وحدت وجود: تفاوت میان نسخه‌ها

[[امام‌خمینی]] نیز با پذیرفتن نظریه وحدت وجود بر تحکیم و تحقیق نظریه وحدت شخصیه وجود تأکید دارد و آن را علم نافع در دنیا و آخرت می‌داند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۹</ref>. ایشان با تأکید بر دقیق‌بودن مسئله وحدت وجود، تحصیل مقدمات لازم و برگرفتن مباحث عرفانی از استادان فن را امری ضروری می‌شمارد <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۸۹ ـ ۳۹۰</ref>. ایشان بر این باور است کسانی که مسئله وحدت وجود را به صورت دقیق بنابر روش حکما و عرفا درک نکرده‌اند و مقدمات آن را درنیافته‌اند، نباید معتقد آن را [[تکفیر]] کنند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۸۹ ـ ۳۹۱</ref>. ایشان در آثار خود به این اصل بسیار تأکید می‌کند <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶ ـ ۱۲۲؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۶؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۸۹؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۴۹ ـ ۳۰۴</ref> و بر این اعتقاد است که [[نظام علی و معلولی|نظام علّی و معلولی]] چندان برخاسته از متون دینی نیست <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۶ ـ ۱۷۹</ref> و به واسطه دوگانگی و تعددی که دارد نمی‌تواند در مقام تقریر این اصل شریف ‌باشد <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۶ ـ ۱۷۸</ref>. ایشان با ارجاع علیت به تشأن و ظهور و [[تجلی]] <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷ ـ ۱۷۸؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۳؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۳</ref> و با نفی استناد حقیقی وجود معلول، بر وجود شخصیه و وحدت وجود تأکید می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶ ـ ۴۰ و ۲۹۶؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۹ ـ ۳۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷ ـ ۲۸۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸ و ۶۶ ـ ۶۷</ref>{{ببینید|علیت|وجود رابط}}

* کثرت وجود و موجود: این دیدگاه وجود و موجودات را کثیر و متعدد می‌داند و [[واجب الوجود|واجب]] و [[ممکن الوجود|ممکن]] را متباین در نظر می‌گیرد. در این دیدگاه کثرت، حقیقی است و وحدت، اعتباری است؛ یعنی واقعیت انباشته از هستی‌های متنوع است که هر موجودی به دلیل ویژگی‌های خاص خود، از دیگر موجودات متمایز می‌شود. این دیدگاه که بر مبنای تباین وجودات پی‌ریزی شده است، در اصل و اساس خویش به [[اصالت ماهیت]] می‌انجامد و چون ماهیت امری اعتباری و بر اساس تباین است، از تبیین وحدت وجود ناتوان است؛ زیرا به تعداد موجودات عالم، «وجود» هست، بدون آنکه سنخیت و اشتراکی در میان باشد <ref>← سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۰۴ ـ ۱۱۲؛ آشتیانی، میرزامهدی، تعلیقه بر شرح منظومه، ۱۷۵ ـ ۱۷۷؛ حسن‌زاده آملی، تعلیقه، ۲/۱۱۸</ref>.

در این نگاه که به [[مشائیان]] و پیروان [[ارسطو]] نسبت داده می‌شود <ref>← سبزواری، ‌شرح المنظومه، ۲/۱۰۴ ـ ۱۱۲؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۱۷ ـ ۱۹؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۲۱۸ ـ ۲۲۱</ref> تنها وجه اشتراک میان موجودات این است که ذهن انسان از همه این امور متکثر و متمایز، مفهوم واحدی به نام «[[مفهوم وجود]]» انتزاع می‌کند که این مفهوم اعتباری است و هیچ حقیقت واحدی ورای خود ندارد <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۶/۵۱۲؛ آشتیانی، سیدجلال‌الدین، هستی از نظر فلسفه، ۲۶ و ۷۵</ref>. امام‌خمینی نیز معتقد است برخی فیلسوفان و متکلمان حق‌تعالی را به حسب حقیقت، متباین از همه مخلوقات دانسته و به تباین ذاتی میان حق و خلق قائل شده‌اند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۵</ref> و در این نظر افزون بر اینکه سنخیت میان علت و معلول خدشه‌دار می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۵ و ۲/۲۳۸</ref>، ارتباط میان واجب و ممکن نیز با مشکل مواجه می‌شود و لازمه این کلام چیزی غیر از بسته‌بودن دست خدای تعالی نیست <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۵</ref>.

* وحدت وجود و کثرت موجود: در این نظر، وجود و وحدت در یک سمت (طرف واجب) قرار دارد و کثرت و موجودیت در سمت دیگر (طرف ممکن) قرار دارد و موجودات ممکنِ کثیر، منسوب به وجودند. این دیدگاه، منسوب به ذوق تألّه است و بنابر آن حقیقت وجود، قائم به ذات خود است و کثرتی در آن نیست و تکثر در ماهیات است که اطلاق موجود بر آنها به معنای انتساب آنها به وجود است؛ مانند «تامر» و «لابن» به معنای صاحب تمر و لبن که انتساب به مبدأ اشتقاق دارند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۵۰ ـ ۲۵۲؛ ← سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۱۵؛ سبزواری، الحاشیه، ۲۸۶ ـ ۲۸۷</ref>.

* وحدت وجود و موجود: این عقیده مبتنی بر نوعی وحدت در وجود و نیز نوعی تشکیک در آن است. در واقع این نظر خود دو تفسیر دارد: تفسیر نخست نظر متوسط [[ملاصدرا]] در [[حکمت متعالیه]] است که مقام تعلیم است و به تشکیک خاصی معروف است؛ یعنی وحدت و کثرت به طور حقیقی در خارج موجودند؛ اما این وحدت، وحدتی مقابل کثرت نیست، بلکه وحدتی [[وحدت سریانی|سریانی]] است <ref>ملاصدرا، المشاعر، ۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۳۵</ref>. در تفسیر دوم، تعدد و حقیقی‌بودن از غیر وجود نفی می‌شود و تنها ذات حق، واجد وجود حقیقی است و کثرت دارای وجودی در مقابل وجود نیست، بلکه در عین حال که کثرت هیچ و پوچی نیست، به عنوان مظاهر و شئون آن ذات واحد برشمرده می‌شود. این نظریه با عنوان «وحدت شخصیه وجود» یا «وحدت وجود و کثرت نمود» معروف است که نظر عرفا و نظر نهایی ملاصدراست <ref>سبزواری، تعلیقات، ۱/۱۱۸ ـ ۱۱۹</ref>.

امام‌خمینی در ضمن بیان دیدگاه‌ها درباره وحدت و کثرت وجود، به وحدت وجود و موجود در عین کثرت قائل است و آن را موافق نظر عرفانی می‌داند <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۸۶ ـ ۸۷</ref>. ایشان در بیان وحدت شخصی وجود و کثرتِ نمود بر این باور است که حق‌تعالی یگانه است و هستی مطلق منحصر در اوست و از هر گونه کثرت و ترکیب و از هر نوع اسم و رسم و نسبت عاری است و بلکه مطلق از هر قید حتی قید اطلاق است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۳ ـ ۱۵</ref> و از آنجاکه وجود حق‌تعالی مقابلی ندارد <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۶</ref> و صرف‌الوجودی است که هیچ قیدی ندارد، وجودِ مطلق تمام وجود است <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷ ـ ۱۵۸؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶ ـ ۱۱۷</ref> و غیر از وجود حقیقی حق‌تعالی، کثرات در ظلمت و بطلان‌اند <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱۸</ref>؛ یعنی هستی واقعی از آنِ خداست و کثرت‌ها، جلوه‌های او‌یند که هیچ‌گونه استقلالی ندارند و هستی آنان عین ربط و اندکاک است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۹</ref>.

امام‌خمینی بر پایه اصالت و [[تشکیک در وجود]] و در نظر متوسط، وحدت وجود را وحدت سریانی می‌داند <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۸ ـ ۹۹</ref>؛ یعنی وجود حقیقت واحدی است که تمام هویت و متن کثرات خارجی را تشکیل می‌دهد؛ با این حال، تمایز کثرات از یکدیگر نیز چیزی جز همین حقیقت واحد نیست؛ بنابراین کثرات وجود نه تنها متباین نیستند، بلکه همگی مراتب حقیقت واحد وجود‌ند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۰ ـ ۲۲؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۴۸ و ۲/۸۰</ref>؛ اما وحدت شخصی که نظر نهایی [[امام‌خمینی]] است، یعنی وحدت حقه حقیقیه، وحدتی است که مطلق از قید سریان است <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۸ و ۱۰۴</ref>.

امام‌خمینی به پیروی از عارفان برای بیان مدعای خود از مثال‌های متعددی بهره می‌گیرد؛ هرچند این مثال‌ها نمی‌توانند از هر جهت بیانگر این دیدگاه و نمادی بر آن باشند <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۵</ref>؛ اما هر کدام از جهتی، ذهن را با این اندیشه مأنوس می‌سازد. ازجمله این مثال‌ها، مثال آینه <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۶۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۷ و ۲/۱۸۸ ـ ۱۸۹، ‌۳۲۳ ـ ۳۲۵</ref>، ظل (سایه) و ذی‌ظل <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۳، ۴۳، ۷۹ ـ ۸۰ و ۲۹۶</ref>، خورشید و نور آن <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۵</ref> و موج و دریاست. دریا حقیقت واحدی است که امواج بی‌شماری از آن با نمودهای مختلف به عنوان جلوه‌های آن ظهور می‌یابد. این امواج چیزی جز همان آبی که دریا را تشکیل می‌دهد، نیست؛ هر چه هست، همان دریاست که در موج و جلوه‌های بی‌شمار ظاهر می‌شود؛ پس عالم به مانند یک موج دریاست <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷</ref>.

* [[اطلاق مقسمی]]: از دیدگاه عرفا، تنها یک وجود است که کل [[هستی]] را پُر کرده است و آن وجود واجبی حق‌تعالی است. این وجود ویژگی‌هایی دارد که سبب شده تا برای دیگری به منزله مصداق بالذات، وجود و موجود حقیقی نباشد و آن ویژگی اطلاق است که از آن به عنوان اطلاق مقسمی یاد می‌شود؛ البته باید تأکید کرد که مراد از اطلاق حق در اینجا، اطلاق در مرتبه مفهومی نیست، بلکه مراد حقیقتی است که هویت وجودی اطلاقی دارد که همه چیز را فرا گرفته و در همه جا ظاهر است <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۰۵</ref>.

مسئله اطلاق مقسمی اهمیت بسزایی دارد؛ زیرا اگر اطلاق مد نظر [[عرفا]] درباره حق‌تعالی به گونه اطلاق قسمی درک شود و از اطلاق مقسمی غفلت شود، از مقصود عرفا (وحدت وجود) دور خواهد شد. این دو نوع اطلاق با هم فرق دارند. اطلاق قسمی که درباره حقایق در خارج به کار می‌رود، دارای نحوه وجود سریانی و سعی است؛ اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد، حتی از قید اطلاق نیز مبراست و مقید به قید و متعین به تعینی نیست و دارای وجودی نامتناهی است که هیچ‌گونه تناهی را بر نمی‌تابد <ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۳؛ فناری، مصباح الانس، ۲۰۸</ref> و در عین حال که محدود به هیچ حدّی نیست، در تمام حدود نیز حاضر و بلکه عین آنها شمرده می‌شود <ref>صفی‌علیشاه، عرفان الحق، ۱۱۲ ـ ۱۱۵؛ حسن‌زاده آملی، ممد الهمم، ۲۷۳ ـ ۲۷۴</ref>.

در عرفان، حق‌تعالی هرگز مطلق به اطلاق قسمی نیست؛ زیرا این اطلاق خود نوعی قید است، بلکه حقیقت الهی در عین سریان حقیقی، ورای سریان است؛ پس اطلاق مقسمی حق، به این معناست که ذات واجبی را نباید تنها در تعینات و شئون یافت، بلکه با وجود اینکه در این تعینات حضور دارد، ذاتی ورای آنهاست؛ پس حق‌تعالی با مطلق، مطلق و با مقید، مقید است <ref>کاشانی، اصطلاحات ‌الصوفیه، ۲۸؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۳</ref>؛ از این‌رو وصف اطلاق مقسمی برای حق‌تعالی موجب آن می‌شود که نسبت او با دو وصف [[اطلاق و تقیید]] برابر باشد؛ یعنی اثبات و سلب هر تعینی نسبت به او یکسان است <ref>قونوی، النصوص، ۷ ـ ۸؛ فناری، مصباح الانس، ۲۰۸</ref>.

[[امام‌خمینی]] نیز با تقسیم [[وجود]] به [[لابشرط مقسمی]] و [[لابشرط قسمی]] (وجود سعی) و وجود مقید و محدود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۶</ref>، بر این باور است که وجود لابشرط مقسمی مقابل ندارد و صرف‌الوجودی است که هیچ نقصی در آن نیست و بلکه تمام وجود است <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۷ ـ ۱۵۸</ref> و آن حقیقت، [[واجب‌الوجود]] است که مقید به شرط یا تعین یا حیثیت تعلیلی و تقییدی نیست؛ زیرا صرف‌الوجود خیر محض و نور خالص است <ref>امام‌خمینی، دعاء‌ السحر، ۱۱۶</ref>؛ اما ایشان در نظر کلی و نهایی، تمام این اقسام را نفی می‌کند و بر این باور است که حقیقت وجود، نه در ذهن ترسیم می‌شود و نه در خارج به حس می‌آید و اعتبار وجود ذهنی و خارجی، وجود لابشرط و بشرط لا و غیر اینها همه از اعتبارات و مفاهیمی است که برای درک مراتب وجود وضع شده‌اند؛ زیرا اعتبار و لحاظ از امور وارد بر ماهیت است و در وجود راهی ندارد؛ زیرا وجود همان حق است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳ ـ ۱۴</ref>، بلکه ایشان همه هستی را تجلی واحد حق می‌داند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۲</ref>.

* تشکیک در مظاهر و ظهورات: عارفان با توجه به وحدت وجود، کثرات را ظهور و شئون وجود واحد حق می‌دانند و بر این باورند که ظهورات و شئونات به حسب ظهور حق در موطن آنها، شدت و ضعف دارند؛ از این‌رو تشکیک در اصل وجود مطرح نیست بلکه در مظاهر و مراتب ظهور است <ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۵؛ فناری، مصباح الانس، ۱۶۷</ref>.

امام‌خمینی در نگاه متوسط و همراه با [[حکمت متعالیه]] <ref>ملاصدرا، المشاعر، ۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۳۵</ref> و بر پایه اصالت وجود، تشکیک را در بستر وجود و حقایق وجود تبیین می‌کند و [[وحدت تشکیکی]] را وحدتی سریانی می‌داند <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۸ ـ ۹۹</ref>؛ از این‌رو در باب تشکیک مراتب وجود، به «[[تشکیک خاصی]]» قائل است و مابه‌الاشتراک را عین مابه‌الامتیاز می‌داند <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۵ ـ ۲۷۱</ref>؛ از این‌رو کثرات وجودی نه تنها متباین نیستند، بلکه همگی مراتب حقیقت واحده وجودند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۰ ـ ۲۲؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۴۸ و ۲/۸۰</ref>؛ اما ایشان بر اساس وحدت شخصی وجود، قائل به تشکیک در مظاهر و مراتب ظهور است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۱</ref>؛ بنابر نظر ایشان ظهور و بروز ذات احدی و جمال سرمدی در ماهیات و آینه‌های کائنات به حسب میزان استعداد و صفای آنهاست <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۶ ـ ۴۷</ref>؛ از این‌رو مراتب وجود، شئون و جلوه حق‌تعالی هستند و این‌گونه نیست که غیری در عالم باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴۳</ref>؛ پس در اصل وجود، تعدد و کثرتی نیست، بلکه کثرات، ظهورات و شئون واحد حق‌تعالی هستند که دارای نفس‌الامرند و در موطن خود دارای شدت و ضعف هستند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۶ ـ ۴۷؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۴</ref> {{ببینید|تشکیک در وجود}}.

* تمایز حق و خلق: یکی از محورهای مهم بحث از وحدت شخصیه، تمایز حق و خلق و تبیین درستِ نسبت و ارتباط آن دو با یکدیگر است؛ زیرا بیشتر بدفهمی‌ها به همین مطلب بر می‌گردد. نشناختن مرز حق و خلق، خاستگاه توهم‌هایی همچون حلول، اتحاد و همه‌خدایی را به دنبال دارد. عرفا بر این باورند که خلق و حق از یکدیگر متمایز و متغایرند؛ البته نه به صورت تمایز تقابلی تا در نتیجه خداوند جدای از خلق تصور شود، بلکه خداوند به گونه تمایز احاطی از خلق امتیاز و تغایر دارد؛ یعنی چون ذات حق مطلق به اطلاق مقسمی است، به نفس همین اطلاق، عین همه اشیاست و از آنجاکه هیچ محدودی، مطلق نیست، حق‌تعالی به نفس همین اطلاق غیر از همه اشیاست <ref>ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۹۱ ـ ۹۳</ref>. بر این اساس مراد عرفا از عینیت حق با اشیا غیر از تصور عوامانه از عینیت و حتی مغایر با انواع مختلف عینیت مطرح در [[فلسفه]] است، بلکه مراد عینیت در عین غیریت است. عرفا با وجود تقید به کمال عینیت، کمال مغایرت را میان حق و خلق قائل‌اند <ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۷۷</ref>. در عرفان، خدای جدا و بریده از خلق معنا ندارد، بلکه خداوند در دل هر ذره‌ای حاضر است و هیچ موجودی از او جدا نیست. در [[احادیث]] و روایات <ref>مجلسی، بحار الانوار، ۴/۲۵۴</ref> این بحث به عنوان [[بینونت عزلی|بینونت عِزلی]] و [[بینونت وصفی]] مطرح است.

[[امام‌خمینی]] با توجه به وحدت شخصیه وجود بر این باور است که مقام اطلاقی حق‌تعالی وجود بی‌نهایتی دارد که هیچ حجابی با هیچ‌چیز ندارد و هیچ حجابی میان حق‌تعالی و خلقش نیست؛ یعنی ذات اطلاقی حق در مقام ظهور و فعل خود حضور دارد و تجلی حق در موطن غیبی و خلقی، تجلی ذات است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۱</ref> و این مطلب ناشی از احاطه قیومی حق‌تعالی بر همه اشیاست که خود سبب می‌شود با وجود اینکه هیچ نسبتی میان او و خلقش نباشد و منزه از تعینات باشد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۱؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۸۸</ref>؛ با این حال، در دل همه تعینات اسمائی خود نیز حاضر باشد <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۲ ـ ۲۴</ref>. بر این اساس مقیدات و کثرت‌های امکانی، همان ظهور مطلق و بلکه عین آن‌اند؛ زیرا کثرت‌های امکانی به علت استهلاک در ظهور حق‌تعالی <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۲۰، ۴۸ و ۶۷؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۱؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۱</ref>، خود ظهور تجلی و [[اضافه اشراقی]] حق‌اند و وجود مستقلی ندارند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۷</ref> و این همان [[احاطه قیومی]] حق‌تعالی است.

امام‌خمینی در بیان تمایز احاطی و تقابلی بر این باور است که تمام اشیا به حسب مرتبه ذات خود با خود متباین و متقابل با یکدیگر می‌باشند و از این‌رو هیچ احاطه ذاتی قیومی ندارند؛ اما حق‌تعالی که دارای اضافه اشراقی و احاطه قیومی است، به هیچ‌وجه شائبه تباین عزلی در ذات و صفات با موجودات ندارد و به حکم قرب وریدی، احاطه تام بر همه هستی دارد <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۷۰؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷</ref>، به ‌گونه‌ای که هیچ موطنی خالی از او نیست <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷ و ۱۸۱</ref>. ایشان با استناد به آیات [[قرآن کریم]] <ref>بقره، ۱۸۶؛ ق، ۱۶</ref> بر این باور است همه موجودات در بارگاه قدس الهی حضور تعلقی دارند و ذات حق به تمام ذرات کائنات احاطه قیومی دارد <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۸۸</ref>؛ زیرا مراتب وجودات امکانی ظل حقیقت وجود حق و ربط محض‌اند و استقلالی برای خود ندارند <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۷۲</ref>؛ پس مطلق عین مقید است و مقید امری اعتباری است و اعتباری‌بودن به این معناست که قید، حقیقتی اصیل نیست، بلکه نسبتی از نسبت‌های حق است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۸</ref>؛ یعنی ذات با صفتی خاص در قالب اسمی خاص تعین می‌یابد و جلوه می‌کند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۴؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۰۲، ۱۵۲ و ۱۵۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۳</ref> و از آنجاکه عالم مجموع تعینات خاص است، مجموع عالم نیز اعتباری و خیال در خیال است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۸</ref>؛ پس باید همه تعینات را مستهلک در حضرت احدی دانست و معتقد شد وجود حق کل هستی را پُر کرده است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۸</ref>؛ البته همه وجودات خاص و هر موطن وجود، از صقع ربوبی و ناحیه حق است و اضافه اشراقی حق‌تعالی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۰۶ و ۲۷۳ ـ ۲۷۴</ref>.

* [[تشبیه]] و [[تنزیه]]: گروهی بر پایه برخی داده‌های معرفتی بر این باورند که هیچ صفتی را برای حق‌تعالی نمی‌توان ثابت کرد. نه خداوند شبیه به خلق است و نه منزه از صفات است. این گروه را [[معطله]] گویند <ref>← شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۹۶ ـ ۹۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۵</ref>. برخی به تشبیه کامل حق و خلق اعتقاد دارند <ref>← شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۱۱۸ ـ ۱۱۹؛ آمدی، ۵/۹۳ ـ ۹۴</ref> و برخی نظیر [[فلاسفه]] تنزیهی محض‌اند <ref>← سبزواری، اسرار الحکم، ۱۲۳؛ سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، ۲/۸۶ ـ ۸۹</ref>. عارفان مسلمان با توجه به نظریه وحدت شخصیه وجود و لوازم آن به جمع میان تشبیه و تنزیه قائل شده‌اند و معتقدند چون حق‌تعالی به نفس احاطه و شمول در دل هر تعینی حاضر است، پس احکام موطن آن تعین را در واقع می‌پذیرد (تشبیه). از سوی دیگر، چون به نفس همین احاطه و شمول ورای آن تعین خاص نیز هست، پس احکامش ورای احکام آن موطن خاص است (تنزیه). این بیان در زبان عارفان به جمع میان تشبیه و تنزیه معروف است <ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۹۲ ـ ۹۶؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۵۰۴ ـ ۵۰۵؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۱۱۵ ـ ۱۱۶؛ لاهیجی، ۹۷ ـ ۹۸</ref>.

[[امام‌خمینی]] همانند اهل معرفت <ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۴۹۸ ـ ۴۹۹؛ جامی، ۱۲۶ ـ ۱۳۵</ref>، تنزیه محض را سبب تحدید و تقیید حق می‌داند؛ زیرا در تنزیه محض، خداوند از [[صفات امکانی]] منزه شمرده شده و از موجودات، جدا تصور می‌شود؛ در حالی‌که موجودات از حیث ذات و کمالات خود، مظاهر حق‌اند و حق‌تعالی در موطن آنها متجلی است؛ بنابراین چنین تنزیهی سبب تقیید و تحدید حق نسبت به بعضی از مراتب خلقی است؛ همچنان‌که در تشبیه مطلق، حق‌تعالی به صفات امکانی متصف می‌شود و این در حقیقت محدود‌کردن حق‌تعالی است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۸۵ ـ ۸۷؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۵</ref>؛ پس اگر کسی به تنزیه قائل شود، حق را مقید ساخته و اگر به تشبیه قائل شود، حق را محدود کرده است؛ جمع میان آنها مقتضای حقیقت [[توحید]] و [[وحدت شخصیه وجود]] است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳۱ ـ ۱۳۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۵</ref>.

به اعتقاد امام‌خمینی آیات الهی مانند «هُوَ الْأَوَّلُ‏ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ‏» <ref>حدید، ۳</ref>، «هُوَ مَعَکُمْ‏ أَینَ‏ ما کُنْتُمْ‏» <ref>حدید، ۴</ref> و «لَیسَ‏ کَمِثْلِهِ‏ شَی‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ‏ الْبَصِیرُ» <ref>شوری، ۱۱</ref> و روایات مانند «مَعَ کُلِّ شَی‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ کُلِّ شَی‏ءٍ لَا بِمُزَایلَة» <ref>نهج البلاغه، خ۱، ۱۰</ref> بر جمع میان تشبیه و تنزیه گواهی می‌دهند <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۶ ـ ۱۱۸؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۴</ref> {{ببینید|تشبیه و تنزیه}}.

عارفان مسلمان سعی کرده‌اند معارف شهودی به‌ویژه مبانی اساسی آن، ازجمله وحدت وجود را برهانی سازند و آن را با بیان استدلالی عرضه کنند؛ ازجمله آنان [[ابوحامد ابن ترکه اصفهانی]] است که چندین استدلال در کتاب [[قواعد التوحید]] ارائه کرده است <ref>← ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۵۹ ـ ۶۸</ref>؛ اما آن کسی که در برهانی‌کردن مبانی عرفانی به‌ویژه وحدت شخصیه وجود موفق بوده، ملاصدراست. وی در آثار خود، برداشت بسیار دقیق از حقیقت معلول در نظام علت و معلولی به دست داده است. در این برداشت تمام هویت [[معلول]]، هویت ربطی و تعلقی به [[علت]] معرفی می‌شود. ملاصدرا با پذیرش بنیاد ربطی برای معلول‌ها نتیجه آن را اثبات وحدت شخصیه وجود می‌داند؛ از همین‌رو نظام علت و معلول در دستگاه فلسفی صدرایی برچیده می‌شود و به نظام تشأن و تطور ارتقا می‌یابد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۰۰</ref>.

امام‌خمینی نیز با ارجاع علیت به تشأن و ظهور و [[تجلی]] <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۷۷ ـ ۱۷۸؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۳؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۳</ref> و با نفی استناد حقیقی وجود معلول و عین ربط‌ بودن آن <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶ ـ ۴۰ و ۲۹۶؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۹ ـ ۳۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۷ ـ ۲۸۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸ و ۶۶ ـ ۶۷</ref>، می‌کوشد با تحلیل دقیق [[وجود فقری]] و امکانی در فضای [[حکمت متعالیه]] بر اثبات ادعای عرفانی وحدت وجود تأکید کند. بررسی رابطه علیت و تحلیل دقیق هویت معلول در آثار ایشان این نتیجه را به دست می‌دهد که معلول عین وابستگی به علت است، نه ذاتی که وابسته به علت باشد و عین ربط بودن معلول به این معناست که معلول همانند یک معنای حرفی، هیچ هویت مستقلی ندارد و صرف فقر و نیازمندی به علت است و برای اشاره به آن باید علت آن را در نظر گرفت <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۱۴، ۲۶۲ و ۳/۶۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۲</ref> و از آنجاکه هویت معلول، چیزی جز ربط به علت و وابستگی نیست، پس به حسب ذات هیچ حکمی نمی‌پذیرد؛ زیرا به حسب ذات هویتی ندارد و پذیرش احکام فرع وجود هویتی اوست؛ بلکه چنین هویتی تنها با لحاظ حیثیت تقییدی علت است؛ یعنی معلول، حکم موجودیت را اولاً و بالذات نمی‌تواند دارا باشد و اگر هم عنوان موجودیت به آنها داده می‌شود، تنها بالعرض و المجاز و به واسطه علت است <ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۰ ـ ۷۳؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱ و ۹۵ و ۳۱۹؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۲ ـ ۴۸، ۵۰ و ۲۴۱</ref>. در حقیقت وجود فقری و ربطی معلول چیزی از خود ندارد و غیر واقعی است و سراسر وجود او را وجود علت پُر کرده است <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۸۶ ـ ۱۸۹</ref>؛ بنابراین تنها وجود حق‌تعالی [[وجود فی نفسه]] است و ماسوای او روابط، تعلقات و شئون او می‌باشند که هیچ حظ ذاتی از وجود ندارند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۵؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۴</ref>.

[[ملاصدرا]] در تأیید وحدت شخصیه وجود، به برخی از آیات [[قرآن کریم]] استناد کرده‌ است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۷۲؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۲۲؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۷ ـ ۴۸؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۳۵ ـ ۳۶</ref>. امام‌خمینی نیز در تأیید این اصلِ مهم عرفانی به برخی آیات استناد کرده است، ازجمله:

* دسته‌ای از آیات که ظهور و تجلی خدای متعال در همه مواطن و احاطه او بر همه اشیا را بیان می‌کنند، نظیر آیه «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَی‏ءٍ عَلِیم» <ref>حدید، ۳</ref>. بنابر این آیه خدای سبحان به وصف اولیت و آخریت و ظهور و بطون متصف می‌شود <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۵۷</ref> و موطن و مقامی نیست که حق‌تعالی در آن حضور نداشته باشد و این حضور فراگیر جایی برای حضور غیر نمی‌گذارد <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۷ و ۱۶۱؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۵۵ ـ ۱۵۹</ref> و از آنجاکه حضور و [[تجلی حق‌تعالی]] از سنخ تجلی ذاتی است، همه تجلیات حق‌تعالی در هر موطنی به لحاظ حضور ذات، از سنخ تجلی ذاتی است که همان بیان دیگری از وحدت شخصیه وجود و حضور ذات بی‌نهایت حق‌تعالی در همه مواطن و همان اول، آخر، ظاهر و باطن‌بودن حق‌تعالی است؛ از این‌رو عالم، وجود بالذات مستقلی ندارد و [[خیال]] در خیال است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۱ ـ ۵۲</ref>. ایشان با استناد به آیه یادشده برای تثبیت و تعمیق این اصل عرفانی، بر این باور است که واژه «هو» به ذات غیب‌الغیوبی که حاضر در دل همه اشیاست، اشاره می‌کند؛ یعنی حقیقتی غیبی که از تلبس به اسما و صفات نیز مقدس و منزه است و به همان حقیقت شریف خود، ظاهر، باطن و اول و آخر است؛ بنابراین از آیه کریم برداشت می‌شود که همه ظهور و بطون از آنِ ذات مقدس حق‌تعالی است و هیچ شیء از اشیا از ظهور بالذات برخوردار نیست و هیچ حقیقتی از حقایق به هیچ نحو، بطون ذاتی ندارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۲</ref>؛ از این‌رو عبارت «هو الظاهر» اصل ظهور را برای غیر او نفی می‌کند؛ یعنی ظهور تنها متعلق به اوست و عالم و [[هستی]]، ظهور اوست <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۲۶۱</ref>. ایشان این آیه را بهترین وصف برای ذات حق و جلوه‌های ذات او می‌داند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۴ ـ ۱۹۵</ref> که تأکید بر وحدت وجود است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴۳</ref>.

* دسته‌ای از آیات که نزدیک‌بودن خداوند به اشیا را بیان می‌کنند تا جایی که اساساً میان خدا و مخلوقات فاصله‌ای تصور نمی‌شود و این [[خداوند]] است که با قرب و همراهی قیومی خود، در متن هر ذره‌ای حاضر است، نظیر «نَحْنُ‏ أَقْرَبُ‏ إِلَیهِ‏ مِنْ‏ حَبْلِ‏ الْوَرِیدِ» <ref>ق، ۱۶</ref>. امام‌خمینی این آیه را ظاهر در وحدت شخصی وجود می‌داند. به نظر ایشان این آیه بر همراهی و [[احاطه قیومی]] حق‌تعالی بر اشیا دلالت دارد و وجود حقیقی اوست که در همه جا حاضر و ظاهر است و همه موجودات مظاهر و مجالی اویند <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۲۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۹۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴۳</ref>. این احاطه قیومی حق شمولی و تمام دایره وجود را دربر می‌گیرد و همه عالم‌ها محضر اوست؛ از این‌رو قرب و بُعد به نحو مجاز و [[استعاره]] است؛ زیرا ساحت مقدس حق منزه از قرب و بُعد حسی و معنوی است؛ به جهت اینکه این نوع قرب، مستلزم گونه‌ای محدودیت و تشبیه است، بلکه حضور همه موجودات در بارگاه حق‌تعالی، حضور تعلقی است و احاطه حق بر همه موجودات احاطه قیومی است که از سنخ حضور حسی و معنوی و احاطه ظاهر و باطنی نیست <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۸۸ ـ ۲۸۹</ref>، بلکه همراهی قیومی حق به صورت [[احاطه وجودی]] و سعی است و حقیقتِ این قیومیت را کسی جز خواص اولیای خداوند درک نمی‌کنند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۹۸ و ۶۵۹</ref>.

==شبهه اتحاد و حلول==

با وجود تلاش [[عرفا]] در تثبیت عقلی و توضیح نقلی و تبیین شهودی وحدت وجود، این مسئله در طول تاریخ در معرض شبهاتی قرار گرفته است و سبب شده برداشت نادرستی از وحدت وجود شکل بگیرد <ref>رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ۴۶ ـ ۴۷</ref>. اهمیت بحث از این جهت است که این مسئله سبب اتهام به عرفا شده و تمسکی برای [[تکفیر]] آنان است. از سوی دیگر، دقت‌نکردن و منقح‌نبودن درستِ موضوع بحث، برخی مبتدیان و جاهلان [[صوفیه]] را به ورطه عقاید کفرآمیز کشانده است <ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۴۵؛ زنوزی، بدائع الحکم، ۳۲۵</ref>. ازجمله این شبهات فرق‌نگذاشتن میان مفهوم تجلی و ظهور با اتحاد و حلول است؛ در حالی‌که عقیده و نظریه عرفا در وحدت شخصی وجود و انحصار آن در وجود حق‌تعالی، زمینه‌ای برای حلول یا اتحاد وجود نخواهد بود؛ زیرا هر دو عنوان اتحاد و حلول، فرع بر دوگانگی میان حال و محل، یا متحد و متحد‌ٌبه است <ref>رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ۴۷ ـ ۴۸</ref>. با تأمل در معنای تجلی، روشن می‌شود آنچه در جهان‌بینی عرفانی درباره تجلی و اهمیت آن مطرح است، این است که تجلی هم جنبه فاعلی و هم جنبه غایی عالم را تأمین می‌کند؛ زیرا اصل معنای تجلی، ظهور و آشکاری است <ref>رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ۵۱</ref>؛ آنچه عارفان به واسطه شهود خود از رابطه حق با خلق تحت عنوان وحدت وجود خبر می‌دهند، همه در مقام ظهور حق است. در حقیقت آنچه با موجودات و مظاهر متحد است، ظهور حق‌تعالی است، نه خود ذات؛ از این جهت حلول و اتحاد لازم نمی‌آید، بلکه تجلی و ظهور حق‌تعالی است <ref>رحیمیان، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ۵۱</ref>.

==منابع==

* آشتیانی، سیدجلال‌الدین، مقدمه رسائل قیصرى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، ۱۳۸۱ش.

* آمدی، سیف‌الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، تحقیق احمد محمد مهدی، قاهره، دارالکتب، ۱۴۲۳ق.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌شانزدهم، ۱۳۸۸ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الطلب و الاراده، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ چهارم، ۱۳۸۷ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، ۱۳۸۷ش.

* حسن‌زاده آملی، حسن، تعلیقه بر شرح منظومه تألیف ملاهادی سبزواری، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.

* سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب، چاپ اول، ۱۳۶۹ ـ ۱۳۷۹ش.

* عین‌القضات، عبدالله‌بن‌محمد، تمهیدات، ‌تحقیق عفیف عسیران، تهران، منوچهری، چاپ چهارم، ۱۳۷۳ش.

* کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات ‌الصوفیه، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.

==پیوند به بیرون==

باقر صاحبی، مقاله «[https://books.khomeini.ir/books/10010/277/ وحدت وجود]»، دانشنامه امام‌خمینی(ره)، ج۱۰، ص۲۷۷-۲۸۷.