عرفان: تفاوت میان نسخه‌ها

عرفان، دانش معرفت به خداوند تعالی و راه وصول به او.

عرفان از ریشه «عرف» به معنای شناختن و آگاهی است <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۹/۲۳۶؛ ‌فیومی، المصباح المنیر، ۴۰۴.</ref> و در دو رویکرد نظری و عملی به کار می‌رود. عرفان نظری علم به حق‌تعالی از حیث اسما و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و چگونگی رجوع حقایق عالم به ذات احدیت است <ref>قیصری، رسائل، ۷.</ref>. عرفان نظری با عناوینی چون «علم مشاهده»، «علم حقایق»، «علم مکاشفه»، «عرفان علمی» و «علم بالله» معرفی می‌شود <ref>فناری، مصباح الانس، ۲۷؛ شریفی، مبانی و اصول عرفان علمی اسلام، ۳۰ ـ ۳۱.</ref>. در حقیقت، عرفان نظری نوعی جهان‌بینی و بینش عرفانی درباره هستی است. خداشناسی عرفانی، جهان‌شناسی عرفانی و انسان‌شناسی عرفانی، همگی در عرفان نظری بحث می‌شوند <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۳۲۷ ـ ۳۲۸؛ شریفی، مبانی و اصول عرفان علمی اسلام، ۲۴.</ref>.

عرفان عملی شناخت راه سلوک و مجاهدت برای رهایی نفس از تعلقات مادی و رسیدن به مبدأ الهی است <ref>قیصری، رسائل، ۷.</ref>. علم عرفان عملی با عناوینی چون «علم باطن»، «علم معاملات»، «‌علم تصوف و سلوک»، «علم منازل الآخره» معرفی می‌شود <ref>فناری، مصباح الانس، ۲۷؛ شریفی، مبانی و اصول عرفان علمی اسلام، ۲۹ ـ ۳۰.</ref>. امام‌خمینی عرفان نظری را معرفت به حق‌تعالی، شئون ذاتی، تجلیات اسمائی افعالی او در حضرت علمی و عینی (خارجی) به مشاهده حضوری می‌داند <ref>امام‌خمینی، تعلیقات، ۵۵.</ref> و عرفان عملی را ریاضت، سلوک و رفع حجاب از وجه حقیقت و رؤیت ذلّ عبودیت می‌شمارد <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱.</ref>.

عرفان با اشکال گوناگونش در تمام ادوار و در میان همه اقوام و ملل وجود داشته است <ref>یثربی، عرفان نظری، ۵۳ ـ ۵۴.</ref>؛ چنان‌که در ادیان و مکاتب هند، عرفان عنصر و جوهر اصلی و ذاتی آن دین است <ref>یثربی، عرفان نظری، ۸۳.</ref>. مکاتب یونان باستان نیز عناصری از عرفان را در بردارند. در آیین و آموزه‌های «ارفئوسی» و مکتب فیثاغورثیان نیز اصول و مسائل پرشماری از عرفان و تصوف وجود دارد <ref>یثربی، عرفان نظری، ۱۰۴.</ref>. زهدگرایی بسیاری از مسلمانان صدر اسلام، تأکید معارف اسلامی بر مسائلی همچون آخرت‌گرایی و اعراض از دنیا، ازجمله عوامل زمینه‌ساز شکل‌گیری عرفان علمی در اسلام است <ref>شریفی، مبانی و اصول عرفان علمی اسلام، ۶۴ ـ ۶۵.</ref>. قرن دوم هجری قمری را می‌توان دوران تولید علم عرفان عملی نامید؛ دورانی که نخستین رگه‌ها و جوانه‌ها در این عرصه دیده می‌شود که به صورت پراکنده در رفتارها و سخنان برخی اهل تصوف مطرح بود <ref>شریفی، مبانی و اصول عرفان علمی اسلام، ۶۹.</ref>.

قرن سوم هجری مرحله رشد و نقطه عطفی در تجربه‌های سلوکی است؛ البته ابهام در سخنان عرفانیِ مدعیان عرفان، بیان سخنان شطح‌آمیز و عدم انسجام علمی و محتوایی عرفان، مربوط به این دوره است <ref>شریفی، مبانی و اصول عرفان علمی اسلام، ۸۱.</ref>. در قرن‌های بعد، شرح و تبیین مباحث عرفان عملی و تلاش علمی در جهت حل برخی مسائل این علم، مانند مسئله شریعت،‌ طریقت و حقیقت در این دوره است <ref>شریفی، مبانی و اصول عرفان علمی اسلام، ۹۹.</ref>. ازجمله عارفان تأثیرگذار در قرن چهارم و پنجم، بایزید بسطامی، جنید بغدادی، منصور حلاج و ابوطالب مکی هستند. حلاج با تألیف اثری با نام طواسین از حقایق بلندی پرده برداشت و ابوطالب مکی به یکی از مطالب مهم و لوازم وحدت شخصیه وجود اشاره کرد که بعدها در مکتب ابن‌عربی با عنوان قاعده «لا تکرار فی التجلی» تبدیل شد <ref>ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۳۴۲ و ۲/۱۸۵؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۵۲ ـ ۵۵؛ فضلی، هستی‌شناسی عرفان از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۲۵ ـ ۲۶.</ref>.

از آغاز ظهور عرفان به عنوان یک جریان فرهنگی مستقل در اواخر سده دوم تا ظهور شخصیت‌های برجسته عرفان اسلامی، هنوز جنبه عرفان نظری ظهوری نداشت و به صورت علم جداگانه از عرفان عملی مطرح نبود؛ از این‌رو نگارش مکتوب مستقلی با موضوع عرفان نظری وجود نداشت؛ بر خلاف عرفان عملی که به گسترش و کمال خود در این دوره رسیده بود و آثار فراوانی درباره عرفان عملی در این دوره نگاشته شد که از مهم‌ترین آن منازل السائرین خواجه‌عبدالله انصاری است؛ اما در دوره ابن‌عربی به بعد، عرفان نظری یک دستگاه هستی‌شناختی با محوریت آموزه وحدت وجود و مبتنی بر شهود، به وجود آمد که به طور مستقل خودنمایی می‌کرد <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۹ ـ ۳۰.</ref>. ابن‌عربی (م۶۳۸ق) با اندوخته‌های پربار علمی و یافته‌های شهودی، عرفان نظری را بنیان نهاد و با توجه به توفیقاتی که شاگردان ابن‌عربی داشتند، با نوشتن آثاری در عرفان نظری سهم بسزایی در فهم میراث بنیانگذار عرفان نظری، یعنی ابن‌عربی داشتند <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۷۶ ـ ۷۸؛ فضلی، هستی‌شناسی عرفان از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۲۸ ـ ۲۹.</ref>.

عرفان نظری تا اواخر قرن هشتم و نهم دوره تکامل و طلایی خود را طی کرد <ref>حسینی قائم‌‎مقامی، سفر عشق، ۲۲ ـ ۲۳.</ref>؛ زیرا دو ویژگی برجسته قرن هشتم و نهم، غنا و استحکام عقلانی عرفان نظری و نزدیک‌ترشدن مکتب شیعه و عرفان است که این دو ویژگی با ظهور شخصیت‌هایی مانند عبدالرزاق کاشانی، محمد اصفهانی معروف به ابوحامد ترکه، سیدحیدر آملی تحقق یافت <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۸۹ ـ ۹۰.</ref>. با ظهور ملاصدرا و پیدایش مکتب حکمت متعالیه، تقارب فلسفه و عرفان اوج گرفت و فلسفه صدرایی از سه جهت زبان، روش و محتوا به عرفان نزدیک شد <ref>فضلی، هستی‌شناسی عرفان از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۳۶.</ref>. بعدها پیروان حکمت متعالیه این روش ملاصدرا را ادامه داده، بر این روش تأکید کردند؛ ازجمله آنها محمدرضا قمشه‌ای است که با ورود محققانه و تحلیلی در مسائل کلیدی و محوری عرفان نظری، مانند وحدت شخصیه وجود و بحث ولایت و با به‌کارگیری زبان و قلم صدرایی در تحلیل حقایق عرفانی، دوره‌ای خاص از عرفان نظری را رقم زد <ref>فضلی، هستی‌شناسی عرفان از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۴۴.</ref>. این رویکرد پس از قمشه‌ای ادامه یافت و گامی در جهت تقریب فلسفه، عرفان و معرفت شیعی ارائه شد <ref>فضلی، هستی‌شناسی عرفان از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۴۶.</ref>.

امام‌خمینی در عصر حاضر، ازجمله حلقه اتصال به نسل اول شاگردان قمشه‌ای است <ref>حسینی قائم‌مقامی، سفر عشق، ۲۹.</ref> و یکی از برجسته‌ترین عرصه‌های فعالیت عرفانی ایشان را باید عرفان نظری دانست. ایشان در این زمینه آثاری تألیف کرده است؛ مانند شرح دعای سحر، تعلیقات بر شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایه و التعلیقة علی الفوائد الرضویه <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۲۷.</ref>. ویژگی بارز امام‌خمینی در این عرصه، ظهور ایشان با عنوان مجتهدی توانا و محققی قدرتمند در زمینه عرفان نظری و عملی است. طرح و بسط محققانه و حلّ و فصل استادانه مسائل عرفانی، جایگاه ویژه‌ای برای ایشان در این دوره ساخته است <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۲۷.</ref>. عرفان امام‌خمینی افزون بر اینکه عرفانی اسلامی شمرده می‌شود، از آموزه‌های عرفان شیعی بهره می‌برد و هر چند بر اساس مکتب عرفان ابن‌عربی تنظیم شده است، یک خصوصیت دارد که با دیگر عرفان‌های اسلامی متفاوت است، و آن بسط مسائل و مبانی عرفانی در سطوحی فراگیر در حوزه اجتماع، فرهنگ و سیاست است <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۵۱۲ ـ ۵۱۳ و ۲۰/۱۱۶؛ امام‌خمینی، ‌تقریرات، ۳/۴۴۵؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۳۰۱ ـ ۳۰۴.</ref>. نگاه اجتهادی امام‌خمینی به عرفان نظری، در عین حال که برای این عرفان منزلت ممتازی قائل بود، عاملی شد تا گامی نوین در تحول عرفان اسلامی از حیث معرفتی و تاریخی بردارد؛ به گونه‌ای که با نگاه فقهی خود به عرفان، نظریه ولایت فقیه را در رابطه عرفان با سیاست و تدبیر جامعه و تحقق عدالت اجتماعی ارائه داد <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۳۱ ـ ۲۳۳.</ref> {{ببینید|خلافت و ولایت}}.

امام‌خمینی در حوزه عرفان نظری و عملی، شرح فصوص الحکم، مصباح الانس و منازل السائرین را سال‌ها و غالباً به صورت خصوصی تدریس می‌کرد <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۹/۴۲۷؛ روحانی، نهضت امام‌خمینی، ۱/۵۵ ـ ۵۶؛ آشتیانی، پابه‌پای آفتاب، ۳/۱۹۵؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۰۰.</ref> که از چگونگی این تدریس‌ها اطلاع دقیقی در دست نیست. عامل اختفای تدریس عرفانی امام‌خمینی، عوامل محیطی ازجمله برخورد شدید برخی متحجران با رواج یا مطرح‌گشتن علوم عقلی و عرفانی در حوزه علمیه بود <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۰۶.</ref>؛ چنان‌که در برابر دیدگان ایشان در مدرسه فیضیه ظرفی را که فرزند خردسال ایشان سیدمصطفی از آن آب نوشیده بود، به دلیل اینکه پدر وی فلسفه درس می‌داد، آب کشیدند <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲۱/۲۷۹.</ref> و او را به تبع پدر خود کافر و نجس شمردند <ref>تهرانی، خاطرات من، ۱۶.</ref>. نیز به دلیل تدریس فلسفه و عرفان، به ایشان ناسزا می‌گفتند و پس از آنکه در مدرسه خان، یکی از شاگردان درس فصوص الحکم ایشان، به دلیل شرکت در درس ایشان به دست یکی از مخالفان این درس و به عنوان اینکه ایشان کافر است سیلی خورد و صدای سیلی و اعتراض به گوش ایشان رسید، تدریس فلسفه و عرفان را رها کرد <ref>تهرانی، خاطرات من، ۱۶.</ref>؛ البته به نقل از سیدمصطفی خمینی گفته شده که ایشان به دلیل اندک‌بودن نتیجه تدریس، آن را ترک کرده است <ref>تهرانی، خاطرات من، ۱۶.</ref>. به هر رو، امکان علنی‌شدن درس عرفان وجود نداشت <ref>آشتیانی، سلسله موی دوست، ۲ ـ ۳.</ref>. امام‌خمینی افزون بر ملاحظات محیطی، به لحاظ روش تدریس نیز در انتخاب شاگرد، دقت و احتیاط می‌کرد و مقید بود اسرار عرفانی و معارف باطنی نباید به هر شخصی عرضه شود و تنها افراد مستّعد و فاضل، شایستگی شرکت در این‌گونه درس‌ها را دارند <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۰۶.</ref> {{ببینید|تدریس امام‌خمینی}}.

در خاستگاه عرفان اسلامی، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. برخی بر این باورند که ادیان و مذاهب شرقی و آیین‌های موجود در هند و عرفان نوافلاطونی، منشأ و خاستگاه پیدایش عرفان اسلامی‌اند <ref>←مطهری، مجموعه آثار، ۱۴/۵۵۳ ـ ۵۵۸.</ref>. برخی معتقدند عرفان اسلامی از عرفان مسیحی گرفته شده است <ref>←بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ۳۴.</ref>. برخی نیز ریشه عرفان اسلامی را در عرفان ایرانی و زرتشتی و حکمت فهلوی جستجو می‌کنند <ref>بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، ۳۱.</ref>. عارفان مسلمان از اینکه خاستگاه معارف و عملکرد آنان به بیرون از حوزه فرهنگ اسلامی نسبت داده می‌شود به‌شدت تبرّی می‌جویند و همگی تأکید دارند عرفان اسلامی از کتاب و سنت گرفته شده است <ref>بخاری، شرح التعرف، ۳/۱۱۲۵؛ قشیری، رساله، ۱۲۴؛ فاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ۱/۲۴۴.</ref>.

امام‌خمینی نیز خاستگاه عرفان اسلامی را قرآن و احادیث اهل بیت(ع) می‌داند <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۴.</ref> و بر این باور است مقایسه معارفی که در ادیان رایج است با معارفی که در دین اسلام است، این تصدیق را به دنبال دارد که این معارف از نور معارف قرآن و احادیث اهل بیت(ع) است و عرفان اسلامی از یونان و یونانیان نیست و اصلاً شباهتی به آن ندارد و بلکه نسبت‌دادن این معارف بلند به حکمت یونان از بی‌اطلاعی بر کتاب‌های قوم است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۳ ـ ۲۶۴ و ۳۰۴.</ref>؛ زیرا آموزه‌های موجود در آیات و روایات، عرفان اسلامی را بی‌نیاز از غیر ساخته، چنانچه آیات پایانی سوره حشر گنجینه‌ای از معارف است <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۵۱۳؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۴.</ref> و برخی آیات الهی، معارف بلند عرفانی مربوط به شئون ذاتی، اسمائی، صفاتی و افعالی حضرت حق را گاه به‌صراحت و گاه به‌اشاره مطرح کرده است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۸۵.</ref>. بر این اساس قرآن کریم مرکز همه عرفان‌ها و مبدأ همه معرفت‌هاست <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۹/۴۳۸.</ref> و بسیاری از مطالب و مقامات عارفان در قرآن به صورت رمز و سربسته آمده است که نمی‌توان آنها را انکار کرد <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۵۳.</ref>. همچنین کتاب‌های حدیثی و روایی نظیر اصول کافی، توحید صدوق، نهج‌ البلاغه و صحیفه سجادیه، سرشار از علوم الهیه و معارف ربانی و اسما و صفات و شئون حق‌تعالی هستند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۶۳ ـ ۶۴.</ref>.

موضوع، مسائل، غایت و روش علم عرفان: بسیاری از عارفان، موضوع عرفان را ذات احدی و اسما و صفات او دانسته‌اند <ref>قیصری، رسائل، ۶.</ref>. البته ذات الهی از آن نظر که دارای تجلیات است، موضوع علم عرفان است و خود ذات موضوع هیچ علمی نیست <ref>ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۱۲ ـ ۲۳.</ref> و در مواردی از موضوع علم عرفان به «وجود مطلق» و «وجود بما هو وجود» <ref>قونوی، مفتاح الغیب، ۶؛ فناری، مصباح الانس، ۲۷؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۱۱ ـ ۱۶؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۷۶ ـ ۷۷.</ref> و «وجود حق» نیز تعبیر شده است <ref>قونوی، مفتاح الغیب، ۶؛ فناری، مصباح الانس، ۲۷.</ref>.

هر چند موضوع فلسفه نیز موجود بماهو موجود است، اما به دو دلیل عرفان بر فلسفه رجحان و برتری دارد:

# موضوع عرفان نظری «موجود بما أنه موجود» است، بدون اینکه به هیچ قیدی حتی قید اطلاق مقید گردد؛ اما موضوع فلسفه با اینکه «موجود» است، ولی به شرط اطلاق و عدم تقیید به قید طبیعی، ریاضی و منطقی است <ref>جوادی آملی، تحریر تمهید، ۱۰۸.</ref>. بر این اساس، موضوع فلسفه تنها بر ویژگی‌های وجودی مصادیق خود قابل حمل است و شامل ویژگی‌های مفهومی و ماهوی نمی‌شود؛ اما موضوع عرفان نظری چون لابشرط مقسمی است،‌ همه حقایق حتی مفاهیم را شامل است و هیچ حقیقتی نیست که از حوزه شمول آن خارج باشد؛ پس تفاوت عرفان و فلسفه به اطلاق و تقیید است <ref>ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۵۰ ـ ۷۰؛ جوادی آملی، تحریر تمهید، ۱۱۰ ـ ۱۱۱.</ref>.

# نهایت فلسفه، رسیدن به علم الیقین است؛ در حالی‌که مرتبه عرفان رسیدن به حق الیقین و یافتن حقیقت است <ref>حسینی‌فر، نگاهی به اندیشه‌های عرفانی امام‌خمینی(ره)، ۱۵ ـ ۱۶.</ref>.

عرفا مسائل علم عرفان نظری را کیفیت صدور کثرات از ذات احدی و رجوع آنها به ذات و بیان مظاهر اسما و صفات الهی می‌دانند <ref>قیصری، رسائل، ۶.</ref>. روش عرفان نظری، ترجمه، تعبیر و بیان شهودات و حقایقی است که پس از طی مراحل سیر و سلوک و رسیدن به مقام فنا و بقای بعد از فنا به عارف دست می‌دهد <ref>بابایی، عناصر و مؤلفه‌های عرفان نظری، ۶۲.</ref>. موضوع عرفان عملی، «سیر و سلوک الی الله» است. البته صرف سیر و سلوک معنوی و رفتارهای باطنی و ریاضت‌های نفسانی، عرفان عملی نیست، بلکه باید در جهت وصول به خدا باشد؛ یعنی حالت طولی و پلکانی داشته باشد و از عالم ملک به عالم قدس سیر شود <ref>شریفی، مبانی و اصول عرفان علمی اسلام، ۳۱.</ref>؛ همچنین عرفا مسائل عرفان عملی را چگونگی سلوک سالکان و بیان نتایج اعمال و افعال و اذکار می‌دانند <ref>قیصری، رسائل، ۶؛ بابایی، مبانی و فلسفه، ۶۳ ـ ۶۴.</ref>. در عرفان عملی، غایت و هدف، رسیدن به کمال و توحید عرفانی است؛ نیل به مقام توحید از راه فنای سالک در حق‌تعالی حاصل می‌گردد <ref>بابایی، مؤلفه‌های عرفان عملی، ۴۷.</ref>. روش در عرفان عملی، تجربه سالکانه، یعنی حضور و شهود وجدانی است. اعمال و احوال باطنی از قبیل توبه، یقظه، ورع و مانند آن، از سنخ وجدانیات است؛ اما از نوع وجدانِ برتر؛ زیرا چنین حالاتی برای همه افراد به دست نمی‌آید <ref>بابایی، مؤلفه‌های عرفان عملی، ۴۸.</ref>.

امام‌خمینی نیز موضوع علم عرفان نظری را وجود مطلق می‌داند <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۵۱.</ref> و ذات حق‌تعالی «من حیث هی» را موضوع عرفان نظری نمی‌داند؛ بلکه ظهور و تجلی آن در مظاهر را موضوع علم عرفان می‌داند <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۵۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۴۵.</ref> و تأکید دارد موضوع علم عرفان، ذات حق از حیث ارتباط با خلق و ارتباط خلق با حق‌تعالی است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۵۷.</ref>. ایشان موضوع عرفان عملی را سیر و سلوک الی الله می‌داند و معتقد است سالک الی الله باید در همه مقامات و حالات و همه مظاهر، خداجو باشد <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۰۴ و ۱۶۲.</ref>. ایشان افزون بر موضوع علم عرفان، مسائل آن را نیز علم به اسمای ذاتی، صفاتی، افعالی و احکام آنها، ارتباط و نتایج مربوط به حضرات خمس <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۵۷.</ref>، همچنین اوصاف جمال و جلال، علم به عوالم غیبیه از قبیل ملائکه و اصناف آنها و علم به انبیا و اولیا، مقامات و درجات آنها و علم به کتاب‌های آسمانی و کیفیت رجوع موجودات به عالم غیب می‌داند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۸۷.</ref>.

عرفان عملی به سیر و سلوک و عمل و چگونگی وصول انسان به کمال نهایی‌اش می‌پردازد. در این بُعد بیشتر به معاملات باطنی و افعال جوانحی توجه می‌شود و افعال جوارحی و ظاهری نیز از جهت تأثیراتی که بر باطن دارند، مورد توجه هستند و در راستای سلوک قلبی به سوی خداوند تعالی سامان داده می‌شوند <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۳۰.</ref>. سیر و سلوک، مرحله‌ها و منزل‌هایی دارد که باید یکی پس از دیگری سپری شود. هر مرحله و منزلی، ویژگی‌هایی دارد و در هر منزل از سویی حالاتی به سالک روی می‌آورد و از سویی دیگر زنگارهایی از دل سالک می‌زداید. این سیر با رسیدن به منزل فنا و بقای بعد از فنا پایان می‌پذیرد و سالک با طی‌کردن اسفار اربعه به خدا واصل می‌شود و معرفت و حقیقت رخ می‌دهد <ref>انصاری، منازل السائرین، ۱۳۵ ـ ۱۳۶؛ فناری، مصباح الانس، ۷۳ ـ ۷۵؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۷۲ ـ ۷۳؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۹ ـ ۳۰؛ بابایی، مبانی و فلسفه، ۱۹.</ref> {{ببینید|اسفار اربعه}}. در فرهنگ اسلامی، بازگویی و تبیین تجربه‌های عملی در سیر و سلوک عارف، به علم خاصی با نام «علم عرفان عملی» یا «علم طریقت» انجامیده است که به شکل عملی‌اش، یکی از آموزه‌های تصوف اسلامی است <ref>بابایی، مبانی و فلسفه، ۱۹.</ref>.

امام‌خمینی در مسئله سلوک عملی و تبیین روش سیر الی‌الله به سه مؤلفه توجه به شریعت، توجه به تهذیب اخلاق و ریاضت تأکید داشته است و آرای سلوکی ایشان بر دو محور عشق و ریاضت بنا شده است. عشق در نظر ایشان، محرک انسان به سوی کمال، و ریاضت و مجاهدت ابزار چنین حرکتی است. بنای مباحث ایشان در مسئله عشق به طور خاص و در همه مسائل سلوکی به صورت عام بر فطرت نهاده شده است و ایشان در این مسئله تابع استاد خودش شاه‌آبادی است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳، ۲۴، ۴۷، ۵۱ و ۵۶ ـ ۵۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵؛ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۳۷ و ۹۱؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۷۸ و ۳۱۲ ـ ۳۱۳.</ref> {{ببینید|فطرت|محبت و عشق}}.

در عرفان عملی امام‌خمینی، مباحث مهم و کاملی نظیر سرّ ریاضت، نقش ریاضت در رفع تقییدات، خروج انسان از انانیت نفس و خرق حجب ظلمانی و نورانی، مورد توجه است. اساساً در آثار امام‌خمینی، مراحل سیر و سلوک، سیر سالک و اسفار اربعه به صورت واضح بیان شده است. ایشان به سبب توجه عمیق به عرفان عملی، در کتاب‌ها و آثاری نظیر آداب الصلاة، شرح چهل حدیث، سرّ الصلاة و شرح حدیث جنود عقل و جهل به عمده‌ترین مباحث عرفان عملی، مثل توبه، مجاهده، خلوت، تقوا، ورع و زهد پرداخته است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۴۶، ۵۷ ـ ۵۹، ۹۲، ۱۰۴ و ۲۱۸؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۸۷ و ‌۴۷۳ ـ ۴۷۵؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱۵ ـ ۴۱۶.</ref>. توجه به اعمال و احوال قلبی و باطنی در نگاه ایشان بسیار گسترده است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۵۷ ـ ۵۹.</ref>؛ در واقع اعمال و احوال مورد بحث در عرفان عملی، معطوف به درون و قلب سالک است. ورود این احوال از عالم بالا بر قلب سالک موجب می‌شود سالک اند‌ک‌اندک بر اثر آمدن آن حالات در مراتب و مقامات ترقی و صعود کند و در نهایت به فنا و بقا بعد از فنا برسد <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳ ـ ۱۴ و ۲۸؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۰ و ۲۸۹.</ref>.

امام‌خمینی در آثاری چون شرح چهل حدیث و شرح حدیث جنود عقل و جهل و در خلال برخی مباحث آداب الصلاة، و در ضمن نامه‌های عرفانی خویش به طرح مباحث و مسائلی در زمینه «اخلاق عرفانی» پرداخته است <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۲۸.</ref>. تفاوت این بُعد با عرفان عملی، در آن است که عرفان عملی به ترسیم منازل سلوکی سالک به سوی حق‌تعالی می‌پردازد؛ اما در علم اخلاق عرفانی، با دغدغه‌های اخلاقی به بحث فضایل و رذایل خُلقی انسان و مسائل اخلاقی مرتبط پرداخته می‌شود؛ لکن طرح و بررسی موضوعات و حل و فصل آنها با رویکرد عرفانی انجام می‌پذیرد <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۲۸.</ref>.

بُعد نظری و معرفتی، همان حقایق و معارفی است که عارف در پی شهود به تبیین و تحلیل آن می‌پردازد. سالک در پی تحصیل منازل و رسیدن به مقام و منزل فنا و بقای بعد از فنا به حق‌تعالی می‌رسد. عارفان مسلمان «حقایق مشهود» این مرحله را به زبان آورده، با وصف و تبیین و تعبیر چنین حقایق مشهودی که از دل تجربه‌های عرفانی بر می‌آید، پیدایی دانشی با نام «عرفان نظری» یا علم حقایق و معارف را سبب می‌شوند <ref>بابایی، مبانی و فلسفه، ۱۹ ـ ۲۰.</ref>. بنابراین مجموعه سخنان عارفان از حقایق و معارف توحیدی، یعنی وحدت وجود و لوازم آن که عارف در مراحل نهایی سلوکش آنها را شهود و سپس «ترجمه» و «تعبیر» می‌کند، علم عرفان نظری نام دارد <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۳۲؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۷۴ ـ ۷۷.</ref>.

نکته قابل توجه اینکه عرفان نظری غیر از تجربه عارفانه است. تجربه عارفانه به حقایق و معارفی گفته می‌شود که عارف در مرحله فنا و بقای بعد از فنا، به نحو شهود حق‌الیقینی یافته است. گرچه تجربه عارفانه، پشتوانه اصلی عرفان نظری است، نفس این تجربه، عرفان نظری نبوده، آنچه عارف و سالک الی ‌الله به منزله گزارش، از این تجربه و شهود ارائه می‌دهد و به زبان و قلم می‌آورد، عرفان نظری است <ref>بابایی، عناصر و مؤلفه‌های عرفان نظری، ۶۱.</ref>. پس عرفان نظری، ترجمه، تعبیر و بیان شهودات و حقایقی است که پس از طی مراحل سیر و سلوک و رسیدن به مقام فنا و بقای بعد از فنا به عارف دست می‌دهد <ref>بابایی، عناصر و مؤلفه‌های عرفان نظری، ۶۲.</ref>. بنابراین عرفان نظری در بیان مطالب، وامدار تجربه عارفانه است؛ یعنی شهودات نهایی را گزارش، ترجمه و وصف می‌کند <ref>بابایی، عناصر و مؤلفه‌های عرفان نظری، ۶۲.</ref>.

امام‌خمینی نیز در عرصه عرفان نظری به تألیف آثاری چون شرح دعاء السحر، التعلیقه علی الفوائد الرضویه، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس و مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه پرداخته، در خلال مباحث مطرح‌شده در آنها، به قواعد عرفان نظری برای تحلیل و حل و فصل مسائل، دست یازیده است <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۲۷.</ref>. ازجمله کارکردهای عرفان نظری امام‌خمینی، فراهم‌آوردن زمینه فهم عمیق و گسترده معارف شریعت است. با جستجو در متون و آثار ایشان، می‌توان به این نکته پی برد که بیشترین تلاش در شرح آموزه‌های شریعت، نظیر مباحث توحید {{ببینید|توحید(۲)}}، قرب وریدی {{ببینید|قرب نوافل و فرایض}}، اسما و صفات {{ببینید|اسما و صفات}}، علم ربوبی (←علم الهی)، قضا و قدر {{ببینید|قضا و قدر}}، ولایت {{ببینید|خلافت و ولایت}}، نبوت {{ببینید|نبوت}} و انسان کامل {{ببینید|انسان کامل}} بوده است.

عرفا از همان آغاز از انواع مختلف نظم و نثر برای بیان مطالب خود بهره گرفته‌اند و بخش چشمگیری از تألیفات آنان، به بیان تجربه‌های عرفانی و مکاشفات شخصی اختصاص یافته است. این تجربه‌های عرفانی به ایجاد زبان نویی منجر شده که بر اثر پیوند انسان با عالم معنا و جهان برتر رخ داده است <ref>نوپا، تفسیر قرآن و زبان عرفانی، ۵؛ خیاطیان و رشیدی‌نسب، بررسی تطبیقی ویژگی‌های زبان عرفانی ابن‌عربی و مولوی، ۳۸.</ref>؛ زیرا عارف برای وصف مسائل فراتر از جهان مادی به زبان رمز، تمثیل، شعر و اصطلاحات خاصی روی می‌آورد تا شهودات خود را بیان کند <ref>خیاطیان و رشیدی‌نسب، بررسی تطبیقی ویژگی‌های زبان عرفانی ابن‌عربی و مولوی، ۳۸.</ref>. رمز و نمادگرایی موجود در این مکاشفات نیز به دلیل تنگی عبارات، الفاظ و نظام واژگان عرفی عارفان است که به صورت ادبی، تمثیل و رمز در می‌آید <ref>رحیمیان، مبانی عرفان نظری، ۸۹؛ خیاطیان و رشیدی‌نسب، بررسی تطبیقی ویژگی‌های زبان عرفانی ابن‌عربی و مولوی، ۳۹.</ref>.

برخی متون عرفانی به قدری از ارزش ادبی برخوردارند که سبب پیدایش نوع خاصی از عرفان با نام عرفان ادبی شده است <ref>خیاطیان و رشیدی‌نسب، بررسی تطبیقی ویژگی‌های زبان عرفانی ابن‌عربی و مولوی، ۳۹.</ref>. عرفان ادبی، با عنوان ساحتی ویژه از عرفان اسلامی، دارای زبانی متمایز از دیگر ساحت‌های آن است. در این میان به‌ویژه اشعار عاشقانه و رندانه دارای زبانی پیچیده است <ref>اسماعیلی، نظری بر رواگویه‌های عاشقانه در ادبیات عارفانه، ۵۷.</ref>. اهتمام اصحاب شهود و عرفان به شرح اشعار و الفاظ عاشقانه خود، بیش از هر چیز، بیانگر این مطلب است که مقصود اصلی از آن اشعار و الفاظ به ظهور رساندن حقایق و احوال باطنی است <ref>اسماعیلی، نظری بر رواگویه‌های عاشقانه در ادبیات عارفانه، ۸۱.</ref>. هدف اصلی عرفان ادبی، بیان و انتقال احساسات عارفانه است. روشن است که احساسات شهودی جدا از معارف و علوم شهودی نیست. عارف در هر شهودی، در کشف یک حقیقت روحانی و الهی ـ که برخاسته از معرفتی عرفانی است ـ از عواطف و احساساتی برخوردار می‌شود و این دو (معرفت و احساس) در ارتباط با یکدیگر حال و مقام عارف را تشکیل می‌دهند. بنابراین عارف برای بیان شمه‌ای از آنچه در درون می‌گذرد، به گونه‌ای عمل می‌کند که احساسات و عواطف پیرامونی شهود نیز منتقل شود که در ضمن این انتقال، نمایی از معارف و حقایق شهودی نیز به مخاطب می‌رسد <ref>اسماعیلی، نظری بر رواگویه‌های عاشقانه در ادبیات عارفانه، ۸۸.</ref>. احساسی‌بودن زبان عرفان ادبی، مطلبی است که ریشه‌اش در تاریخ عرفان ادبی و نخستین ادوار شکل‌گیری آن، قرن‌های سوم و چهارم هجری است. تشکیل مجالس سماع و وعظ صوفیانه <ref>برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ۵۲ و ۵۴.</ref> برای ایجاد وجد در عارفان و انگیزش سالکان <ref>ماسینیون، سخن انا‌الحق و عرفان حلاج، ۲۹۹ ـ ۳۰۰؛ هروی، اندرغزل خویش نهان خواهم گشتن، ۶۲ ـ ۶۵.</ref>، در نتیجه، نیاز به ابزاری برای ایجاد وجد و احساس، وجود اشعار عرفانی را ضروری ساخت <ref>اسماعیلی، نظری بر رواگویه‌های عاشقانه در ادبیات عارفانه، ۸۸.</ref>.

امام‌خمینی نیز به زبان عرفان توجه داشته، معتقد است همان‌طور که فلاسفه زبان خاص و اصطلاحاتی مخصوص به خود دارند، عرفا نیز زبان خاص و اصطلاحات مختص به خود دارند <ref>امام‌خمینی، سوره حمد، ۱۷۴؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۳/۳۳.</ref>؛ چنان‌که شعرای عارف‌مسلک نظیر حافظ، زبان خاصی دارند <ref>امام‌خمینی، سوره حمد، ۱۹۰.</ref>. ایشان معتقد است زبان امامان معصوم(ع) در دعاها، همانند زبان عرفاست <ref>امام‌خمینی، سوره حمد، ۱۷۹ ـ ۱۸۰.</ref>.

امام‌خمینی در دیوان خود، مطالب بسیار بلند عرفانی دارد و از دو بخش عرفان عملی و نظری برای عرفان ادبی خویش بهره برده است. اشعار ایشان بیشتر مربوط به «حبّ» و «محبت» بوده، از طراوت و حلاوت خاصی برخوردار است <ref>غلامی، حدیث عشق در اشعار امام‌خمینی(ره)، ۸.</ref>. غزلیات ایشان حامل معانی عرفانی و اخلاقی و گاه در قالب مناجات است و حالات شخص و تجربه‌های عرفانی او را بازتاب می‌دهند. اشعار ایشان لبریز از احساس و موهبتی الهی و جوششی بوده، با کوشش و تمهید مقدمات نبوده است <ref>غلامی، حدیث عشق در اشعار امام‌خمینی(ره)، ۹.</ref> {{ببینید|دیوان امام}}.

مفهوم صوفی پیش از اسلام رواج داشته، به زاهدان و ناسکانی پشمینه‌پوش گفته می‌شده که اغلب مسیحی بوده، در دیرها و صومعه‌ها عبادت می‌کردند <ref>رنجبری، ریشه‌یابی واژه تصوف و عرفان در قرن اول هجری، ۱۱۱ ـ ۱۱۲.</ref>. آنچه مسلّم است در صدر اسلام گروهی به نام صوفی در میان مسلمانان وجود نداشته است و این نام در قرن دوم هجری پیدا شده است. نخستین کسی که به این نام خوانده شده، ابوهاشم صوفی است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۴/۵۵۹ ـ ۵۶۰.</ref>. تردیدی نیست که اصل تصوف را عرفان تشکیل می‌دهد و صوفیان با عنوان قشری اجتماعی، تنها نمودی از عرفان حقیقی‌اند که در برخی موارد، انحرافاتی در جریان‌های صوفیانه، سبب شده چهره واقعی عرفان خدشه‌دار شود و حتی به‌نادرست از آن به اجتماع‌گریزی، انزواطلبی، درویش‌مسلکی و اباحی‌گری یادشود. اما بر اساس برخی منابع معتبر و الهام از سخنان عارفان حقیقی، صوفیه، دارای یک میراث معرفتی است که شریف‌ترین علوم دینی تلقی شده است <ref>روحانی‌نژاد، مواجید عرفانی، ۲۷ ـ ۲۸.</ref>. اصطلاح تصوف و صوفی در کاربرد اولیه‌اش، به‌ویژه تا زمان شکل‌گیری و انسجام عرفان نظری، بدون هیچ تمایزی، عرفان و عارف شناخته می‌شده است؛ به گونه‌ای که عرفان و تصوف دو نام برای یک اندیشه و مکتب به حساب می‌آمدند <ref>آقانوری، عارفان مسلمان و شریعت اسلام، ۳۰.</ref>.

درباره به‌کارگیری دو اصطلاح عرفان و تصوف به جای یکدیگر، اقوال مختلفی بیان شده است؛ ازجمله:

# تصوف نحله و طریقه سیر و سلوک عملی است که از منبع عرفان سرچشمه می‌گیرد؛ اما عرفان مفهوم عام و کلی است که شامل تصوف و غیر تصوف می‌شود <ref>گوهرین، شرح اصطلاحات تصوف، ۸/۹۵؛ آقانوری، عارفان مسلمان و شریعت اسلام، ۳۱.</ref>.

امام‌خمینی نیز تفاوت عرفان و تصوف را به جنبه‌های نظری و عملی باز می‌گرداند و معتقد است کسی که تنها علم عرفان را بداند «عارف» است و اگر آن را به مرحله عقل برساند و از مرتبه عقل و نظر به مرتبه قلب برساند، «صوفی» است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۶.</ref>. در آثار ایشان نیز دو تصویر متفاوت از تصوف یافت می‌شود: در یک تصویر، تصوف علمی است که در عرض سایر علوم شرعی و دینی قرار دارد، و در تصویر دوم جریانی است کلان که دارای ابعاد فرهنگی، تربیتی و معرفتی است. در تصویر نخست نه تنها تصوف مورد نقد ایشان نبوده، بلکه از علوم دینی تلقی شده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۵، ۲۸۴ ـ ۲۸۵؛ ۲/۲۰۴، ۲۴۳، ۲۸۳، ۳۰۶ و ۳/۴۹۹؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۴۷ و ۴/۱۸۳ ـ ۱۸۴؛ دیوان امام، ۱۱۰ و ۱۶۱.</ref>؛ در حالی‌که در تصویر دوم ایشان، عوام صوفیه را از خواص آن متمایز می‌داند و طریقه عوام صوفیه را نقد می‌کند <ref>امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۱۳؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۸۱ و ۸۹ ـ ۹۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵۶؛ امام‌خمینی، دیوان امام، ۷۱ و ۷۴.</ref>.

از دیدگاه عارفان، دین اسلام سه بخش دارد:

# مجموعه احکام و آداب اسلامی که تصورهای اخلاقی و فقهی را دربر دارد و به اصطلاح، مجموعه اعمال جوارحی را دربر می‌گیرد. عرفا این بخش را شریعت می‌نامند <ref>←آملی، جامع ‌الاسرار و منبع الانوار، ۳۴۵ ـ ۳۴۷.</ref>.

# مباحث هستی‌شناسانه اسلام که در آن حقیقت هستی و نظام ساختاری موجود بیان می‌شود و به معارفی همچون توحید، اسمای ذات، صفات و افعال و رابطه حق و خلق می‌پردازد. عرفا این بخش را «حقیقت» می‌گویند <ref>قشیری، رساله، ۱۸۹ ـ ۱۹۰؛ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز، ۳۵۱ ـ ۳۵۳؛ آملی، جامع ‌الاسرار و منبع الانوار، ۳۴۵ ـ ۳۴۷.</ref> {{ببینید|شریعت، طریقت و حقیقت}}.

از نگاه عرفا، ‌این سه بخش دین، نه تنها سه بخش مجزا و جدا از هم نیستند، بلکه در یک رابطه طولی با یکدیگر مراتب و مراحل دین را تشکیل می‌دهند <ref>آملی، جامع ‌الاسرار و منبع الانوار، ۳۵۳.</ref>. از این‌رو نسبت این سه حوزه دینی در عرفان اسلامی، نسبت ظاهر و باطن است؛ یعنی شریعت، ظاهر طریقت و طریقت باطن آن و ظاهر حقیقت و حقیقت باطن طریقت است <ref>آملی، جامع ‌الاسرار و منبع الانوار، ۳۴۵ ـ ۳۴۷.</ref>؛ اما هر ظاهری با وجود اینکه مقدمه رسیدن به باطن است، حافظ آن نیز هست؛ یعنی اگر شریعت و پوسته بر جای باشد، باطن یعنی طریقت، از آفات سالم می‌ماند و هر کس از راه طریقت به حقیقت نرسد و حقیقت را با طریقت حفظ نکند، حقیقت را تباه کرده است <ref>هجویری، کشف‌ المحجوب، ۴۹۸ ـ ۴۹۹؛ کاشانی، اصطلاحات ‌الصوفیه، ۱۱۶؛ آملی، جامع ‌الاسرار و منبع الانوار، ۳۵۳.</ref>.

امام‌خمینی ازجمله عارفانی است که ضمن حفظ جایگاه ویژه شریعت در تمام مراتب سلوک و مقام وصول، عبادت را نقشه تجلیات و صور مشاهدات جمال محبوب می‌داند <ref>امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۱۰ ـ ۱۱.</ref> و قائل است مادامی که عبد در کسوت عبودیت است، ‌نماز و تمام اعمال آن از عبد است و چون فانی در حق شد، تمام اعمال او از حق است و تصرفی در آن ندارد و این همان انقطاع عبادت پس از وصول به یقین است، نه آنکه بنده عبادت نکند، و آنچه بعضی متصوفه جاهل گمان کرده‌اند، ناشی از قصور فهم است <ref>امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۸۳.</ref>.

عرفا راه عقل و برهان را همچون راه شهود حجت دانسته، آن را برای کشف واقع معتبر می‌دانند و بر این باورند که نه تنها تناقضی میان آنها نیست، بلکه این دو به همدیگر کمک می‌کنند <ref>ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۲۷۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ۲/۳۱۵.</ref>. البته عارفان همواره در آثار خویش تصریح کرده‌اند عقلی که مورد انتقاد و بی‌مهری آنان است، «عقل مشوب» به شبهه‌های وهمی و خیالی است و گرنه میان عقل منوّر و سلیم با کشف، تعارض و تقابلی وجود ندارد <ref>ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۲۶۱؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۱۴۳.</ref>. هدف فیلسوف، فهم و تصوری صحیح و نسبتاً جامع و کامل از جهان است. از نگاه فیلسوف حدّ اعلای کمالی انسان، به این است که جهان را آنچنان‌که هست، با عقل خود دریابد و جهان در او وجودی عقلانی بیابد و او جهانی عقلانی شود؛ اما عارف به عقل و برهان کاری ندارد. عارف می‌خواهد به کنه حقیقت هستی، یعنی حق‌تعالی برسد و به آن متصل گردد و آن را شهود کند. از نظر عارف، کمال انسان به این نیست که صرفاً در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد، بلکه به این است که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از آنجا آمده است، باز گردد و به قرب حق‌تعالی برسد. بنابراین ابزار فیلسوف، عقل، منطق و استدلال است و ابزار عارف، دل، مجاهده، تصفیه و تهذیب باطن است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۲۹ ـ ۳۰.</ref>. محور اصلی عرفان، مشاهده حقایق و اسرار جهان است و اگر عارف همانند حکیم یا متکلم در ضمن بیان مشهودات خود، از دلیل عقلی حکیم و متکلم سخن می‌گوید، از باب تأسیس و تأیید است نه استدلال، و چون دامنه شهود، تمامی حقایق کلی و جزئی را دربر می‌گیرد، عارف قادر به اظهار نظر درباره حقایق کلی و جزئی است و آنچه بر اهل نظر پوشیده است، برای اهل بصیرت و معرفت مشهود است <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱/۱۳۵ ـ ۱۳۶.</ref>.

امام‌خمینی نیز راه عقل و برهان را همچون راه معرفت شهودی معتبر می‌داند. در نظام فکری ایشان، عقل دو حکم متفاوت دارد: از طرفی اهمیت عقل و برهان در حدی است که حتی ایمان به معارف الهی و اصول عقاید دینی را در مرحله نخست، منوط به تفکر و تعقل می‌داند و در مرحله دوم نفوذ آن معارف عقلی را در قلب از طریق ریاضت بر می‌شمارد <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۸۹؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱.</ref>. به باور ایشان، استدلال و براهین عقلی، مقدمه رسیدن به حقایق الهی است تا انسان به واسطه آن حقایق را به قلب برساند و نور ایمان در قلب او جلوه کند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۸۹.</ref>. از سوی دیگر، ایشان در نفی نقش عقل از درک حقایق شهودی، بر این باور است که عقل توان درک تفصیلی حقایق را ندارد و حقایق کشفی با شرایط ویژه‌ای که دارند، از قلمرو فعالیت عقل و برهان بیرون است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۹۳ ـ ۹۴؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۹.</ref>. ایشان گرچه کشف را از مرز عقل فراتر می‌داند، اما پذیرش کشف را موکول به حکم عقل می‌داند و معتقد است عقل و برهان راه رسیدن به مقصود و اطلاع بر عالم غیب است <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۹۳، ۹۵ و ۱۳۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ‌۸۹.</ref>. به باور ایشان، عقل و برهان و شهود، دو راه معرفت به واقع‌اند که اگر به درستی و با رعایت شرایط آن، پیموده شوند، نتایج حاصل از آنها با یکدیگر تنافی ندارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۵.</ref>. ایشان فرق حکیم و عارف را در این می‌داند که حکیم، مفاهیم را می‌داند و با براهین، وجود صرف را اثبات می‌کند، اما عارف کسی است که کلیات و مفاهیم را نمی‌بیند، بلکه به مشاهده حضوری شخصیات و جزئیات شهود می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱۶ ـ ۱۱۷.</ref>.

عرفان اسلامی بر گفتمان وحدت وجود و توحید استوار است و اساساً شناسه وجودی و هویت اصلی آن توحید است؛ به این معنا که عرفان در همه سطوح و مراتب دعوت به توحید است و همه چیز از خدا،‌ به سوی خدا، برای خدا و به فعل اوست <ref>رویگر، عرفان شیعی و شاخصه‌های آن، ۲۳۹؛ فنایی اشکوری، شاخصه‌های عرفان ناب شیعی، ۱۰.</ref>. عرفان امام‌خمینی نیز توحید محض و خداگرایانه است. از این‌رو در عرفان نظری به وحدت شخصی وجود و در عرفان عملی به فنای شهودی و نیل به لقاءالله توجه دارد {{ببینید|وحدت وجود|فنا}}. ایشان سیر الی الله را رنگ اصلی عرفان عملی می‌داند و در آن انگیزه الهی را کمال معنوی و فتوحات قلمداد می‌کند؛ چنان‌که در حقیقت عرفان بر این باور است در اول سیر قیام لله است هم در کارهای شخصی و انفرادی و هم در فعالیت‌های اجتماعی، رابطه اصلی معنوی میان عبد و معبود ایجاد و نور معنویت را در دل می‌تاباند <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۵/۲۴ ـ ۴۲؛ میرشکاری، آینه جمال، ۶۹ ـ ۷۰.</ref>.

هدف عرفان اسلامی رسیدن به مقام عبودیت است. در عرفان اسلامی بزرگ‌ترین کرامت وجودی و سلوک سالک الی الله، بنده خدا بودن و عبدالله‌شدن است <ref>نخجوانی، الفواتح الالهیه و المفاتح الغیبه، ۱/۳۴۶؛ رویگر، عرفان شیعی و شاخصه‌های آن، ۲۴۱.</ref>. در حقیقت، سالک طریق، مسافر طریق عبودیت است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱.</ref> و عبودیت مطلق در عرفان، بالاترین مراتب کمال انسانیت است و بدون عبودیت نمی‌توان به معراج حقیقی رسید <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۰.</ref>.

در عرفان اسلامی، سلوک بر مدار شریعت است و سیر و سفر معنوی تنها طبق باید و نبایدهای الهی و وحیانی است؛ زیرا در چنین عرفانی اصالت از آن شریعت است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۸۰؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۳؛ رویگر، عرفان شیعی و شاخصه‌های آن، ۲۴۴.</ref>.

افزون بر اوصاف یادشده، بسط عرفان در حوزه اجتماع و فرهنگ از ویژگی‌های عرفانی امام‌خمینی است. ایشان را می‌توان احیاگر عرفان اسلامی در عصر حاضر دانست. ایشان در معرفی و گسترش علم عرفان در جامعه نقش مهمی داشته است و در عرصه عرفان، نه تنها مباحث سنگین نظری را بازگو و تحلیل کرده، بلکه در بسط و نشر عرفان و معارف توحید در متن اجتماع، فرهنگ، سیاست و تمدن نیز نقش مهمی داشته است. توجه امام‌خمینی به گسترش مسائل و مبانی عرفانی در سطوح فراگیرتر از مباحث نظری و تلاش برای گسترش این‌گونه مباحث در حوزه اجتماع، فرهنگ و سیاست، بیانگر این نکته است که ایشان در طول حیات الهی خویش، به بسط معنویت عرفانی در جامعه اهتمام داشته است <ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۲۳۰ و ۳۰۱.</ref>.