوند اسناد داده می‌شود و خصوصیات عرفی در آن دخیل نیست (همان، ۲۴۹ ـ ۲۵۱)؛ بنابراین زبان دین و قرآن را می‌توان زبانی خاص دانست که متفاوت با زبان‌های رایج یا زبان‌های علمی مانند زبان فلسفه یا عرفان و مانند آن است (صحیفه، ۱۹/۳۵۵). با وجود این، ظاهر آن برای همه قابل فهم و استفاده است (تفسیر حمد، ۱۳۵) (← مقاله‌های فهم قرآن؛ زبان قرآن). ۴. تعبیر رؤیا: حکما و اهل معرفت با تبیین صورت‌های مشاهده‌شده در رؤیا و بازگرداندن آنها به ارواح معانی که در عالم ملکوت است، کوشیده‌اند تا زبان رمزگونه رؤیا را تفسیر کنند که این حقیقت تعبیر خواب است. بر اساس این نظریه هر یک از موجودات در این عالم، حقیقتی در عالم بالاتر و عالم مثال دارند که آن امور روح و معنای آنها هستند؛ اگرچه در قالب و صورت، عین آنها نیستند (غزالی، جواهر القرآن، ۳۴ ـ ۳۶)؛ بنابراین هر شیئ در هر مرتبه از هستی صورتی متفاوت خواهد داشت و برای ادراک حقیقت هر شیئی در مراتب پایین‌تر لازم است به مراتب بالاتر آن دست یافت. در رؤیای صحیح که در حقیقت جزئی از اجزای نبوت به ‌شمار می‌رود، صورتی از عالم ملکوت در قالب دیگری در صفحه جان انسان منعکس می‌شود؛ برای نمونه شخصی که حکمت را به غیر اهلش می‌آموزد، در خواب به صورت آویزان‌کردن درّ و یاقوت بر گردن خوک نمایان می‌شود (همان) یا دشمن به صورت مار یا علم به صورت شیر در رؤیا نمایان می‌شود. این به جهت مشابهت و مماثلت این دو امر است و اینکه صورت‌ها در این عالم، قشر و قالب برای معانی در عالم بالاترند که در روح معنای آنان است؛ بنابراین در رؤیا لازم است صورت‌ها به معانی خود در عالم بالاتر که روح آنها را تشکیل می‌دهد، برگردانده شوند (ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۸۰؛ همو، المبدأ و المعاد، ۴۶۸ ـ ۴۶۹).

امام‌خمینی تعبیر در رؤیا را رجوع از عالم شهادت به عالم غیب می‌داند؛ چنان‌که تنزیل رجوع از عالم غیب به عالم شهادت است و آنچه را که شخص از عالم غیب می‌گیرد، در صورتی که به صورت مناسب مثالی یا ملکی در مرتبه خیال ظاهر شود، تنزیل است و اگر به مراتب غیبی صعود کند، تأویل است. همچنان‌که قرآن کریم به اعتبار عوالم هفت‌گانه دارای هفت رتبه تنزیل است، در مقابل با رجوع به مراتب بطونی دارای هفت مرتبه تأویل است (تعلیقات فصوص، ۴۹ ـ ۵۰)؛ بنابراین رؤیا تمثل حقایق غیبی در حضرت خیال است که به صورت مناسب آن حضرت ظهور می‌یابد (همان، ۱۴۶)؛ چنان‌که در رؤیای حضرت ابراهیم(ع) که دستور به ذبح اسماعیل داشت، ذبح نفس خود برای او به صورت ذبح فرزند مجسم شده بود؛ اما عشق مفرط به مقام ربوبیت مانع این شد که او رؤیای خود را تعبیر کند و از معنا به روح و لب آن منتقل شود (همان، ۱۲۷).

منابع

سیدعلی احمدی امیری