کاربر:Salehi/صفحه تمرین۶

قضا و قَدَر، قطعیت و تقدیر پدیده‌های هستی. قضا به معنای فیصله‌دادن، قطعیت و محکم‌کردن (راغب، 674 ـ 675؛ ابن‌منظور، 15/186 ـ 187) و قَدَر به معنای حکم (راغب، 658؛ زبیدی، 7/370؛ تهانوی، 2/1301) و تقدیر بیان کمیّت یک شیء (راغب، 658) است. قضا در اصطلاح کلامی اراده ازلی خداوند است که به اشیا تعلق گرفته است (← جرجانی، شرح المواقف، 8/180) و در اصطلاح حکما به معنای وجود صورت‌های عقلی همه موجودات به ابداع حق‌تعالی (بدون سبق ماده و زمان) در عالم عقلی است که به صورت جمعی و کلی، حاصل شده‌اند (خواجه‌نصیر، 3/317؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 6/291 ـ 292؛ همو، المظاهر الالهیه، 48) و در اصطلاح عارفان، حکم کلی خداوند درباره اشیاست که از علم او به احکام و احوال اعیان، در عالم غیب و پیش از وقوع آنها در خارج تحقق می‌یابد (ابن‌عربی، مجموعه رسائل، 2/34؛ جامی، 211). قدر در اصطلاح متکلمان و فیلسوفان وجود اشیا در مواد خارجی پس از حصول شرایط آن، به صورت مفصل است (خواجه‌نصیر، 3/317؛ حلی، 588؛ جرجانی، شرح المواقف، 8/181) و در اصطلاح عارفان تعلیق هر یک از احوال اشیا به زمان یا سبب معین است که هر شیء به واسطه استعداد‌های جزئی خود، اقتضای آن را دارد (ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، 3/112 و 4/17؛ همو، فصوص ‌الحکم، 131؛ جامی، 211). امام‌خمینی اصطلاح عرفانی قضای الهی را نظام اتم و اکمل عالم از آغاز تا انتها از جهت حقی می‌داند که همان فیض مقدس و وجود منبسط است و این امر از جهت خلقی قَدَر الهی نامیده می‌شود و جهت ماهیات و بروز اشیا در خارج است (تقریرات، 2/285). ایشان در بیان دیگری قدر را در اصطلاح عرفانی ظهور اعیان ثابته در مرتبه واحدیت می‌داند (آداب ‌الصلاة، 290؛ مصباح الهدایه، 31) (← ادامه مقاله). از واژگان مرتبط با قضا و قدر، سرّالقدر، سرّ سرّالقدر و بداء است. قدر به اصل اشیا و سرّالقدر به حکمت این تقدیر اشاره دارد. سرّالقدر به این معناست که حکومت قضای الهی، تابع اعیان ثابته است و بر اشیا بر اساس اعیان ثابته خود آنها صورت می‌گیرد (ابن‌عربی، فصوص الحکم، 131)؛ اما سرّ سرّالقدر به این معناست که هرچند علم حق‌تعالی تابع حقیقت اشیا در اعیان ثابته است، اما این اعیان خود شئون ذاتی حق‌اند و در نهایت همان وجود واحد حق‌تعالی است که با طی مراحل تنزلی و به واسطه اعیان ثابته در خارج به شکل تعینات در می‌آید (جامی، 211). در حقیقت اعیان و ممکنات در اصلِ خود، وجودی جز وجود حق ندارند و این وجود به صورت و احوال گوناگون در‌آمده است (همان؛ ابن‌عربی، فصوص الحکم، 96)؛ بنابراین سرّالقدر زبان کثرت است؛ ولی سرّ سرّالقدر زبان احدیت و محو کثرت است (قیصری، 675). امام‌خمینی نیز سرالقدر را حکم بر اشیا به واسطه تجلی به فیض اقدس می‌داند (آداب الصلاة، 322) (← مقاله سرّالقدر). بداء نیز به معنای اراده جدید الهی است و از مراتب علم خداوند است که در موطن عالم نفوس و لوح محو و اثبات روی می‌دهد (ملاصدرا، شرح اصول الکافی، 4/177) (← ادامه مقاله). پیشینه: بحث از قضا و قدر سابقه‌ای طولانی دارد. برخی بر این باورند که این بحث در میان فیلسوفان یونانی نیز مطرح بوده است (قنبس، 25). این مسئله یکی از مسائل مهم و پیچیده در معارف اسلامی و در حوزه زندگی فردی و اجتماعی است؛ بنابراین اعتقاد درست به این مسئله تأثیر مثبت و تفسیر‌های نادرست از قضا و قدر می‌تواند تأثیر منفی داشته باشد (← مطهری، 1/353 و 558). قضا و قدر در آیات قرآن (اسراء، 23؛ طه، 72؛ فصلت، 10؛ نمل، 57) در معانی گوناگونی به‌کار رفته است. در روایات نیز به قضا و قدر پرداخته شده و بابی مستقل به آن اختصاص داده‌ شده است (کلینی، 1/155 ـ 160؛ صدوق، 364). در برخی روایات قَدَر الهی، سرّی از اسرار خداوند معرفی شده (صدوق، 383؛ مجلسی، بحار الانوار، 5/97) و مردم عادی از گام‌نهادن در آن و بحث و مجادله در این موضوع نهی و به تسلیم در برابر حق و تزکیه نفس دعوت شده‌اند؛ زیرا مباحث اسرار‌آمیزی چون قضا و قدر از مباحث دقیق و مشکلی است که فراتر از درک عقل و قیاس‌های بشری است و ورود به چنین عرصه‌هایی موجب انحراف فکری می‌شود (← نهج البلاغه، ح279، 569؛ صدوق، 365). مسلمانان صدر اسلام اعتقاد راسخی به قضا و قدر داشتند و این آموزه را آن‌چنان دریافت کرده بودند که آن را در مقابل اختیار خود بر سرنوشت‌شان نمی‌دیدند (مطهری، 1/396). برخی معتقدند بحث از مسئله قدر و سرنوشت ازلی از سرزمین شام وارد اسلام شده است؛ زیرا متکلمان مسیحی در کنیسه شرقی در دمشق از دیرباز به این مسئله توجه داشتند (گلدزیهر، 95). امویان با القای تصویری نادرست از قضا و قدر، جبر را در سرنوشت اجتماعی مردم تبلیغ می‌کردند و حکومت ظالمانه خویش را قضای حتمی الهی می‌دانستند و رضا به این قضا را از ایمان می‌شمردند (مطهری، 1/375 ـ 376). بر اساس برخی روایات، جبر ناشی از تفکر «اموی» و توحید ناشی از تفکر «علوی» است (حسنی، 176). اهل معرفت نیز با نگاه هستی‌شناختی از قضا و قدر بحث کرده‌اند (ابن‌عربی، فصوص الحکم، 131؛ جندی، 507 ـ 509؛ جامی، 211). بحث از قضا و قدر الهی در عرفان با مباحثی چون، علم الهی و مراتب آن، تجلی به فیض اقدس و مقدس، عین ثابت اشیا و مسئله بداء مرتبط است (قونوی، 171؛ جندی، 234؛ قیصری، 484؛ آشتیانی، 50). حکما نیز به بحث از قضا و قدر پرداخته‌اند و قضا را علم الهی و مرتبه قدر را مجموعه نظام هستی شمرده‌اند (خواجه‌نصیر، 3/317؛ ملاصدرا، مجموعة الرسائل التسعه، 148 ـ 149؛ آشتیانی، 63). امام‌خمینی در آثار خود به بحث از قضا و قدر، اقسام، مراتب آنها، رابطه آنها با شرور و رضا به قضای الهی پرداخته است (تقریرات، 2/285؛ آداب‌الصلاة، 326؛ مصباح‌ الهدایه، 31 ـ 32 و 54؛ چهل حدیث، 562 ـ 563، 642 و 644؛ تعلیقات فصوص، 119). بنابر نظر ایشان حقیقت قضا و قدر و کیفیت و مراتب آن، از اجلّ و اشرف علوم الهی است که از جهت کمالِ دقت و لطافت آن، مردم عادی از فرورفتن در آن نهی شد‌ه‌اند؛ زیرا موجب حیرت و گمراهی می‌شود و از همین‌روی این حقیقت، از اسرار شریعت و ودیعه نبوت شمرده شده است (آداب‌ الصلاة، 326). حقیقت قضا و قدر: قضا در آیات قرآن به معانی گوناگون ازجمله به معنای امر (اسراء، 23)، حکم (طه، 72) و اعلام (اسراء، 4) به‌کار رفته است؛ اما در همه موارد حتمیت در آن لحاظ شده است؛ از این‌رو برخی آیات قرآن قضا را مرحله قطعیت، ابرام و ضروری‌بودن وجود شیء می‌شمارند (سبأ، 14؛ بقره، 117) و از ضبط همه نوع رویداد در مرحله قضا گزارش کرده‌اند (تستری، 85؛ صدوق، 385؛ ثعلبی، 1/264؛ طباطبایی، 11/375 ـ 378). در این مرحله خصوصیات اشیا، معین و به تحقق شرایط آنها حکم داده می‌شود (طباطبایی، 1/97 و 13/72 ـ 73). همچنین واژه قدر در قرآن کریم به معنای خلق، الزام و ایجاب آمده است (فصلت، 10؛ نمل، 57؛ واقعه، 60). در برخی آیات، قدر به معنای صورت اشیا با تقدیر و ‌اندازه‌گیری و جدا از یکدیگر آمده است (قمر، 49؛ فرقان، 2؛ رعد، 8). در روایات نیز قضا به معنای ابرام و حتمیت و قدر به معنای مهندسی اشیا و تعیین حدود آنها از نظر بقا و فنا تفسیر شده است (کلینی، 1/150 و 155 ـ 160؛ مجلسی، بحار الانوار، 5/122 ـ 124). برخی از متکلمان قضای الهی را به امر به طاعات و نهی از گناهان و قدر الهی را علم الهی به اندازه افعال، حدود و اسباب آنها تفسیر کرده‌اند (صدوق، 370 و 384). اشاعره بر اساس مبنای خود که تأثیر «طولی و عرضی» و اصل علیت موجودات را انکار می‌کنند و همه افعال را بدون واسطه، فعل خداوند می‌شمارند، معنای قضا و قدر را خلق و تقدیر موجودات می‌دانند (تفتازانی، 4/265)؛ از این‌رو تفسیر حقیقت قضا و قدر از نگاه آنان چیزی جز قبول جبر تکلیفی نیست (← حلی، 316 ـ 317). در برابر، برخی از متکلمان معتزلی قضا و قدر الهی را درباره افعال اختیاری بندگان انکار کرده‌اند؛ زیرا آنان افعال اختیاری را مخلوق بندگان می‌دانند و معتقدند اراده الهی به آنها تعلق نگرفته است (← جرجانی، شرح المواقف، 8/145 ـ 150 و 181). برخی از حکما، حقیقت قضا را وجود جمعی و اجمالی همه موجودات در عالم عقلی می‌دانند که به صورت ابداعی با حقایق کلی و صورت عقلی خود موجودند (خواجه‌نصیر، 3/317؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، 47). عرفا حقیقت قضا را حقیقتی علمی در صقع ربوبی می‌دانند که علم حق‌تعالی به احکام و احوال اعیان ثابته است (ابن‌عربی، مجموعه رسائل، 2/34؛ جامی، 211) و قدر نیز تابع معلوم مقدر، یعنی استعدادهای اعیان ثابته است (ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، 3/112 و 4/15 ـ 17). ݢݢامام‌خمینی بنابر مبانی فلسفی، حقیقت قضای الهی را صورت‌های مجرد عقلانی قائم به عقل می‌داند (تقریرات، ۲/۲۸۵). ایشان معتقد است بنابر نظر فلاسفه مشاء (خواجه‌نصیر، ۳/۳۱۷؛ میرداماد، القبسات، ۴۲۱ ـ ۴۲۳) قضای الهی صورت‌هایی است که به نحو ارتسام به عقل قائم‌اند (تقریرات، ۲/۲۸۳) و طبق نظر اشراقیون (شیخ اشراق، ۲/۹۲ ـ ۹۴) قضای الهی مُثُل افلاطونی است که اشیا در آن به صورت تفصیل وجود دارند؛ بنابراین مُثل افلاطونی، قضای تفصیلی حق‌تعالی هستند، به خلاف عقل اول و دیگر عقول که حقیقتی بسیط دارند و شامل صورت‌های پایین‌تر از خود به صورت بساطت و قضای اجمالی حق‌اند (تقریرات، ۲/۲۸۳). امام‌خمینی در نهایت با استناد به سخن بعضی از اهل معرفت (میرداماد، القبسات، ۴۱۷ ـ ۴۱۸)، قضای الهی را همان فیض مقدس و وجود منبسط و قدر الهی را همان ظهور و بروز حدود اشیا می‌داند (تقریرات، ۲/۲۸۵). اقسام قضا و قدر: اندیشمندان اسلامی برای قضا و قدر اقسامی ذکر کرده‌اند (میرداماد، القبسات، 420 ـ 421؛ همو، نبراس الضیاء، 117؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، 101؛ سبزواری، شرح المنظومه، 3/612)، ازجمله: 1. قضا و قدر حتمی و غیر حتمی: برخی با الهام گرفتن از روایات (کلینی، 2/469) معتقدند قضا و قدر الهی به دو قسم حتمی و غیر حتمی تقسیم می‌شود (جرجانی، التعریفات، 84؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 351). قضای حتمی قضای ثابتی است که تغییرپذیر نیست؛ بنابراین هرگاه حوادث با علت‌های تامه آنها بسنجیم، مورد قضای حتمی الهی‌اند و هرگاه حوادث را با علت‌های ناقصه آنها سنجیده شوند، مورد قضای غیر حتمی الهی‌اند که از آن تعبیر به قدر می‌شود (← طباطبایی، 11/380 ـ 384). امام‌خمینی نیز به قضا و قدر حتمی و غیر حتمی اشاره کرده است و حقایقی که در حضرت علم و به تبع آن در مرتبه قلم و لوح مجرد وجود دارند و تغییر و تبدیل در آنها راه ندارد، قضای حتمی و حقایقی که در عالم مثال، عالم طبیعت و لوح قدر واقع می‌شوند و اموری متغیر و متبدل‌اند، قضای غیر حتمی می‌داند (آداب الصلاة، 326 ـ 327). 2. قضا و قدر تکوینی و تشریعی: از آنجاکه علت تامه موجودات جز با مشیت و اراده الهی حاصل نمی‌شود و وجوب و قطعیت موجودات، مستند به مشیت و اراده الهی است، قضا و قدر تکوینی مقدار و ‌اندازه مخصوص هر یک از موجودات در علم الهی است که ناشی از اسباب و علل آنهاست و به افاضه (طباطبایی، 7/116 ـ 117 و 13/72 ـ 73)؛ اما قضا و قدر تشریعی مربوط به فعل تشریعی خداوند است. مقصود از قضای تشریعی آن است که حکم افعال بشر از نظر احکام تکلیفی و وضعی به مشیت و اراده الهی باز می‌گردد (همان، 13/79 و 16/321) و هر یک از این احکام با ویژگی‌ها و شرایط خاصی همراه است که در این صورت قدر تشریعی است (ربانی گلپایگانی، 132). 3. قضا و قدر علمی و عینی: قضای علمی عبارت است از علم الهی که منشأ حتمیت، اتمام و ضرورت اشیاست. این اتمام و حتمیت گاهی به اعتبار وجود علمی است که بر علم واجب‌تعالی منطبق می‌شود و سابق بر وجود اشیا است و گاهی به اعتبار وجود عینی است که قضای عینی نامیده می‌شود (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/50؛ مطهری، 6/1064 ـ 1068). قدر نیز مانند قضا به اعتبار وجود اشیا در علم حق‌تعالی، قدر علمی و به اعتبار تحقق فعلی آن در خارج، قدر عینی نامیده می‌شود (میرداماد، القبسات، 421 ـ 423؛ اشکوری، 140). امام‌خمینی نیز قدر را به قدر علمی و عینی تقسیم و خاطرنشان می‌کند قدر علمی طبق مبانی مشاء صورت‌های جزئی‌ای است که به نفس جزئی منطبع در فلک، قائم است (تقریرات، 2/284). این صورت‌های جزئی در حکمت مشاء مانند صورت‌های ترسیم‌شده‌ای است که در خیال انسان نقش می‌بندند (خواجه‌نصیر، 3/172 ـ 175 و 316 ـ 317). در حکمت اشراق قدر علمی، عالم مثال است که به آنها مُثُل معلقه نیز گفته می‌شود (شیخ اشراق، 2/92 ـ 94 و 144 و 154 ـ 167؛ ← امام‌خمینی، تقریرات، 2/284 ـ 285)؛ اما بنابر مبنای عرفانی، امام‌خمینی قدر علمی را حضرت اعیان ثابته می‌داند که استعداد‌ و قابلیت‌های اشیا در آن به واسطه تجلی به فیض اقدس ظهور می‌یابند (مصباح ‌الهدایه، 31 و 54) و به واسطه این استعدادها در اعیان ثابته، تقدیر عینی اشیا به حسب اوقات و شرایط هر شیئی در خارج محقق می‌گردد که از آن به قدر عینی تعبیر می‌شود (همان، 31)؛ از این‌رو وجودات عینی و صورت‌های طبیعی، قدر عینی‌اند (تقریرات، 2/285). مراتب قضا و قدر: امام‌خمینی مانند دیگر ‌اندیشمندان اسلامی (میرداماد، القبسات، 420 ـ 422؛ سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، 193؛ ابن‌قیّم، 83) برای قضا و قدر الهی مراتبی قائل است که به حسب آن مراتب و نشئات، احکام نیز متفاوت می‌شود: 1. حقایقی که در حضرت علم به تجلی فیض اقدس و به تبع ظهور اسما و صفات، تقدیر و ‌اندازه‌گیری می‌شود. 2. اموری که در قلم اعلی و الواح عالی به تجلی فعلی، تقدیر و تحکیم می‌شوند. در این مراتب تغییر و تبدّل واقع نمی‌شود و قضای حتمی است (آداب الصلاة، 326). 3. حقایق به صورت‌های برزخی و مثالی در الواح دیگر و عالم نازل‌تر ظهور می‌کنند که آن را عالم خیال منفصل و خیال کل گویند که بنابر نظر اشراقیان، عالم مثل معلقه نیز گفته می‌شود. در این مرتبه و عالم، تغییرات و اختلافات ممکن است (همان، 326 ـ 327). 4. حقایقی که در لوح قدر عینی موجوداند و در آن تقدیرات و ‌اندازه‌گیری‌ها به دست ملائکه موکل به عالم طبیعت است. در این لوح قدر تغییرات دایمی است، بلکه خود صورت سیال است و حقایق قابل شدت و ضعف، زیاده و نقصان‌اند؛ اگرچه جهت حقی و غیبی همین اشیا که ظهور فیض منبسط و ظل ممدود حقیقت علم فعلی حق‌اند، به هیچ‌وجه تغییر و تبدیل در آنها راه ندارد (همان، 326 ـ 327 و 343). حکما بر این اعتقادند که همه تغییرات و تبدلات و زیادی اجل و عمر و تقدیر رزق، در لوح قدر علمی که عالم مثال است، تحقق می‌یابد (ملاصدرا، المظاهر الالهیه، 50). امام‌خمینی معتقد است این تغییرات و تبدلات با همه جزئیات و گستردگی و تنگی که دارند، در لوح قدر عینی که محل تقدیرات است، به دست ولی کامل و قطب زمان واقع می‌شود و او در هر یک از جزئیات عالم طبیعت که بخواهد تصرف می‌کند و هر رزقی را که بخواهد گسترش یا کاهش می‌دهد؛ البته اراده او، ظل و شعاع اراده ازلی حق است؛ چنان‌که ملائکه نیز خود تصرفی در این امور ندارند و تمام ذرات وجود، تحت تصرف الهی‌اند (آداب الصلاة، 327). رابطه قضا و قدر و شرور: حکما درباره چگونگی ورود شر در قضای الهی بحث کرده‌اند (ابن‌سینا، 414؛ قطب‌الدین شیرازی، 495؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 7/72). شر به دو قسم حقیقی و بالذات و غیر حقیقی و بالعرض تقسیم می‌شود (← مقاله خیر و شر). شر حقیقی به‌ طور قطع داخل در قضا و قدر الهی نیست؛ زیرا قضا و قدر از مراتب علم و علم نیز مساوق وجود است؛ در حالی‌که شر حقیقی، عدم محض است و نمی‌تواند متعلق علم حق واقع شود؛ اما شر بالعرض امری وجودی و دارای دو حیثیت است که از جهت وجودی، متعلق قضا و قدر الهی است؛ اما از جهت شربودن، متعلق قضا و قدر الهی نیست و امری عدمی است؛ بنابراین به صورت عدم ملکه بهره‌ای از وجود دارد و به تبع جهت وجودی‌اش دارای قضا و قدر الهی است (خواجه‌نصیر، 3/319 ـ 324؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/342 و 7/72 ـ 74). امام‌خمینی نیز در بیان چگونگی وقوع شر در قضای الهی معتقد است نظام وجود در بالاترین مرتبه از کمال و خیریت و حسن جمال است و آنچه از سنخ کمال و خیریت است، از حقیقت وجود خارج نیست (چهل حدیث، 643). ایشان رضا به قضا و قدر الهی را خشنودی از پیشامدهای گوارا و ناگوار و همچنین شادمانی از آنچه حق‌تعالی برای او از بلایا و امراض و فقدان مرحمت فرموده است، می‌داند (همان، 263؛ حدیث جنود، 168 ـ 169) (← مقاله رضا). ایشان با استناد به بعضی آیات قرآن کریم (نساء، 79) قائل است آنچه بالذات متعلق به خلقت و مورد جعل الهی است، خیرات و کمالات‌اند (چهل حدیث، 644). در مقابل، عدم حقیقی به حسب ذات، هیچ بهره‌ای از وجود ندارد و بطلان صرف است و همان‌گونه که ذات مقدس حق‌تعالی از تحدید، نقص و قصور مبراست، فیض مقدس او نیز از نقص، ماهیت و امکان منزه است؛ پس فیض او که ظل جمیل مطلق است، خیر مطلق است و چیزی جز اصل وجود و خیر، متعلق جعل واقع نمی‌شود. از طرفی تمام شرور، امراض و حوادث که در این عالم طبیعت وجود دارند، از جهت وجودی آنها نیست، بلکه به سبب نقص در این نشئه و تضاد و تزاحم میان آنهاست و این به حدود و نقص‌های اشیا بر می‌گردد که از حیطه جعل خارج‌اند؛ اما این نقص‌ها و شرور، اگرچه بالذات جعل نشده‌اند، بالعرض ایجاد شده‌اند؛ زیرا این قبیل عدم‌ها، عدم‌های مطلق و حقیقی نیستند، بلکه عدم مضاف‌اند که به تبع ملکات خود، تحققی بالعرض دارند (همان، 643 ـ 644) (← مقاله‌های خیر و شر؛ عدم). رابطه قضا و قدر با بداء: بداء از ریشه «بدو» به معنای ظهور و آشکارشدن است (راغب، 113؛ طریحی، 1/44 ـ 47؛ ← امام‌خمینی، کشف اسرار، 85). بنابر بعضی آیات، خدای سبحان اموری مانند دعا، صدقه، صله رحم یا قطع رحم را موجب تغییر در مقدرات ثبت‌شده در لوح محو و اثبات می‌داند (یونس، 98؛ ← سبحانی، الاضواء، 446). بداء در اصطلاح کلامی، ظهور امری از ناحیه خداوند است که گمان به ظهور آن نبوده (مفید، 65 ـ 66) و نوعی تغییر در تقدیرات جزئی است (مجلسی، مرآة العقول، 2/147). مسئله بداء ریشه قرآنی دارد و از لطیف‌ترین حقایق فلسفی است که تنها برخی فیلسوفان به عمق آن رسیده‌اند (مطهری، 1/390). متکلمان امامیه با استناد به بعضی آیات (انعام، 2؛ رعد، 39) و بعضی روایات معصومان(ع) (کلینی، 1/146 ـ 149) به بحث در حقیقت بداء پرداخته (مفید، 65 ـ 67؛ مازندرانی، 4/321 و 329؛ کاشف‌الغطاء، 151 ـ 152؛ سبحانی، الالهیات، 2/223) و فرق آن با نسخ را بیان کرده‌اند (سید مرتضی، 357 ـ 358؛ سبحانی، بحوث فی الملل، 3/276 ـ 278). فیلسوفان اسلامی نیز به این بحث توجه نشان داده‌اند (میرداماد، نبراس الضیاء، 55 ـ 56؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، 4/177؛ همو، مجموعه رسائل فلسفی، 300). بداء از مختصات مذهب شیعه است (مفید، 65 ـ 68) و ازجمله موضوعاتی است که برخی از مخالفان شیعه بدون کمترین تحقیقی، مطالب موهوم و بی‌اساسی را درباره آن به شیعه نسبت داده‌اند (مکارم شیرازی، 107). بداء در شرع، از جهت بیان قدرت الهی در تغییر نظام جاری در عالم دارای اهمیت است و محدودیت قدرت حق‌تعالی را در تغییر نظام وجوبی عالم نفی می‌کند (ملاصدرا، شرح اصول الکافی، 1/126). بداء به معنای تغییر در لوح محو و اثبات و صحیفه تقدیرات الهی است و هیچ ضرری به علم و مشیت و اراده ازلی خدا و قضا و قدر او وارد نمی‌سازد؛ زیرا آنچه ثابت و غیر قابل تغییر است، ذات الهی و علم ازلی اوست که سابق بر این الواح است و خود بر این تغییرات در مقدرات عالم حاکم است (همان، 4/188 ـ 189). امام‌خمینی نیز بداء را این می‌داند که بعضی امور با بعضی دیگر به هم پیوسته هستند که با نبود یکی از آنها برای دیگری حکمی ثابت است و با بودن آن، حکمی دیگر ثابت می‌شود (کشف اسرار، 86). به اعتقاد ایشان ازجمله موارد بداء می‌توان به این موارد اشاره کرد: داستان حضرت ابراهیم(ع) درباره ذبح فرزندش، مناجات حضرت موسی(ع) در سی شب که در ادامه به چهل شب تغییر یافت و حق‌تعالی جهت آزمایش آن امر را آشکار کرد و همچنین بداء در امامت اسماعیل فرزند امام‌جعفر صادق(ع) (همان، 84 ـ 89). برخی بر این باورند که منشأ بداء از ناحیه ذات حق نیست و تنها در بخشی از نظام آفرینش مانند لوح محو و اثبات رخ می‌دهد نه در تمام امور و مراتب هستی و از این جهت در صورت‌های موجودات عالم در ام‌الکتاب و لوح محفوظ که از آن به خلق اول تعبیر می‌شود، بداء رخ نمی‌دهد (فیض کاشانی، 1/513). ایشان این نظر را نمی‌پسندد و دراین‌باره قائل است اگرچه بداء به حسب نشئه عینی و خارجی در مرتبه ملکوت محقق می‌شود، اما منشأ آن علم ربوبی در حضرت علمیه و اعیان ثابته است که در صقع ربوبی واقع می‌شود (مصباح الهدایه، 31 ـ 32). ایشان سعادت و شقاوت و همه تقدیرات الهی را از ناحیه عالم ربوبی می‌داند (تعلیقات فصوص، 119) و با استناد به برخی روایات (کلینی، 1/147)، مخزن علم به بداء را از ناحیه‌ حق‌تعالی می‌داند که حتی انبیا و رسولان به آن علم ندارند (مصباح الهدایه، 31) و تنها انسان کامل که گاهی بر عین ثابت اشیا علم پیدا می‌کند، بر آن آگاه می‌شود (همان).

منابع

باقر صاحبی