کاربر:Salehi/صفحه تمرین۶

قاضی‌سعید قمی، حکیم و عارف بزرگ شیعه دوره صفویه و مورد توجه امام‌خمینی.

محمدسعید فرزند محمدبن‌مفید قمی معروف به قاضی‌سعید قمی در دهم ذی‌القعده ۱۰۴۳ق در قم متولد شد و بخش زیادی از زندگی خود را در این شهر گذراند. او از علمای عصر صفوی است که در جوانی بر فنون طب، حکمت و فقه دست یافت و مدتی طبیب رسمی دربار بود و در دوران مختلف، قاضی قم بود؛ از این‌رو «قاضی» لقب گرفت. او در فاصله دو دوره قضاوت، مدتی را نیز در حبس و تبعید گذراند. این عالم شیعی در برخی نوشته‌ها خود را محمد معروف به «سعید» معرفی کرده است و شرح‌حال‌نویسان از وی با عنوان «قاضی‌سعید قمی»، «میرزامحمدسعید»، «ملاسعید» و «حکیم کوچک» یاد کرده‌اند.

قاضی‌سعید قمی پس از فراگیری علوم مقدماتی و طب نزد پدر و برادر بزرگش، به حکمت و عرفان روی آورد و به حوزه درسی ملامحسن فیض کاشانی وارد شد و از درس وی بهره‌مند گشت و نزد وی ‌اندیشه‌های عرفانی خود را غنا بخشید، به‌ گونه‌ای که شکوفایی او در قلمرو شعر و سروده‌های عرفانی حاصل پیوند وی با فیض کاشانی است. بعدها قاضی‌سعید برای استفاده از ‌اندیشه‌های عرفانی حکمای اصفهان، شهر قم را ترک کرد. در آن زمان رجبعلی تبریزی که حوزه درسی تشکیل داده و مشغول تربیت شاگردان بود، در شکل‌گیری شخصیت علمی و فکری قاضی‌سعید قمی دخالت عمده‌ای داشت و پس از درگذشت او، قاضی‌سعید ‌اندیشه‌های وی را دنبال کرد. تبریزی متخلص به «واحد»، از شاگردان حکیم میرابوالقاسم فندرسکی استرآبادی بود. وی از حکمای مشاء به حساب می‌آمد. از او رساله‌ای در اثبات واجب‌تعالی و رساله فارسی با عنوان اشتراک لفظی وجود میان ذات و صفت باری، بر جای مانده است. از این‌رو قاضی‌سعید چنان‌که امام‌خمینی نیز اشاره کرده است از شاگردان فیض کاشانی وملارجبعلی تبریزی اصفهانی است، اما درباره اینکه وی نزد ملاعبدالرزاق لاهیجی حکمت اشراق خوانده باشد، اختلاف است؛ برخی وی را از شاگردان لاهیجی به حساب آورده‌اند. قاضی‌سعید در سال ۱۱۰۳ق در شهر قم درگذشت و پیکرش در شهر قم نزدیک مقبره علی‌بن‌بابویه در اطراف حرم فاطمه معصومه(س) دفن شد.

آثار قاضی‌سعید

قاضی‌سعید آثار ارزشمندی بر جای گذاشته است. بیشتر آثار وی در شرح احادیث و به زبان عربی نگاشته شده است. روح حاکم بر آثار او عرفانی است؛ هرچند قالبی که برای تألیف انتخاب کرده، فلسفی است. ازجمله کتاب‌های وی اینهاست:

1. شرح توحید صدوق: این کتاب مفصل‌ترین نوشته قاضی‌سعید است؛
2. شرح الاربعین: قاضی‌سعید در این اثر برخی احادیث مشکل را مطرح کرده و به شرح آنها پرداخته است؛
3. الاربعینیات لکشف انوار القدسیات: مجموعه‌ای از چند رساله است که قاضی‌سعید پیش‌تر آنها را به صورت مستقل نوشته بود و سپس تصمیم به ملحق‌کردن آنها در مجموعه اربعینیات گرفت. این مجموعه آخرین اثر قاضی‌سعید است. ازجمله رساله‌های این مجموعه «الفوائد الرضویه»، «مرقاة الاسرار»، «النفحات الالهیة و الخواطر الالهامیه»، «المقصد الاسنی»، «البرهان القاطع»، ‌»الطلایع و البوارق» و «الکشف عن القرآن السبع» است؛
4. حاشیه بر اثولوجیا: این تعلیقات بر چند «میمر» زده شده است و ناظر به تعلیقات ابن‌سینا و متأثر از حکمت متعالیه است؛

شرح حدیث البساط

این کتاب شرح حدیثی است که قاضی‌سعید در سال ۱۰۹۹ در اصفهان از نوشتن آن فارغ شد. کتاب کلید بهشت نیز به وی نسبت داده شده است، اما به دلیل مشابهت در نام، چنان‌که امام‌خمینی نیز خاطرنشان کرده، به‌اشتباه به قاضی‌سعید نسبت داده شده است و هر کس با ذوق عرفانی قاضی‌سعید آشنا باشد، در می‌یابد که این کتاب متعلق به او نیست.

ستایش امام‌خمینی

امام‌خمینی با وجود نقدهای علمی که به قاضی‌سعید وارد کرده، از او با کمال احترام و بزرگی یاد کرده و وی را با القابی چون شیخ‌العرفاء الکاملین، قدوة اصحاب القلوب و السالکین، کاشف إشارات الاخبار و رموزها، مخرج لباب الآثار و کنوزها، فخر الطائفة و عینها، ذخیرة اهل المعرفة و زینها، قاضی شریف، عارف جلیل ایمانی، اعظم عرفاء الشیعه و اکرم أمناء الشریعة و سالک طریق صراط مستقیم ستوده است. ایشان برخی شرح‌ها و تفسیرهای عرفانی را که قاضی‌سعید در شرح روایت رأس جالوت بیان می‌کند، تحقیقی تام و کامل می‌شمارد و در مواضعی نیز او را عارفی بی‌بدیل می‌داند که به بعضی از اسرار غریبه روایات دست یافته است. به باور ایشان قاضی‌سعید با توجه به خصوصیتی که در عرفان داشته، با وجود متانت و درستی نظر عرفانی، توانست خود را در قم حفظ کند و با افراد مقدس قم سازش کند و تکفیر نشود و قضاوت قم را نیز بر عهده بگیرد.

از آنجاکه قاضی‌سعید ذوق سرشار عرفانی و توجه خاص به آثار و آرای عرفا داشته، امام‌خمینی به آثار این عارف حکیم توجه ویژه‌ای کرده و از آنجاکه ایشان کتاب الفوائد الرضویه قاضی‌سعید را دربردارنده اسراری می‌داند که نیاز به شرح و توضیح دارد، بر آن تعلیقه زده و اسرار آن را آشکار کرده است. افزون بر این ایشان خواسته است از مبانی حکمت متعالیه ملاصدرا دفاع کند و نیز برخی مبانی عرفانی را که قاضی‌سعید از دریافت و تبیین آنها ناتوانی نشان داده است، بیان کند و به شرح برخی احادیث که وی نتوانسته میان آنها را جمع کند، بپردازد.

(ببینید: التعلیقة علی الفوائد الرضویه)

نقد مبانی

قاضی‌سعید در مسائل فلسفی آرای خاصی دارد، ازجمله: ۱. اصالت ماهیت و فرعیت وجود؛ ۲. نفی وجود ذهنی و علم حصولی نفس؛ ۳. تجرد نفوس نباتی، حیوانی و انسانی (کدیور، منزلت فلسفی قاضی‌سعید، ۲۴)؛ ۴. باطل‌بودن تسلسل، بدون شروط اجتماع در وجود و ترتب؛ ۵. نفی تجرد قوه خیال؛ ۶. اعتقاد به اشتراک معنوی وجود میان ممکنات و اشتراک لفظی وجود میان واجب و ممکنات؛ ۷. نفی اعتقاد به زایدبودن صفات در ذات واجب و نفی اعتقاد به عینیت صفات و ذات واجب؛ ۸. نفی علم حضوری و حصولی حق‌تعالی و نفی علم در مرتبه ذات؛ ۹. اعتقاد به خلق تمام اشیا از عدم (همان، ۲۴ ـ ۲۵)؛ ۱۰. جواز کاربرد واجب‌الوجود بر خداوند (قاضی‌سعید، شرح توحید الصدوق، ۱/۱۱۵ ـ ۱۱۷، ۲۰۲ و ۳۸۲؛ همو، تعلیقات بر اثولوجیا، ۱۵۸).

تأمل در آرای فلسفی قاضی‌سعید نشان می‌دهد که او در بسیاری از مبانی متأثر از تبریزی بوده و از او پیروی کرده است (امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۴؛ چهل حدیث، ۶۱۰). در آثار وی مطالب یکنواخت و در یک سطح نوشته نشده و گاه گرفتار سستی شده‌اند و علت آن، این است که وی از مشرب‌های مختلفی متأثر بوده است؛ هرچند وی در مباحث عرفانی و ذوقی صاحب دقت و قدرت است. امام‌خمینی علت آرای خاص قاضی‌سعید در برخی مسائل فلسفی و عرفانی را توجه به جمع میان اخبار و احادیث مختلف و هماهنگ‌کردن آنها با یکدیگر می‌داند و با وجود این، موفق‌نبودن وی در این کوشش را سبب موضع‌گیری‌های خاص او در برخی از مسائل فلسفی و عرفانی می‌شمارد (مصباح الهدایه، ۲۳ ـ ۲۵).

ازجمله مبانیِ قاضی‌سعید که امام‌خمینی به آنها نقد وارد کرده، اینهاست: ۱. قاضی‌سعید به پیروی از استاد خود تبریزی معتقد است اگر وجود مشترک معنوی باشد، لازمه‌اش برقراری سنخیت میان خالق و مخلوق و مشابهت است؛ اما بر اساس اعتقاد به اشتراک لفظی هر گونه مشابهت از میان می‌رود (← شرح توحید الصدوق، ۱/۲۴۷، ۲۹۲ و ۳۲۵). یکی از پیامدهای نظریه تباین میان خالق و مخلوق آن است که هر گونه تشبیه و تمثیلی از خداوند نفی می‌شود (همان، ۱/۲۷۶)؛ زیرا شرکت و تشبیه مستلزم کثرت در حقیقت و صفات حق‌تعالی است (همان، ۱/۱۱۵ و ۲/۱۲۴). وی با قرائت خاصی از برخی احادیث (کلینی، ۱/۱۱۹) فهم خاصی را مبنا قرار می‌دهد و اشتراک لفظ و اسم را نتیجه می‌گیرد (شرح توحید الصدوق، ۱/۳۲۶)؛ اما حکمایی مانند ملاصدرا قرائت دیگری از حدیث ارائه می‌کنند که با اعتقاد به اشتراک معنوی سازگار است (۳/۲۸۱ ـ ۲۸۲).

یکی دیگر از پیامدهای این نظریه، نفی هر گونه مثل از خداوند است. در نظر قاضی‌سعید منظور از «مثل» مشارکت در نوع است (شرح توحید الصدوق، ۱/۶۸، ۸۱ و ۲۰۶) و موضعی که وی در این مسئله در پیش می‌گیرد، در نهایت به تنزیه محض حق‌تعالی منجر می‌شود؛ اما در مواردی از آثار او دیده می‌شود که به‌شدت قائلان به تنزیه محض را نکوهش (شرح الاربعین، ۱۷۰) و جمع میان تشبیه و تنزیه را نظریه مختار خود معرفی می‌کند (شرح توحید الصدوق، ۳/۲۷۴ ـ ۲۷۵)؛ چنان‌که ذیل آیه «لَیسَ‏ کَمِثْلِهِ‏ شَی‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» (شوری، ۱۱) بر تشبیه و تنزیه تأکید می‌کند (شرح الاربعین، ۱۷۰) و بر این باور است که جمله اول آیه به تنزیه خداوند و قسمت دوم آن بر تشبیه دلالت دارد؛ زیرا که دو صفت سمیع و بصیر بر غیر او نیز گفته می‌شود (همان). این مطلب نه تنها نظریه قاضی‌سعید را در باب تباین تام، نقض می‌کند، بلکه این سخنان وی با مبانی و اصول او در تناقض است و او ناخواسته دچار نوعی پراکندگی در آرا و ناهماهنگی در عقاید شده است (آشتیانی، مقدمه اثولوجیا، ۱۰).

امام‌خمینی نظریه اشتراک لفظی قاضی‌سعید را نقد می‌کند (مصباح الهدایه، ۲۳ ـ ۲۴) و بر این باور است که وی تا بدان‌جا پیش رفته که اسمای مشترک میان حق و خلق همچون حی، قادر، مرید و علم و نیز صفات مشترک میان حق و خلق، مانند حیات، قدرت و علم را مشترک لفظی می‌داند که در معنا گوناگون‌اند و در کتاب البوارق الملکوتیه معتقد است هر امری که به وصفی متصف می‌شود، باید دارای صورت و تعینی باشد؛ زیرا هر وصفی ‌از تعین و حدود خبر می‌دهد؛ از این‌رو در میان مفاهیم، اوصاف بزرگ‌ترین قیود و حدود به شمار می‌آیند. هر وصفی نشانه یک نوع احاطه بر موصوف است که او را دربر می‌گیرد؛ زیرا هر وصف محدوده موصوف را مشخص و ممتاز می‌کند، پس احاطه وصف بر موصوف، از همه اقسام احاطه روشن‌تر است. بنابراین اگر خداوند که بی‌نهایت است، متصف به وصفی گردد، در حقیقت باید متعین به وصف و محدود و متناهی به آن وصف شود؛ از این‌رو قاضی‌سعید روایات نقل‌شده درباره نفی صفات از خداوند را بر این معنا حمل می‌کند و دلیل آن را در ویژگی تعین‌بخشی وصف برای موصوف می‌داند (← همان، ۲۳).

امام‌خمینی استدلال یادشده را نقد می‌کند و بر این باور است که این سخن در باب صفات متعین و محدود جاری است؛ ولی صفات اطلاقی از این قاعده استثنا هستند (همان). ایشان چنین تعریفی برای مطلق صفت را نمی‌پذیرد و آن را صرفاً تعریفی قابل صدق بر مخلوقات، آن هم نه تمام مخلوقات بلکه مخلوقات عالم ماده و هیولا می‌داند و بر این عقیده است که صفات باری‌تعالی از قبیل حالات و عوارض زائد بر ذات نیستند، بلکه تجلی ذات مبدأ اول به فیض اقدس در حضرت واحدیت و ظهور آن در کسوت اسما و صفات است و حقیقت اسما و باطن آنها همان حقیقت مطلقه غیبی است و تحلیل قاضی‌سعید از صفت، امری لغوی و لفظی است (همان، ۲۵). ایشان بر این باور است تعریف خاص قاضی‌سعید از صفت سبب شده که حمل صفت به معنای ثبوتی، ناممکن باشد و بر همین اساس حمل صفات واحد را بر واجب و ممکن، مشترک لفظی بداند؛ از این‌رو ریشه این رأی، تعریف خاص او از صفت است و لازمه چنین مبنایی خالی‌بودن ذات از کمالات است (همان، ۲۳).

امام‌خمینی با تکیه بر مسئله وحدت وجود و با پیروی از حکمت متعالیه بر اشتراک معنویِ وجود تأکید می‌کند (تعلیقات فصوص، ۲۷۲؛ تقریرات، ۲/۷۱؛ چهل حدیث، ۶۵۵) (← مقاله وحدت وجود). همچنین ایشان در مسئله نفی تشبیه و تنزیه نظر غالب حکمای مسلمان را تأیید می‌کند و راه صحیح را که موافق آیات و روایات صحیح است، می‌پذیرد (تقریرات، ۲/۳۳۲ ـ ۳۳۳؛ دعاء السحر، ۱۰۵ و ۱۱۰؛ چهل حدیث، ۵۴۲) و با استناد به برخی آیات (شوری، ۱۱) بر جمع میان تشبیه و تنزیه تأکید می‌کند (تعلیقات فصوص، ۹۴ ـ ۹۵).

۲. امام‌خمینی در باب الهیات سلبی، کلامی از قاضی‌سعید نقل و نقد می‌کند و می‌نویسد این عارف بزرگ چگونه از آنچه عارفان الهی به آن توجه داشته‌اند، غفلت کرده و صفات ثبوتی را از حق‌تعالی نفی و همه صفات را به معنای سلبی برگردانده است و از عینیت صفات با ذات پرهیز دارد (مصباح الهدایه، ۲۳). بنابر نظر ایشان مواضع قاضی‌سعید دراین‌باره به سبب نداشتن توانایی در جمع میان روایات است. او اخبار نافی صفات حق را به ‌گونه‌ای معنا کرده که راه را بر اتصاف حق به صفات به نحو حقیقی و واقعی می‌بندد (همان).

امام‌خمینی اشاره می‌کند قاضی‌سعید در کتاب البوارق الملکوتیه و شرح توحید صدوق بر آن است که حق‌تعالی متصف به هیچ صفت ثبوتی نیست، بلکه اگر چنین صفات ثبوتی درباره حق‌تعالی به کار رود، محتوای آن سلبی و به معنای سلب نقص‌ها خواهد بود (همان)؛ مثلاً اگر گفته شود حق‌تعالی حی و زنده است، به این معناست که مرده نیست و اگر حق‌تعالی متصف به صفت علم می‌شود و به او عالم گفته می‌شود، به این معناست که جاهل نیست (تقریرات، ۲/۱۳۲ ـ ۱۳۳)؛ از این‌رو قاضی‌سعید از عینیت صفات ثبوتی به حسب مفاد ثبوتی‌شان با ذات، به‌شدت پرهیز می‌کند (همو، مصباح الهدایه، ۲۳). بنابر نظر امام‌خمینی وی با چنین نظری، از مقام واحدیت که محل توجه عرفای بزرگ است، غفلت ورزیده است؛ زیرا به باور عارفان مقام واحدیت مقام جمع اسمای الهی است و خداوند در این مقام به اسما متصف است و به حسب این اسما در عالم و تعینات خلقی اثر می‌گذارد (همان، ۲۲ ـ ۲۴). بنابر نظر امام‌خمینی آنچه موجب ارتباط خلق با حق می‌شود، جهت تأثیری خالق در خلق است و چنین جهتی سنخیت خلق با خالق و اشتراک این دو را فراهم می‌کند؛ زیرا مخلوقات مظاهر حق‌اند و خالق در همه مخلوقات، ظاهر است. در نگاه اهل معرفت، ذات به لحاظ مرتبه واحدیت و الوهیت، با ماسوا و تعینات خلقی مرتبط است و با آنها سنخیت و اشتراک معنوی دارد؛ اما در مقام غیب‌الغیوبی که از هر تعین مبراست، با خلق مرتبط نیست و هرگز با مخلوقات سنخیت نخواهد داشت (همان، ۱۶)؛ همچنین نه تنها مقام ذات، بلکه مقام احدیت نیز که بالاتر از مقام واحدیت می‌باشد با مخلوقات ارتباطی ندارد (تعلیقات فصوص، ۱۸۲).

امام‌خمینی درباره بازگشت صفات ذات به سلب نقص‌ها، سه ایراد به قاضی‌سعید می‌گیرد: الف) قاضی‌سعید صفت را به طور مطلق به حالات و عوارض زاید بر ذات تفسیر می‌کند؛ در حالی‌که صفات و اسمای الهی در مقام واحدیت از قبیل حالات و عوارض زاید بر ذات نیستند، بلکه ذات حق با تجلی به فیض اقدس در مقام واحدیت، به صور اسما و صفات ظاهر می‌شود (مصباح الهدایه، ۲۵)؛ ب) قاضی‌سعید برای گریز از تشبیه و پناه‌بردن به تنزیه، در واقع به تشبیه دچار شده است. او برای فرار از اشتراک معنوی حق و خلق، به تفسیر صفات پرداخته و اشتراک معنوی را نفی می‌کند و در تفسیر صفات دچار تشبیه می‌شود و صفات حق را با صفات خلق، بلکه صفات مادی و عالم ماده یکی می‌داند و پس از آن حکم می‌کند که خداوند از صفات مبراست (همان)؛ ج) الفاظ برای معانی عام وضع شده‌اند؛ از این‌رو مثلاً صفت علم در حق و خلق، مشترک معنوی است؛ اگرچه علم در هر موطن به حسب آن موطن، احکامی پیدا می‌کند، نه آنکه علم به لحاظ موطن‌های گوناگون تنها در لفظ مشترک باشد (تقریرات، ۲/۱۳۴ ـ ۱۳۵).

۳. امام‌خمینی تفسیر قاضی‌سعید از سخن عرفا درباره تبدل و تجدد امثال را نمی‌پذیرد و برای آن وجه صحیح موافق مشرب عرفانی و مبنای تحقیقی ایمانی قائل است و بر این باور است آن که قیوم بالذات و ثابت در تمام جهات است، ذات احدیت است و موجودات امکانی نیز از جهت انتسابی که به او دارند، ثابت‌اند؛ ولی از جهت ذاتشان دارای هویت متغیر و متبدل‌اند، بلکه همه سلسله وجودات از عالی تا دانی در تبدل دایم و تغییر پیوسته و وجودیافتن و معدوم‌شدن‌ هستند و این به حسب اسمای الهی است که آنها را از هستی به نیستی و از نیستی به هستی می‌آورد (امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۸). تعبیر دیگری که امام‌خمینی برای تبدل امثال می‌آورد بسط و قبض است؛ یعنی مراتب وجود از غیب تا شهود به بسط رحمت رحمانی که تحت حکومت اسم الرحمن الرحیم است، گسترده شده است و با جمع این رحمت و تصرف اسم واحد قهار، قبضی واقع می‌شود و تمامی این تبدلات، اختصاص به ممکنات دارد، بدون اینکه مبدأ و مبدع آنها را شامل شود (همان).

منابع

باقر صاحبی