عقل (موجود مجرد): تفاوت میان نسخه‌ها

عقل در ریشه لغوی به معنای، منع، امساک و جلوگیری <ref>جوهری، الصحاح، ۵/۱۷۶۹.</ref>، بستن و نگه‌داشتن <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۵۸.</ref> آمده است. همچنین به غریزه‌ای که انسان با آن آمادگی فهم خطاب و سخن را خواهد داشت عقل گفته می‌شود <ref>فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۳.</ref> و از آن جهت که جهل را حبس و منع می‌کند، عقل نامیده می‌شود <ref>مصطفوی، التحقیق، ۸/۱۹۵.</ref>. عقل در اصطلاح فلاسفه به دو معنا آمده است: یکی ناظر به جنبه وجودشناختی (مخلوق اول و نخستین مراتب وجود) <ref>میرداماد، القبسات، ۳۸۰ و ۳۹۶؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۷۸ ـ ۷۹.</ref> و دیگری ناظر به جنبه معرفت‌شناختی (عقل بشری) است <ref>فارابی، فصول، ۵۰ ـ ۵۱؛ ابن‌سینا، الحدود، ۲۴۰.</ref> {{ببینید|عقل(۳)}}. عقل به معنای اول موجودی تام است که در ذات و فعلش مجرد و واسطه فیض میان عالم الوهی و عالم طبیعی است و گاهی در لسان شرع به آن ملک یا فرشته گفته می‌شود <ref>ملاصدرا، شرح الهدایه، ۴۱۰؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۲۶ ـ ۲۲۷؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۶/۲۵۳.</ref>. امام‌خمینی نیز عقل را به معنای اول، جوهری می‌داند که در ذات و فعل، مجرد است و به جسم تعلق ندارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۵۹.</ref>.

بحث از عقل به معنای جوهر مجرد، ابزار و اساس شناخت جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیت است و پیشینه‌ای طولانی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی دارد و مورد قبول اکثر فلاسفه است <ref>ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۰۰؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۷۹؛ ابن‌رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ۳/۱۷۰۲ ـ ۱۷۰۵.</ref>. در فلسفه یونان نیز به این بحث توجه شده است <ref>افلوطین، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ۵۶.</ref>. در فرهنگ اسلامی از آن با واژگانی نظیر قلم، امر <ref>قلم، ۱؛ علق، ۴؛ اسراء، ۸۵.</ref> و مَلَک <ref>احزاب، ۵۶؛ آل عمران، ۱۸.</ref> تعبیر و به عقول و مفارقات تطبیق شده است <ref>آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، ۵/۳۶۹؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۱۷.</ref>. در روایات اسلامی وجود موجودی مجرد و تام، در قوس نزول تأیید شده است <ref>کلینی، کافی، ۱/۱۰؛ مجلسی، بحار الانوار، ۱/۹۷.</ref>. در فلسفه اسلامی بسیاری از مبانی در مباحث نفس و هستی‌شناسی با بحث عقل مرتبط است <ref>ابن‌سینا، النجاة، ۶۵۶؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۷۹؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۸۸.</ref>؛ گرچه متکلمان و محدثان وجود عقول و مفارقات را نپذیرفته‌اند <ref>مجلسی، بحار الانوار، ۵۶/۲۰۳ ـ ۲۰۴.</ref>.

امام‌خمینی در کتاب‌های فلسفی و عرفانی خود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۶۲ ـ ۳۶۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۴ ـ ۶۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۸۰ ـ ۱۸۱ و ۲۳۲ ـ ۲۳۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۹، ۶۵ ـ ۶۶ و ۷۱.</ref> به‌ویژه در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۲ ـ ۲۴.</ref> به تحلیل و بررسی حقیقت و جایگاه عقل مجرد پرداخته است و ثبوت آن و عوالم عقلیه را موافق آیات و روایات شمرده است.

حکما عوالم وجودی را به دو عالم امر و خلق تقسیم می‌کنند. موجودات مادی در عالم خلق می‌باشند اما هرآنچه از حیطه حس و خیال و مقدار و مکان خارج باشد، عالم امر است <ref>غزالی، مجموعة رسائل، ۱۱۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۲۸.</ref>. عالم امر عالم عقول و مجردات می‌باشد که دارای بعد زمانی نبوده و غیر متناهی‌اند <ref>فارابی، فصوص الحکم، ۷۱ ـ ۷۲ و ۸۶.</ref>. ملاصدرا به صراحت بیان می‌کند که عالم امکان و ماهیت، منحصر در عالم خلق است نه عالم امر <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۰۲؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۴۵۰.</ref>. از این‌رو وی عقول را از آن جهت که فانی در حق‌تعالی هستند، جزو مخلوقات به‌ شمار نمی‌آورد و جایگاه عقول را در صقع ربوبی می‌داند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۶۸.</ref>. آنها باقی به بقای حق و موجود به وجود او هستند، نه موجود به ایجاد او <ref>سبزواری، تعلیقات شواهد، ۴۸۰ و ۶۰۳.</ref>. بنابر نظر ملاصدرا، مفارقات، وجود فی نفسه ندارند و وجودشان مستهلک در بحر احدیت الهی است <ref>ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۲.</ref>.

برخی حکما عقول را وجودات خالص و انوار بدون ماهیت و ظلمت می‌دانند که از جهت ذات و فعل، مجرد از ماده و عوارض آن‌اند <ref>←ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۵/۱۵۰ ـ ۱۵۳.</ref>. عقول از عالم وحدت‌اند که از فرط فعلیت و کمال، به منزله موجودی واحدند که دارای جهات فاعلی و ایجادی متعدد می‌باشند <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۵۲.</ref>. به اعتقاد حکما موجوداتِ مجرد قدیمی‌اند؛ زیرا فیض حق و نور وجود همواره بر آنها می‌تابد و صرف امکان ذاتی‌شان، برای ایجادشدن آنها کافی است، بدون اینکه نیازمند زمان، مکان و استعداد باشند <ref>لاهیجی، شرح رسالة المشاعر، ۳۰۵ ـ ۳۰۸.</ref>.

امام‌خمینی نیز در بیان حقیقت عقول طبق دو مبنا بحث کرده است؛

# بنابر نظر فلاسفه مشاء عقول، ماهیت دارند یعنی عقول و مجردات به نحو اطلاق و عدم تحدید صادر نشده و به صرافت و بساطت حق‌تعالی نمی‌باشند؛ بلکه مقیّد به ماهیت و حدّ می‌باشند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۴ ـ ۱۸۵.</ref>؛

# بنابر مشرب حکمت متعالیه عقول و بسائط و مجردات دارای جنس و فصل حقیقی نیستند؛ به این معنا که در خود موجود مجرد جهت قوه‌ای باشد که مأخذ جنس و جهت فعلیتی باشد که مأخذ فصل باشد، بلکه دارای جنس و فصل اعتباری هستند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۶۹.</ref>؛ زیرا حدّ و تعیّن در نظام وجود غیر قابل تصدیق است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۶.</ref>. در مفارقات و مجردات صرف، امکان ذاتی برای ایجادشان کافی است، بدون اینکه نیازمند به امکان استعدادی باشند؛ زیرا امکان ذاتی همان مقام ذات شیء است که در تمام موجودات ممکن، هست و آنچه از مجردات نفی می‌شود امکان استعدادی است که همان حیثیت بالقوه و حیثیت بالفعل می‌باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۸۱.</ref>.

امام‌خمینی همسو با بعضی حکما <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۴۴ ـ ۱۴۵ و ۱۵۵.</ref> از عقول به اسامی و اوصاف دیگری، چون انوار قاهره <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۶ و ۳/۱۱۱.</ref>، عقول مفارقه <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۹.</ref>، قلم <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۴۰.</ref>، عقول مقدسه و سرادقات جمال <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۲ و ۸۲.</ref> تعبیر می‌کند. عقول به اعتقاد ایشان کلمات تامات الهی‌اند که هر یک مراتبی دارند که از نقص تعین و کثرت منزه بوده، ظلمت و ماهیات در آنها راه ندارد <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۴.</ref>. ایشان عقول را موجوداتی مجرد از مواد و صور می‌داند که باقی به بقای الهی‌اند <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۸۰ ـ ۸۲.</ref> و دلیل نقلی را دلیلی محکم در اثبات عقل مجرد و همسو با دلیل عقلی معرفی می‌کند و قائل است ثبوت عقل مجرد، بلکه عوالم عقلیه موافق آیات الهی <ref>اسراء، ۸۵؛ حجر، ۲۹.</ref> و احادیث اهل بیت(ع) <ref>احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة، ۴/۹۹؛ فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۳۵۳.</ref> است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۳.</ref>. ایشان انکار عقل مجرد از سوی برخی محدثان <ref>مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۷ و ۶۶.</ref> را نقد می‌کند و قائل است انکار آن مستلزم مفاسد بسیار و مخالف ضروریات عقل و دین از قبیل تصور اشرف از واجب‌تعالی در نظام وجود و تصور تحدید، تجسیم و راه‌یافتن جهل، عجز و بخل در ذات مقدس حق‌تعالی است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۲.</ref>.

فلاسفه عقول را به عقول طولی و عرضی (متکافئه) تقسیم کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۱، شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۳۷ ـ ۳۵۶.</ref>. معروف میان فلاسفه مشاء این است که عقول طولی، محدود به ده عقل‌اند <ref>ابن‌سینا، النجاة، ۶۴۸؛ ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۱.</ref>؛ اما حکمای اشراق علاوه بر عقول طولی، به مدد قاعده امکان اشرف، به عقول عرضی نیز معتقدند <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۳۷ و ۳۵۶؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۴۴.</ref>. این عقول پس از عقل اول می‌باشند که از آنها به مُثُل افلاطونی نیز تعبیر می‌شود <ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۳۷ ـ ۳۳۹؛ ← ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۸۵.</ref>؛ چنان‌که بعضی روایات نیز وجود مُثُل را تأیید می‌کنند <ref>صدوق، التوحید، ۲۷۹.</ref>.

امام‌خمینی ضمن بیان اقسام عقول <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۰۵.</ref>، نظر فلاسفه مشاء مبنی بر انحصار عقول در عقول ده‌گانه را مردود می‌شمرد و آن را متأثر از رصد منجمان می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.</ref>. به اعتقاد ایشان اگر حکیم به برهان عقلی بسنده کند، عقول را غیر متناهی می‌یابد، چنان‌که اشراقیون <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۵۱ ـ ۴۵۲ و ۲/۱۳۹ ـ ۱۴۰.</ref> رصد را در نظر نگرفته و قائل به عقول غیر متناهی شده‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.</ref>. ایشان مُثُل افلاطونی را از مسائل اختلافی میان افلاطون و ارسطو می‌داند که ملاصدرا میان این دو گفته را جمع کرده است <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۰ ـ ۹۱.</ref>. ایشان مُثُل افلاطونی را موافق تحقیق دانسته <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷۷.</ref> و آنها را قضای تفصیلی حق می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۴.</ref>. مُثل افلاطونی یا مُثل نوری همان رب‌النوع است که واسطه فیض به مادون خود و موجودات مادی است و از آنها در اصطلاح اشراقیون به اصنام نیز تعبیر می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۱۵.</ref>. طبق این گفته برای هر نوعی از انسان و حیوان، یک فرد عقلانی در عالم عقل هست که جامع تمام کمالات افراد این نوع به صورت وجود مجرد و بسیط است و مربی افراد نوع خود است و تمام حیثیات کمالی وجود افراد در آنجا به صورت وحدت جمعی وجود دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۸۳.</ref>؛ از این‌روی رب‌النوع همان وجود جوهری محیط و تام عقلانی است که به عقیده اشراقیون <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۴۶۳ و ۲/۱۵۴ ـ ۱۶۷.</ref> این وجود کلی، بر افراد نوع خود احاطه تام دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳ و ۴۶.</ref>. به عقیده امام‌خمینی انسان با جسم مادی خود نمی‌تواند با چنین موجود نوری اتصال برقرار کند، بلکه باید با جوهری مجرد همچون نفس به آن متصل شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۳.</ref>.

بحث از صادر نخستین در فلسفه و عرفان یکی از مباحث مهم است و در مکاتب فلسفی و عرفانی، آرای مختلفی درباره آن ارائه شده است. فلاسفه در اصل پذیرش موجودی مجرد از ماده به عنوان صادر نخستین و مجرای فیض، اتفاق‌نظر دارند که در فلسفه مشاء از آن به عقل اول <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۴۰ ـ ۲۴۲.</ref> و در فلسفه اشراق از آن به نور اول، نور اقرب و‌ بهمن <ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۱۱.</ref> تعبیر می‌شود؛ اما برخی محدثان با این گمان که اعتقاد به عالم عقلی و عقل مجرد، مستلزم نفی حدوث عالم است، منکر وجود عقل به عنوان موجودی مجرد شده‌اند <ref>مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۷، ۶۶ و ۱۰۱.</ref>. فلاسفه با توجه به قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» {{ببینید|قاعده الواحد}} صادر نخستین را عقل اول می‌دانند و بر اساس سلسله‌مراتبی که برای موجودات قائل‌اند، بر مدعای خود براهینی اقامه کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، ۳۶۳ و۴۰۶؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۴۴ ـ ۲۵۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۱۲۹ ـ ۱۳۵.</ref>. عرفا نیز با پذیرش قاعده «الواحد» بر اساس وحدت شخصی وجود به بحث از صادر نخستین پرداخته‌اند و بر این باورند که نخستین صادر از حق‌تعالی وجود منبسط یا وجود عام است که از صقع ربوبی آغاز گشته و تمام مراحل وجود را دربر می‌گیرد <ref>فناری، مصباح الانس، ۹۲ و ۱۹۳ ـ ۱۹۴.</ref> {{ببینید|نفس رحمانی}}.

امام‌خمینی طبق مبانی عرفانی و فلسفی از صادر نخستین با تعابیری چون وجود عام، واسطه فیض، نور پیامبر، عقل مجرد، عقل اول و حقیقت محمدی یاد کرده <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵ و۶۴ ـ ۶۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲ و ۲۸۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۷ ـ ۱۳۸؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۴ ـ ۶۵.</ref> و معتقد است فیض از عالم بالا به موجود پایین‌تر نمی‌رسد، مگر پس از اینکه از این واسطه بگذرد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۵.</ref>. ایشان در بیان حقیقت عقل اول با استناد به بعضی آیات <ref>نور، ۳۵.</ref> و روایات <ref>کلینی، کافی، ۱/۲۱.</ref> آن را نخستین خلق از روحانیان و نخستین تعین از فیض منبسط و نور اشراقی حق می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱ و ۲۶.</ref> که باطن عقول جزئی و مبدأ همه عوالم خلقی است و از آن به عقل کل تعبیر می‌شود <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱ ـ ۲۳.</ref>. این عقل داخل در عالم خلق و از تنزلات عالم امر است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۵.</ref>. ایشان با استناد به قاعده الواحد و لزوم سنخیت میان علت و معلول، بر این باور است که علتی که از همه جهات بسیط است (حق‌تعالی) و هیچ جهت کثرتی در آن نیست، معلول او نیز باید بسیط و واحد باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۷۳ ـ ۳۷۴.</ref>. امام‌خمینی با دو رویکرد فلسفی و عرفانی به بحث از صادر نخستین پرداخته است.

امام‌خمینی با تبیین این مطلب که صادر نخستین (عقل اول) نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد، بلکه اولین مخلوق است، به اثبات آن پرداخته و آن را صرف فعلیت و بساطت دانسته است <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲/۲۷۰ ـ ۲۷۴، ۳۶۲ ـ ۳۶۴ و ۳۶۷ ـ ۳۶۸.</ref>. ایشان مانند دیگر فلاسفه <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۳۱ ـ ۳۳۲.</ref> ویژگی‌هایی برای عقل اول ذکر کرده است:

عقل اول در عین وحدت، جامع تمام کمالات است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۵۶.</ref> و هویت آن امری واحد و بسیط است، بدون آنکه کثرتی در آن باشد و با اینکه علم، قدرت و اراده و حیات دارد، این‌گونه نیست که هر یک از علم و قدرت حیثیتی جداگانه داشته باشند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۸۸.</ref>. عقل اول همچنین جامع میان ظهور و بطون و نافذ در ملک و ملکوت است و از مقام رافع خود بدون تجافی به پایین‌ترین مرحله نزول می‌کند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۱ ـ ۷۲.</ref>.

«اقبال» به معنای روی‌آوردن <ref>قرشی، قاموس قرآن، ۲/۳۶۲ و ۵/۲۲۵.</ref> و «ادبار» به معنای اعراض‌کردن <ref>قرشی، قاموس قرآن، ۲/۳۲۶.</ref> است. بنابر نظر ملاصدرا اقبال اشاره به حرکت صعودی و ادبار اشاره به حرکت نزولی دارد <ref>شرح اصول الکافی، ۱/۴۰۳ و ۵۷۵ ـ ۵۷۶.</ref>. یکی از ویژگی‌های عقل اول طبق بعضی روایات <ref>کلینی، کافی، ۱/۱۰ و ۲۱.</ref>، اقبال و ادبار آن است. امام‌خمینی با توجه به دو قسم عقل (کلی و جزئی) به تبیین معانی اقبال و ادبار پرداخته است:

# ادبار نزول و ورود به عالم کثرت و طی کردن عوالم در سیر نزولی است؛ یعنی حقیقت ادبار همان ظهور نور از ماورای حجاب‌های غیبی در آینه تعینات خلقی است که با ترتیب نزولی و مرتبه‌ای پس از مرتبه دیگر تا عالم شهادت مطلق که طبیعت کل آینه آن است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۹ ـ ۴۰.</ref>؛ اما اقبال بازگشت از کثرت به وحدت و طی کردن عوالم در سیر صعودی است؛ یعنی همان رجوع طبع کل به مثال کل، نفس کل، عقل کل و سرانجام فناء کلی است «کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ» <ref>اعراف، ۲۹.</ref> و در نهایت به قیامت کبری می‌رسد <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref>؛

# اقبال و ادبار عقل همان تجلی در تحت اسما ظاهر و باطن است که به طور دایم و به نحو تجدد در امثال واقع می‌شود <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی ازجمله ثمره‌های این قول تبیین صحیح حدوث زمانی به مشرب عرفانی است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}}.

ادبار عقل جزئی غفلت از حق و استغراق در خلق است؛ یعنی توجه به کثرت، اشتغال به تعینات برای اکتساب کمالات و ترقی باطنی و روحی <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۲ ـ ۴۳.</ref>؛ زیرا از زمانی که شیطان بر آدم(ع) مسلط شد، باب کثرت و راه کمال و استکمال بلکه باب جلاء و استجلاء باز شد، هرچند این طریق در مذهب محبت و عشق خطا شمرده می‌شود، اما در طریق عقل به عنوان سنت الهی، لازم و حتمی است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۲ ـ ۴۳.</ref> و لازمه آن ورود به عالم دنیا است و ممکن است مراد خداوند از آیه «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاَّ وارِدُها» <ref>مریم، ۷۱.</ref> همین معنا باشد؛ زیرا عالم طبیعت صورت جهنم است و جهنم باطن آن می‌باشد <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۶.</ref>، هرچند برای کمّلین این جهنم خاموش است؛ زیرا جلوه نور عقل کل آنها، سراسر طبیعت را مقهور حکم خود کرده و ظلمت عالم طبیعت از اول تا مطلع‌الفجرِ یوم‌القیامه برای آنها لیلةالقدر است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۶ ـ ۴۷.</ref>. بر این اساس ورود عقل به عالم طبیعت ورود با سلامت است اما اقبال عقول جزئیه؛ همان خرق حجاب‌های هفت‌گانه میان حق و خلق است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۳.</ref>.

از ویژگی‌های مهم عقل اول، نهایت درجه فقر او است؛ زیرا از طرفی عقل اول از تمام جهات عین ربط است و وجودی تبعی و عرضی دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۶.</ref> و از سوی دیگر، درجه وجودی آن نسبت به سایر ممکنات، شدیدتر است؛ پس به واسطه امکان فقری، تعلق آن به مبدأ، شدیدتر از سایر موجودات است. این ویژگی در نبی خاتم(ص) نیز وجود دارد، چنان‌که در روایت نبوی(ص) آمده است: «فقر فخر من است» <ref>احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة، ۱/۳۹.</ref> و این بیان مقام فقر و نورانیت نبی خاتم(ص) است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۳.</ref>.

عقل اول به علت اینکه در غایت تجرد است، به تمام عوالم غیب و شهادت احاطه دارد، به گونه‌ای که سریان آن، سریان حقیقت بر رقیقت است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۷.</ref>. امام‌خمینی با استناد به روایتی <ref>کلینی، کافی، ۱/۲۱.</ref> علت انتساب خلق عقل به اسم «الله» و تجلی آن در مرآت عقل را تجلی به جمیع شئون و ظهور در تعینات خلقی عقل می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۹؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۹ ـ ۷۰.</ref>.

عقل اول مخلوق از یمین عرش است؛ به این معنا که شدت قرب به حق‌تعالی بیشتر از دیگران و جلوه او مقدم بر سایر جلوات است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۳۰ ـ ۳۱.</ref>.

امام‌خمینی همسو با عرفا <ref>فناری، مصباح الانس، ۹۲، ۱۹۱ و ۳۶۷.</ref> بر این باور است که صادرِ نخستین، همان وجود منبسط و وجود عام است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۴.</ref> و ویژگی‌هایی دارد:

وجود منبسط نسبت به واجب‌الوجود ربط محض و صرف است و معنای حرفی است که بر او هیچ حکمی بار نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۷۷ ـ ۱۷۸ و ۱۷۹ ـ ۱۸۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷ ـ ۲۸۸.</ref> و بالاترین نوع تعلق را دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۶.</ref>، بلکه اطلاق تعلق نیز درباره آن به شکل مسامحه است؛ زیرا وجود منبسط عین تعلق و عین ربط است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۱.</ref>.

حکما عقل فعّال را که عقل دهم از عقول طولی می‌دانند که مبدء تحقق همه نفوس بشری و افاضه‌کننده علوم آنان است <ref>ابن‌سینا، النجاة، ۶۵۹؛ ابن‌سینا، الشفاء، ۴۰۸؛ ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۸۱ ـ ۸۲.</ref>. به این عقل از این جهت که در نفوس انسانی تصرف می‌کند و آنها را از قوه به فعل می‌رساند، عقل فعال گویند <ref>ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۹۸؛ ابن‌سینا، عیون الحکمه، ۴۳.</ref>. بعضی عقل فعال را در شریعت، جبرئیل می‌دانند <ref>میرداماد، القبسات، ۴۱۴.</ref>.

امام‌خمینی عقل فعال را مکمل و مربی بشر می‌داند که به اذن حق‌تعالی وحی را به انبیا(ع) می‌رساند و به اولیا(ع) الهام می‌کند و به علما تعلیم می‌دهد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۴.</ref>. ایشان در اثبات عقل فعال همسو با حکمت متعالیه از طریق نفس به دو برهان اشاره کرده است:

# نفس موجودی است که پس از حدوث از مراتب جسمانی به‌تدریج از قوه به فعلیت درآمده، معقولات اولی و سپس معقولات ثانی و نظری را درک می‌کند؛ اما نفس در این حرکت نیازمند محرک است و خود نمی‌تواند محرک خود باشد؛ همچنین قوه یا هیولی، عرض، جسم و جسمانی نیز نمی‌توانند محرک نفس باشند؛ زیرا آنها نیز نیازمند محرک هستند. تنها عقل و امر مجردند که صلاحیت محرک‌بودن نفس را دارند؛ زیرا عقل (عقل فعال) در مرتبه‌ای قرار دارد که نفس می‌تواند با ساحت تجردی خود با آن مرتبط و متحد گشته، کسب فیض کند و به حرکت ارتقایی خود بپردازد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳ ـ ۴۹۵.</ref>.

# در ادراک محسوسات، قوه مدرکه غیر از قوه حافظه است؛ زیرا برخی محسوسات درک می‌شوند و سپس مورد غفلت واقع می‌شوند و دوباره باز می‌گردند و چون قوه مدرکه قوه انفعالی است و قوه حافظه و تذکر، قوه فاعلی است، ممکن نیست منفعل عین فاعل باشد؛ لذا در ادراک محسوسات دو قوه وجود دارد، اما در معقولات و ادراکات عقلی نمی‌توان قائل به دو قوه بود؛ بلکه نفس قوه درّاکی دارد و با آن مجردات را درک می‌کند و آن عقل انسانی است. به عبارت دیگر انسان دو عقل مجرد ندارد تا با یکی مجردی را درک کند و با دیگری حفظ کند وگرنه باید انسان دو صورت داشته باشد که این امکان ندارد؛ همچنین تعدد در مرتبه تجرد ممکن نیست؛ پس مخزن در مجردات، موجود عقلانی و عقل فعال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۳ ـ ۴۹۵.</ref>. فلاسفه قائل به ارتباط نفس به عقل فعال‌اند؛ اما درباره چگونگی ارتباط نفس با عقل فعال اختلاف دارند. برخی فلاسفه یونان با اعتقاد به نظریه اتحاد عاقل و معقول حصول صورت‌های عقلی برای نفس ناطقه را دستاورد اتحاد نفس با عقل فعال می‌دانند که برتر از اتصال با آن است <ref>←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۹۴؛ ملاصدرا، شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴.</ref>؛ اما برخی فلاسفه اسلامی با این دیدگاه مخالفت کرده، دریافت‌کردن صور علمی از عقل فعال را تنها به سبب اتصال به عقل فعال می‌دانند <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۹۴ ـ ۲۹۵.</ref>. ملاصدرا در این مسئله قائل به اتحاد است و ادراکات عقلی را به اتحاد نفس با عقل فعال تفسیر می‌کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۳۵ ـ ۳۴۰ و ۵۱۰؛ شرح حکمة الاشراق، ۲/۵۰۴؛ مجموعه رسائل فلسفی، ۲۹۲.</ref>.

امام‌خمینی نیز براهین منکران اتحاد نفس با عقل فعال را نقد کرده <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۸۹.</ref> و قائل است وحدت نفس با عقل فعال، وحدت عددی تقابلی نیست، بلکه از سنخ وحدت حقه حقیقیه است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۹۱.</ref>. ایشان درباره چگونگی ارتباط عقل فعال با موجودات، وجه خاصی برای هر موجودی قائل است که با موجود دیگر این ارتباط نیست. این امر مستلزم جزءجزءشدن عقل فعال نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۹۱ ـ ۹۲.</ref> {{ببینید|اتحاد عاقل و معقول|نفس}}.