کلام: تفاوت میان نسخه‌ها

'''کلام'''، دانش تبیین استدلالی عقاید اسلام بر مبنای [[عقل]] و نصوص.

کلام به معنای نطق قابل فهم،<ref>ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۵/۱۳۱.</ref> پی‌درپی و انتقال‌دهنده معنا<ref>فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ۵۳۹.</ref> است و در اصطلاح، دانشی است که عهده‌دار استخراج، تنظیم، توضیح، اثبات و دفاع عقلانی از عقاید دینی بر مبنای عقل و نقل است.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۶۳ ـ ۱۶۴؛ جرجانی، شرح المواقف، ۱/۳۴ ـ ۳۵، لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۴۱ ـ ۴۴.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز همسو با متکلمان،<ref>فاضل مقداد، الأنوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریه، ۱۰۰.</ref> به دو تعریف اصطلاحی از علم کلام اشاره می‌کند: یکی علمی که درباره عوارض ذاتی وجود از حیث وجود‌بودن بر مبنای قاعده اسلام است و دیگری علمی که درباره عقاید دینی مانند ذات، صفات و افعال خداوند و احوال ممکنات بر مبنای قانون اسلام است.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۳.</ref>در [[فلسفه]]، شیوه عقلی و برهان صرف به کار می‌‌رود، اما روش کلامی با توجه به اهداف آن، متنوع و مختلف است و از نظر ماده و صورت در روش خاصی منحصر نیست؛ بلکه هم از روش عقلی و هم از روش نقلی بهره می‌برد و در پی آن است که عقاید دینی را اثبات و تأیید کند و به دفاع از عقاید دینی بپردازد.<ref>خراسانی، نسبت کلام اسلامی با فلسفه اسلامی، ۸۲؛ فنایی اشکوری، فلسفه دین، ۱۶؛ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۱۸.</ref>

بحث‌های اعتقادی و پرسش‌های کلامی، تاریخی به بلندای تاریخ بشریت دارد و همراه با ظهور دین و اعتقادات دینی، در [[ادیان الهی]] مطرح بوده است.<ref>کرد فیروزجایی، کلیاتی از علم کلام، ۱۰۷.</ref> مباحث کلام اسلامی هم‌زمان با ظهور آیین اسلام پدید آمده است و پیامبر اکرم(ص) نخستین کسی است که عهده‌دار ایفای رسالت کلامی در [[اسلام]] گردید. مناظره‌های کلامی پیامبر اکرم(ص) با [[مشرکان]] و [[کافران]] در [[قرآن|آیات قرآن]] و [[حدیث|احادیث اسلامی]] گزارش شده است.<ref>طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ۱/۲۱ ـ ۵۱؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۹.</ref> پس از رحلت پیامبر(ص) و در پی تحولاتی که در دنیای اسلام در زمینه‌های مختلف رخ داد، تاریخ کلام اسلامی نیز متحول گردید و به‌تدریج در زمینه مسائل اعتقادی دسته‌بندی‌هایی پدید آمد و به پیدایش فرقه‌ها و مکاتب کلامی انجامید.<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۳۹.</ref> در اواخر عصر خلفا، نخستین مکتب کلامی، یعنی [[خوارج|فرقه خوارج]] با طرح پرسش و شبهه درباره چیستی حکومت و کیستی حاکم<ref>اشعری قمی، المقالات و الفرق، ۸؛ ← خواجه‌نصیر، قواعد العقائد، ۱۱۰ ـ ۱۱۱ و ۱۳۰؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۲.</ref> و چگونگی رابطه مردم با مردم و جامعه با [[خدا]] و چیستی حکم مرتکب [[گناه کبیره]]، ظهور کرد.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۲.</ref>

در دوره [[بنی‌امیه]]، مباحثی مانند [[جبر و اختیار|جبر و تفویض]]، [[امر به معروف]] و تعریف [[ایمان]] رونق فراوان داشت. در این میان، گروه‌های کلامی خوارج، [[مرجئه]]، [[قدریه]]، [[زیدیه]]، اهل حدیث و در اواخر حکومت بنی‌امیه، گروه معتزله فعال بودند و به تبیین آموزه‌های کلامی خود و دفاع از آنها می‌پرداختند.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۳ ـ ۵۴.</ref> در حکومت [[بنی‌عباس]]، مسئله [[حدوث]] یا [[قدم]] کلام الله از حالت کلامی به دستاویزی سیاسی تبدیل شد<ref>مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ۲۷.</ref> و سبب گردید اهل حدیث که به ظاهر با علم کلام مخالفت می‌کردند،<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۵؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.</ref> ناخواسته حالت مکتبی کلامی به خود بگیرند و با تشکیلاتی منجسم‌تر وارد مباحث کلامی شوند. پیرو آن، ابوالحسن اشعری و ماتریدی به قصد حمایت از اهل حدیث، حرکت‌های جدیدی آغاز کردند که اولی به پیدایش مکتب اشعری انجامید و دومی مکتب کلامی ماتریدی را پدید آورد.<ref>سبحانی، المذاهب الاسلامیه، ۶۵؛ رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.</ref> در این دوره، مکاتب کلامی اهل حدیث، معتزله، شیعه، اشعریه، ماتریدیه، زیدیه و اسماعیلیه نقش تعیین‌کننده‌ای در حوادث اجتماعی و سیاسی [[جامعه اسلامی]] نیز داشتند.<ref>رضوی، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، ۵۷.</ref>

 

[[امام‌خمینی]] نیز به مسائل علم کلام توجه داشته، در آثار خود، در موارد پرشماری به آرای متکلمان اشاره و، آنها را تحلیل، بررسی و نقد کرده است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۱ و ۳/۵۲۷؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۱ ـ ۶۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۰.</ref> آشنایی ایشان با علم کلام در سال ۱۳۲۷ با تحصیل کتاب الباب الحادی‌عشر نزد برادرش آغاز شد و در سال‌های ۱۳۴۲ق/ ۱۳۰۳ش به بعد در [[قم]] با تدریس کتاب‌های کلامی نظیر [[شوارق الالهام]] ادامه یافت. تنها نگارشی که می‌توان آن را از زمره کتاب‌های کلامی ایشان به شمار آورد، [[کشف اسرار (کتاب)|کشف اسرار]] است که در پاسخ به شبهات علیه عقاید شیعه در زمینه‌های مختلف به‌ویژه [[امامت]]، جامعیت و جاودانگی دین، نگاشته شده است. ایشان در این کتاب، دو اصل دین و مذهب، یعنی [[توحید]] و [[امامت]] را مطرح کرده که جهت‌گیری و محتوای غالب آن مباحث کلامی است؛<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۵ ـ ۱۱۷.</ref> همچنین تحقیق و احیا و انتشار یک جلد از کتاب بزرگ عبقات الانوار (حدیث غدیر) و جلساتی که برای تنظیم این کتاب داشته،<ref>استادی، خاطرات حاج‌شیخ‌رضا استادی، ۲۹۴.</ref> ازجمله امور اهتمامی ایشان به علم کلام است. به اعتقاد امام‌خمینی لازم است علمای شیعه کتاب [[عبقات الانوار]] را که بزرگ‌ترین حجت مذهب است، پاس بدارند و به طبع و احیای آن همت کنند.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۴۱.</ref> دیدگاه‌های دیگر کلامی ایشان در کتاب‌های عرفانی، اصولی، فقهی و فلسفی وی آمده است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۶۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۲۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۴۴۱؛ امام‌خمینی، مکاسب، ۲/۲۸۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۱.</ref> البته باید توجه داشت کار کلامی امام‌خمینی رنگ فلسفی دارد و ایشان با استفاده از مطالب فلسفی، بسیاری از مطالب بی‌اساس و نادرست متکلمان [[اهل سنت]] را نقد و بررسی کرده است.{{ببینید|تدریس امام‌خمینی|کشف اسرار (کتاب)}}

متکلمان اسلامی درباره موضوع علم کلام گفته‌های بسیاری نقل کرده‌اند؛ ازجمله: ۱. ذات و [[اسما و صفات|صفات خداوند]]؛<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۸۰؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸.</ref> ۲. وجود خداوند و وجود ممکنات؛<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۱۸۰؛ ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸.</ref> ۳. عقاید ایمانی؛<ref>ابن‌خلدون، تاریخ ابن‌خلدون، ۱/۵۵۰ و ۵۸۰.</ref> ۴. [[اصول دین]] و عقاید اسلامی؛<ref>ربانی گلپایگانی، درآمدی بر، ۲۸؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۲.</ref> ۵. علم بر احوال موجودات به روش قوانین شرع.<ref>لاهیجی، گوهر مراد، ۴۳.</ref>

[[امام‌خمینی]] موضوع علم کلام را همسو با برخی متکلمان، شناخت ذات و احوال ممکنات از حیث مبدأ و معاد بر اساس قانون اسلام می‌داند.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۳.</ref> ایشان اصول اعتقادی را چهار قسم می‌کند و قائل است: ۱. برخی از این اصول اعتقادی، بدون دخالت نقل، با براهین عقلی ثابت می‌شوند و اگر مواردی در [[کتاب (منبع اجتهاد)|کتاب]] و [[سنت]] دیده می‌شود که منافی برهان عقلی است، باید آنها را به تأویل برد؛ مانند وجود مبدأ، توحید، صفات کمالیه، تنزیه از نقص و دیگر امور عقلی صرف؛ ۲. بعضی دیگر از این اصول، به ضرورت ادیان و دین اسلام ثابت شده‌اند؛ مانند برخی احوال معاد و چگونگی [[بهشت و جهنم]] و خلود در آتش اخروی؛ ۳. برخی دیگر، اصولی هستند که به نص کتاب و نقل متواتر بیان شده‌اند؛ ۴. برخی امور دیگر که در یک یا چند [[روایت]] آمده‌اند که گاهی درباره آنها علم و اطمینان حاصل می‌شود و گاهی نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۱۴۱ ـ ۱۴۲.</ref>

علم کلام از جهت موضوع، اهداف و منابع معرفتی آن، روش ویژه‌ای دارد: آنجاکه متکلم در پی تحصیل معرفت تفصیلی و یقینی در عقاید دینی است، از روش قیاس و برهان بهره می‌برد و آنجاکه در مقام ارشاد دیگران است، از روش خطابه استفاده می‌کند و در مقام الزام خصم روش جدل (احسن) را به‌کار می‌گیرد. علم کلام از نظر منبع معرفتی، علمی عقلی ـ نقلی است؛ بنابراین روش جامع در علم کلام، سهم ویژه ایفاکردن هر یک از عقل و نقل در بحث‌های کلامی است.<ref>ربانی گلپایگانی، جامع‌نگری، ۱۷.</ref> مقصود از روش عقلی و روش نقلی، منبع‌بودن [[عقل]] و نقل در کسب معرفت است؛ امّا عقل گذشته از منبع‌بودن، در روش نقلی نیز نقش‌آفرینی می‌کند.<ref>برنجکار، کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون دینی، ۴۹.</ref> البته عقل در برخی مسائل کلامی، منبع مستقل معرفت به واقعیت اعتقادی تلقی می‌شود؛ چنان‌که در خصوص [[توحید]]، عقل منبع مستقل معرفت به شمار می‌رود و می‌تواند برای آن واقعیت خارجی، معرفت‌بخش باشد. در برخی مسائل نقلی و اعتقادی نظیر جزئیات [[معاد]] نیز عقل منبع معرفت شمرده می‌شود.<ref>برنجکار، کاربست عقل ابزاری در روش نقلی کلامی با تکیه بر متون دینی، ۵۰.</ref> بر این اساس، عقل، یگانه طریق معرفت دینی شناخته شده است، البته در فهم ملاک‌های احکام شرعی به‌ویژه در خصوص [[عبادات]]، نقش معرفتیِ عقل بسیار محدود است.<ref>ربانی گلپایگانی، جایگاه و گونه‌های، ۳۶ ـ ۳۷.</ref>

از آنجاکه در عصر [[امام‌خمینی]]، [[فلسفه]] و کلام دوران تکامل خود را سپری کرده است، روش کلامی امام‌خمینی نه تنها بر عقل و برهان تکیه دارد، که متأثر از مسلک عرفانی و همراه با آیات و [[احادیث]] است.<ref>شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۷۸.</ref> ایشان عقلی را با عنوان منبع شناخت می‌پذیرد که تحت تصرف قانون الهی و شرعی باشد، و عقلی که پشتیبانی شرع و آموزه‌های [[انبیای الهی]] را نپذیرد، [[استقلال]] ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۶۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۴۲ ـ ۴۳.</ref> ایشان با الهام‌گرفتن از مکتب [[شیعه]] و با پی‌ریزی مبانی نظری معرفتی صحیح و [[سیر و سلوک|سلوک عرفانی]] به مباحث کلامی در آثار خویش پرداخته است و در مباحث کلامی، روش منسجمی برای استنباط معرفت عقلی از نصوص دینی ارائه می‌دهد. اگرچه ایشان این روش را در بیشتر آثار خود به‌روشنی بیان نمی‌کند، مبانی، اصول و قواعد این روش از آثار وی دست‌یاب است. ایشان به جایگاه [[قرآن]] و حدیث در معرفت دینی، اهمیت ویژه‌ای قائل است و در تعامل کامل نص و نقل با [[عقل (اصول فقه)|عقل]] سعی بسیار داشته است. ایشان در مباحث کلامی خود، روشی پیش می‌گیرد که بر پایه آن، جنبه‌های سلبی و تناقض‌آور برخی مکاتب کلامی حذف می‌شود. استفاده گسترده از آیات قرآن، احادیث و ادعیه معصومان، در مباحث کلامی، بر اهمیت روشی امام‌خمینی در این زمینه افزوده است. ایشان در تقریر هر رأی از آرای کلامی، نخست به ادله سمعی [[کتاب (منبع اجتهاد)|کتاب]] و [[سنت]] استشهاد می‌کند و می‌کوشد با تکیه بر دلایل عقلی، به استنباط دقیق و عمیق معارف مبادرت ورزد.  

# بهره‌گیری از زبان فلسفه: بسیاری از مباحث کلامی امام‌خمینی با پیش‌نیاز مباحث فلسفی، اعم از مفاهیم و مسائل، آغاز می‌شود؛ نظیر مبتنی‌بودن برخی مباحث کلامی بر مسئله [[اصالت وجود]] و اعتباریت [[ماهیت]]، [[حدوث و قدم]] عالم، براهین [[خداشناسی]] و... .<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳ ـ ۲۴، ۴۸ ـ ۴۹ و ۵۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۸۰ ـ ۸۲.</ref> همچنین ایشان برای تبیین مسائل کلامی از [[قواعد فلسفی]] مانند [[قاعده الواحد]]،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۴ ـ ۳۳۶.</ref> ترجیح بلامرحج<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲ ـ ۳۳؛ ۲/۵۷ ـ ۵۸ و ۳/۱۵۸؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۸۷.</ref> و امتناع تخلف معلول از علت<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۴.</ref> استفاده فراوانی کرده است. {{ببینید|قاعده الواحد|3=قواعد فلسفی}}

# تقدم دلیل عقلی بر نقلی: از آنجاکه به باور امام‌خمینی در مسائل اعتقادی و کلامی تعبد وجهی ندارد، زیرا در اعتقادات تا عقل چیزی را باور نکند، به آن اعتقاد پیدا نمی‌شود،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۵؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۹.</ref> دلیل عقلی را بر نقلی مقدم می‌داند؛ هرچند گاهی برای استدلال برخی امور، هم از دلیل عقلی استفاده می‌کند و هم از دلیل نقلی؛ اما نوعاً دلیل عقلی را بر نقلی مقدم می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۰ و ۳/۱۹۲؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۶۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۸.</ref> ایشان معتقد است مطلق معارف باید بر مبنای دلیل عقلی تفسیر شود و اگر در کلام، بعضی محدثین عالی‌مقام در اثبات [[توحید]] بر دلیل نقلی اعتماد دارند، امری غریب، بلکه مصیبتی بزرگ است؛<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰.</ref> البته امام‌خمینی اساساً برخی مباحث کلامی را خارج از طور عقل دانسته، و تنها راه پی‌بردن به آنها را ورود سمع و نقل می‌داند؛ مباحثی نظیر برخی مسائل [[معاد]]، احوال [[مرگ]]، [[ملائکه]] و [[وحی]].<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۸۸، ۴۱۴ و ۴۵۳؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۲ ـ ۵۳.</ref> {{ببینید|عقل(۲)}}

# بهره‌گیری از مباحث عرفانی: فهم عمیق و گسترده معارف شریعت مانند مباحث توحیدی، جمع میان [[تشبیه و تنزیه|تنزیه و تشبیه]]، [[قضا و قدر]]، [[جبر و اختیار]] و [[بداء]]، همچنین ارائه پاسخ‌های نو به مسائل کلامی از دیگر ثمرهای بهره‌گیری از [[عرفان|مباحث عرفانی]] در علم کلام است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۳۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۹۴، ۱۱۹، ۱۷۷ و ۱۸۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۶، ۲۵ ـ ۲۶ و ۳۱ ـ ۳۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۵.</ref>

نخستین جریان عام فکری در [[اسلام]]، نص‌گرایی است که در قرون اولیه شکل گرفت. طرفداران این نظریه، به حنابله و [[اهل حدیث]] معروف‌اند. آنان ظواهر دین را در اصول و فروع، معتبر می‌دانند و هر گونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل در مسائل [[قرآن]] و [[سنت]] را ناروا می‌شمارند.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۵ و ۶/۸۸۵؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۲؛ فروهی، سیر تطور اصول دین در مکاتب اهل سنت، ۱۲۳ ـ ۱۲۴.</ref> آنان در تعارض عقل و نقل، نقل را بر عقل مقدم می‌دانند و ارزش عقل را تنها در حدی می‌دانند که انسان را به آستانه [[دین]] و [[وحی]] و [[شریعت]] بکشاند. پس عقل در امور اعتقادی حق دخالت ندارد و هر گونه پرسش عقلی، بدعت است.<ref>محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۶۹ ـ ۷۰.</ref>

یکی از مهم‌ترین آثار در خصوص کلام اهل حدیث، کتاب المسائل و الرسائل المرویة عن الامام [[احمد‌بن‌حنبل]] است. در این کتاب پنج رکن و اصول برای اسلام و [[ایمان]] بیان شده است؛ ازجمله ایمان به [[خدا]]، ایمان به [[فرشتگان]]، ایمان به کتاب‌های الهی، ایمان به [[پیامبران الهی]] و ایمان به [[آخرت]].<ref>فروهی، سیر تطور اصول دین در مکاتب اهل سنت، ۱۲۴.</ref> در پی اصولی که احمدبن‌حنبل برای اهل حدیث تدوین کرد، گرایش‌های تجسیمی و تشبیهی فراوانی در این مکتب ایجاد شد؛ ازجمله خدا در جهتی قرار دارد و بر [[عرش]] خود مستقر است، و این جزء باورهای برخی مسلمانان شد. هرچند ابوالحسن اشعری مکتب حنابله را تعدیل کرد، بعدها [[ابن‌تیمیه]] احادیث تشبیه و تجسیم خداوند را مطرح ساخت و بر حفظ ظواهر آنها اصرار ورزید.<ref>سبحانی، فرهنگ عقاید، ۱/۲۷۸ ـ ۲۸۱؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۳.</ref> البته اهل حدیث در کاربرد معیار عمل به ظواهر، به اصول خود نیز پایبند نیستند؛ زیرا آیات فراوانی وجود دارد که خداوند مثل و مانندی ندارد؛ نظیر آیه «لَیسَ کمِثْلِهِ شَی‏ءٌ».<ref>شوری، ۱۱؛ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۱۱۵ ـ ۱۱۷.</ref>

[[امام‌خمینی]] با به‌رسمیت‌شناختن تفکر عقلی،<ref>لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه، ۵۰.</ref> در ردّ نظریه این گروه بر این باور است که تمسک اهل حدیث به برخی آیات الهی<ref>فجر، ۲۲؛ طه، ۵.</ref> و [[روایات]]،<ref>کلینی، الکافی، ۲/۳۵۲.</ref> به فهم عرفی و اصرار بر حفظ ظاهر آنها نادرست است و باید مبادی آنها را تفسیری عقلی و تأویل باطنی کرده، آنها را به اهلش واگذار کرد.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۰ ـ ۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰.</ref> ایشان در مواردی، نظر برخی محدثین شیعی را که به نظر سطحی و به ظاهر اخبار بسنده کرده‌اند، نیز نقد می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۲۷.</ref> برخی محدثان شیعی در کنار انکار جایگاه عقل در اصول دینی، دلایل گوناگونی برای اثبات [[توحید]] به دست می‌دهند و معتقدند نه تنها در تمسک به ادله نقلی در اثبات مباحث مهمی همچون توحید محذوری نیست، بلکه آنچه با عنوان دلیل مورد استناد و اعتماد است، همین ادله نقلی است.<ref>مجلسی، مرآة العقول، ۱/۲۶۴؛ نصیری، علامه مجلسی و نقد دیدگاه‌های فلسفی، ۸۵ ـ ۸۶.</ref> امام‌خمینی با نقد این ادعا، معتقد است اثبات صانع و توحید و [[معاد]] و [[نبوت]]، بلکه مطلق معارف، از مختصات ادله عقلی است، و اگر برخی محدثین در اثبات توحید بر دلیل نقلی اعتماد می‌کنند، باید به خدای متعال پناه برد.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰۰ ـ ۲۰۱.</ref>

واصل‌بن‌عطا این مکتب را در اوایل قرن دوم هجری پدید آورد و کسانی چون عمروبن‌عبید نظّام، ابوالهذیل علاف و قاضی‌عبدالجبار راه او را ادامه دادند.<ref>شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۵۶ ـ ۹۶؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۸۴ و ۵/۱۵۰؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۴.</ref> روش معتزله به‌کاربردن نوعی منطق و استدلال در فهم و درک [[اصول دین]] بود. بدیهی است نخستین شرط چنین روشی، اعتقاد به حجیت و استقلال عقل است. معتزله عقل را تنها اساس [[حقیقت]] و واقعیت می‌داند و می‌کوشد [[ایمان]] را به زبان [[تفکر]] محض، تفسیر کند.<ref>علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۴ ـ ۱۰۵.</ref> اصول و عقاید معتزله، پنج اصل است: توحید، [[عدل الهی|عدل]]، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین و [[امر به معروف و نهی از منکر]]. دو اصل اول، جزء مسائل ایمانی و اعتقادی و سه اصل بعدی، معرّف و مشخص مکتب معتزله است.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۶۸ ـ ۶۹؛ بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۶۹.</ref>

[[امام‌خمینی]] در آثار خود در ضمن بحث‌های مربوط به [[قضا و قدر]]، [[قدرت]]، [[اراده|اراده الهی]] و [[جبر و اختیار|اختیار]] انسان، نیز در آثار اصولی خود، در بحث «اوامر و نواهی» به مناسبت‌هایی به تبیین علل و دلایل مبانی اهل تفویض و معتزله پرداخته، انکار برخی اصول اعتقادی مانند توحید افعالی را نتیجه نفی قدرت، اراده الهی و تفسیر نادرست اراده و اختیار انسان می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۶ ـ ۱۷ و ۶۰ ـ ۶۶؛ شفیعی، مبانی کلامی آزادی سیاسی در اندیشه‌های شیعه و معتزله با تأکید بر اندیشه‌های امام‌خمینی و قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۹۱ ـ ۹۲.</ref> از نظر امام‌خمینی، خداوند خالق فعل انسان است؛ به این معنا که خدا به فعل انسان وجود می‌دهد؛ امّا مجرای افاضه وجود به فعل ارادی انسان، وجود خود انسان است که عین آن است. از این‌رو فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست، به اختیار خود او نیز هست.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۵؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۷؛ شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۷۸ ـ ۱۷۹.</ref>

امام‌خمینی در برخی آثار خود، معتقد است برخی متکلمان اسلامی، مانند معتزله جانب تفریط را گرفته، صفات ایجابی را از ذات خدا سلب، و ذات الهی را نائب مناب صفات می‌دانند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲</ref> و معتقدند آن آثاری که از علم مطلوب است، از ذات ساخته است و آن آثاری که از قدرت مطلوب است، از ذات بر می‌آید.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۲.</ref> ایشان این نظریه را باطل می‌داند.{{ببینید|اسما و صفات|توحید(۱)}}

 

ب) علم الهی: معتزله با توجه به اشکالات وارد در علم قبل از ایجاد اشیا، قائل به ثبوت ماهیات معدومه شدند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۵/۲۵۲؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۳ ـ ۳۹.</ref> آنان معتقدند علم حق‌تعالی پیش از تحقق موجودات، به ثابتات ازلیه تعلق می‌گیرد که نه موجودند و نه معدوم. این ثابتات منفصل از ذات حق هستند و پیش از وجود خارجی و در حال عدم، ثبوت دارند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۱۲۱ ـ ۱۲۷؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۸۱ ـ ۲۱۰.</ref>

ج) اختیار انسان: معتزله بر این باورند که خداوند انسان را آفریده، اختیار داده، کارها و افعال را به او واگذار کرده و او در این امر، مستقل عمل می‌کند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ۸/۳؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۷/۱۴۳ ـ ۱۴۴.</ref> امام‌خمینی این نظریه را باطل می‌داند و معتقد است کسی که خود را در فعلش مستقل بداند، باید خود را در ذاتش نیز مستقل بداند و چنین اعتقادی [[شرک]] به خداست.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۷.</ref> ایشان به دلیل اهمیتی که برای این مسئله قائل بوده، کوشیده است ابعاد گوناگون این مسئله را تبیین و تحلیل کند و ریشه‌های کلامی ـ فلسفی و روایی آن را بیان کند. ایشان در جاهای مختلف با ارائه دیدگاه متعادل‌تر از [[جبر و اختیار]] که همان «امر بین الامرین» است، بنابر اصول اعتقادی و مبانی عرفانی و با رویکرد عقلی و نقلی، به اثبات آن پرداخته است<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴ ـ ۳۱۵ و ۳۲۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۵ ، ۱۰۴ و ۱۲۷؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱۹ و ۳۱۹؛ شاه‌نظری، بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام‌خمینی و فخر رازی، ۱۶۵.</ref>{{ببینید|جبر و اختیار}}

بنیان‌گذار مکتب اشاعره، ابوالحسن اشعری است. وی نخست به مکتب اعتزال معتقد بود و بیش از چهل سال را با آن گذراند<ref>ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ۲۵۷؛ ابن‌خلکان، وفیات الأعیان و أبناء الزمان، ۳/۲۸۵؛ بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۵۳۸؛ سبحانی، الهیات فلسفی، ۱۶؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۵.</ref> و سپس طی مناظره‌ای که میان او و ابوعلی جبائی رخ داد، به [[اهل حدیث]] گرایش پیدا کرد،؛ اما از آنجاکه او سال‌ها در مکتب اعتزال با عقل و استدلال همراه بود و از طرفی برخی عقاید اهل حدیث را نیز قابل دفاع نمی‌دید،‌ کوشید با ضمیمه‌کردن برهان‌های عقلی به نقل، راهی میان اعتزال و اهل حدیث بجوید و همین تلاش به شکل‌گیری مکتب جدیدی به نام [[اشاعره]] انجامید.<ref>جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷ ـ ۱۸.</ref> وی هرچند به عقل اهمیت می‌دهد، اما در تعارض میان عقل و نقل، نقل را ترجیح می‌دهد.<ref>جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۸.</ref> درباره عقاید اختصاصی اشاعره، اتفاق نظری وجود ندارد؛ اما برخی عقاید اصلی اشاعره عبارت‌اند از اعتقاد به: ۱. صفات ذاتی خداوند؛ ۲. کلام ازلی خداوند؛ ۳. عمومیت اراده الهی و خلق افعال؛ ۴. جواز تکلیف مالایطاق؛ ۵. جواز رؤیت خدا؛ ۶. عدم تکفیر مرتکب کبیره؛ ۷. انتخابی‌بودن [[امامت]].<ref>شهرستانی، الملل و النحل، ۱/۱۰۶ ـ ۱۱۷؛ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۳/۸۶ ـ ۸۹؛ سبحانی، فرهنگ عقاید، ۲/۵۷ ـ ۱۰۰.</ref>

[[امام‌خمینی]] مبانی مذهب اشاعره را که ازجمله آنها نفی همه واسطه‌ها در نظام هستی، انکار تأثیرگذاری اشیا و اینکه انتساب همه افعال بشر به خداوند است، بررسی کرده است. ایشان با اشاعره بحث روایی یا کلامی نمی‌کند؛ بلکه با مبانی فلسفی و بر مبنای [[اصالت وجود]]، بساطت ذات حق‌تعالی و اینکه هر گونه تغییر و تجدد در ذات و صفات او قابل تصور نیست، به ابطال مذهب [[جبر]] می‌پردازد.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۵؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۷۹ ـ ۸۰.</ref> ایشان در آثار خویش به مکتب اشاعره توجه داشته، برخی مبانی و مسائل آنها را برررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:

# اصل علیت: یکی از جدی‌ترین موارد اختلاف میان [[فلاسفه]] و اشاعره در بحث [[علیت]]، دفاع جدی فلاسفه از نظریه «ضرورت علّی» و انکار این نظریه از سوی اشاعره است. اشاعره به طور صریح روابط ضروری میان اشیا و حوادث را در عالم طبیعت انکار کرده‌اند؛<ref>اشعری، مقالات الاسلامیین، ۴۱۲؛ بغدادی، اصول الایمان، ۱۳۸ ـ ۱۳۹؛ خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۵۶.</ref> از این‌رو اشاعره اصل علیت را نفی کرده، به عادة‌الله قائل شده‌اند.<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۳۵ ـ ۲۳۶.</ref>امام‌خمینی با استناد به [[قاعده الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد]]، انفکاک معلول از علت را محال می‌داند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.</ref> و کلام اشاعره را در این زمینه نقد کرده، معتقد است اشاعره به سبب توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی، این مسئله را انکار کرده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۰.</ref> {{ببینید|علیت|الشیء ما لم‌یجب}}

# کلام نفسی: مقصود از کلام نفسی، همان قول قایم به نفس است که عبارات و اشارات اصطلاح‌شده بر آن، از آن حکایت می‌کنند.<ref>بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۷۸۱.</ref> برخی کلام نفسی را معادل [[تفکر]]، تعقل و اندیشه گرفته‌اند و آنچه نزد برخی متکلمان اشعری قدیم است، همین کلام نفسی است؛ نه الفاظ و عبارت‌هایی که بیانگر این کلام است.<ref>بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۷۸۱؛ جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷۲.</ref> این تطور آرا نشان می‌دهد اشاعره حقیقت کلام الهی را آن‌گونه که باید، درنیافته‌اند.<ref>جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷۳.</ref> امام‌خمینی کلام نفسی اشاعره را نقد کرده، این قول آنان را مستلزم نقص،‌ ترکیب و قوه در حق‌تعالی و انقلاب وجوب ذاتی حق‌تعالی به امکان ذاتی و ماهیت‌داربودن حق‌تعالی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲، ۱۴ و ۱۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۰۵ ـ ۲۰۷.</ref> {{ببینید|کلام الهی}}

# طلب و اراده: یکی از مباحثی که در علم کلام مطرح شده این است که هنگامی که خداوند از طریق [[انبیا(ع)]] انسان را به اموری مکلف می‌کند، از یک طرف اراده انسان بر انجام یا ترک فعلی تعلق گرفته است و از سویی انسان کافر یا عاصی اراده خلاف آن را نیز می‌کند و با امر و نهی الهی مخالفت می‌کند؛ در این صورت یا خداوند مقهور اراده انسان شده یا باید پذیرفت که کفر و عصیان عبد متعلق اراده الهی است و باید میان طلب و خواست خداوند که در امر و نهی‌اش تحقق دارد، یا اراده بر کفر و عصیان عبد، تفکیک قائل شد. اشاعره طلب و امر را از اراده منفک می‌دانند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۸؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۰ ـ ۸۱.</ref> و در توجیه کلام خود معتقدند اراده الهی گاهی به خود امر و نهی و تکلیف تعلق دارد که همان اراده انشایی است و گاهی به «مکلفٌ‌به»، یعنی فعل عبد تعلق می‌گیرد. در تخلف انسان از اوامر و نواهی الهی، آنچه واقع نمی‌شود، اراده انشایی است نه اراده تکوینی.<ref>آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ۶۷؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۲.</ref> [[امام‌خمینی]] در توضیح اشکال اشاعره بر وحدت طلب و اراده، معتقد است طبق گفته آنان، اگر گفته شود طلب با اراده اتحاد دارد، لازم می‌آید درباره تکالیفی که به کفار شده و بلکه در زمینه تکالیفی که به مطلق افراد نافرمان شده است، یکی از دو مطلب پذیرفته شود: یا آنکه گفته شود در این‌گونه تکلیف، از طرف خدای تعالی اراده جدی نیست، بلکه صورت تکلیف و طلب است نه حقیقت تکلیف و طلب، یا آنکه اگر گفته شود تکلیف [[کافر|کفار]] و اهل عصیان حقیقی است و صوری نیست، باید پذیرفت اراده خدا از مرادش تخلف کرده است؛ زیرا کفار و اهل عصیان دستورهای الهی را به جای نیاورده‌اند و آنچه خدای تعالی اراده کرده بود، انجام نداده‌اند و هر دو مطلب فوق باطل است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۳ ـ ۲۸؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۳.</ref> امام‌خمینی پاسخ استدلال اشاعره را از زبان [[محمدکاظم خراسانی]]، صاحب کتاب کفایة الاصول داده است؛ به این بیان که اشاعره اراده تکوینی و تشریعی خداوند را با هم خلط کرده‌اند؛ زیرا اراده تکوینی علم به نظام به طور کامل و تمام است؛ یعنی همین قدر که خدای تعالی، عالم به نظام اتم و اکمل جهان آفرینش است، همین علم به نظام، علت خلق جهان آفرینش است که از آن علم، به اراده تعبیر می‌شود. علم و اراده در ممکنات دو معنی دارد و دو حقیقت است؛ اما در خدای تعالی علم و اراده یک چیز بیش نیست؛ اراده خلق جهان، یعنی علم به نظام خلقت و آفرینش؛ در حالی‌که اراده تشریعی آن است که خدای تعالی به مصلحت در فعل مکلف علم دارد، و این علم به مصلحت است که منشأ تکلیف می‌شود و آنچه نباید تکلیف الهی از آن خالی باشد، علم به مصلحت، یعنی اراده تشریعی است که باید در تکالیف وجود داشته باشد که هست، و آنچه محال است، تخلف مراد از اراده تکوینی است نه اراده تشریعی؛ زیرا تخلف مراد از اراده تشریعی امری است ممکن؛ یعنی ممکن است خدای تعالی به مصلحت نمازخواندن بنده علم داشته باشد، ولی آن بنده [[نماز]] نخواند؛ پس آنچه در تکالیف لازم است، اراده تشریعی است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۵ ـ ۲۹؛ فهری، مقدمه ترجمه کتاب شرح دعای سحر امام‌خمینی، ۵۱ ـ ۵۴؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۴.</ref>

کلام شیعی در عصر [[امامان معصوم(ع)]] سامان‌یافته نبود و متکلمان شیعی در آن دوران، به دلیل نیازهای زمانی به بحث درباره موضوعات و مسائل ویژه‌ای می‌پرداختند. سامان‌یافتن کلام شیعی در [[عصر غیبت]] به دست متکلمانی چون ابراهیم نوبختی، [[شیخ صدوق]]، [[شیخ مفید]]، [[سید مرتضی]] و [[شیخ طوسی]] تحقق یافت.<ref>جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۲۷ ـ ۱۲۸.</ref>

با گسترش مباحث کلامی، ضرورت استفاده از [[قواعد فلسفی|قواعد و مبانی فلسفی]] با عنوان مبادی و مقدمات در اثبات، تبیین و دفاع از آموزه‌های دینی مورد توجه قرار گرفت.<ref>جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۳۰.</ref> این روش فلسفی در کلام شیعی با ابراهیم نوبختی آغاز شد و به دست ‌[[نصیرالدین طوسی]] به کمال خود رسید.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۵/۱۵۰؛ گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.</ref> در مکتب کلامی امامیه، پایبندی به [[کتاب (منبع اجتهاد)|کتاب]] و [[سنت]] وجود دارد، امّا برخلاف رویکرد ظاهرگرایی و تأویل‌گرایی، شیوه ورود به مباحث و تبیین مسائل کلامی، به سبک فلسفی و برهانی است.<ref>گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.</ref> روش مکتب امامیه در اصول عقاید که برگرفته از آموزه‌های [[اهل بیت(ع)]] است بر استدلال، تبیین و احتجاج بر پایه عقل و [[وحی]]، مبتنی است. [[شیعه]] از یک سو عقل و تفکر عقلی را معتبر می‌داند و از سوی دیگر، به نصوص معتبر اهمیت می‌دهد.<ref>محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۱ و ۱۱۸ ـ ۱۲۱؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷.</ref> تفکر شیعی را نباید با تفکر معتزلی [[قیاس]] کرد؛ زیرا معتزله در اعتماد به حکم عقل بیش از حد پیش رفته، در مواردی که حکم عقل، قطعی نیست یا شایستگی داوری ندارد، به حکم آن اعتماد و، ظواهر قرآن و سنت را تأویل کرده است. این‌گونه تجاوز از حد، در کلام امامیه مطرود است؛<ref>طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۵/۲۷۹؛ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۲؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷ ـ ۱۰۸.</ref> همچنین با تفکر اشعری که اصالت را از عقل گرفته، آن را تابع ظواهر الفاظ می‌کند، مخالف و مغایر است.<ref>علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۸.</ref>

امام‌خمینی نیز در آثار خود به برخی مبانی و اصول متکلمان امامیه اشاره کرده، در برخی موارد به بررسی تفصیلی آنها پرداخته است. ایشان از متکلمان بزرگ شیعی نظیر شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و ‌[[خواجه‌‌نصیرالدین طوسی|نصیرالدین طوسی]] به بزرگی یاد کرده است<ref>امام‌خمینی، ولایت فقیه، ۶۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۷۴ و ۳۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳، ۳۳۹ و ۶۱۰.</ref> و از منابع کلامی شیعی، چون توحید صدوق،<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۹ و ۸۸.</ref> بحار الانوار،<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاه، ۲۵ ـ ۲۶.</ref> مرآة العقول،<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۶.</ref> عبقات الانوار،<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۹۲ ـ ۱۰۰.</ref> شوارق الالهام<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۳۳.</ref> و تجرید الاعتقاد<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۱۲.</ref> استفاده‌های فراوان کرده است. ایشان قول متکلمان امامیه را جداگانه بیان نمی‌کند؛ بلکه از این قول و نظریه عموم [[حکما]] یکجا سخن گفته است و کلام برخی متکلمان امامیه را همان قول حکما می‌داند؛ هرچند در مواردی به قلم فلسفی و عرفانی آن مبانی را ارتقا داده است؛ ازجمله:

۱. توحید افعالی: توحید افعالی در نگاه متکلمان امامیه، بدین معناست که آنچه در هستی انجام می‌گیرد، فعل خداست و همان‌گونه موجودات هستی در ذات خویش مستقل نیستند و در تأثیر و فعل نیز [[استقلال]] ندارند. توحید افعالی یا استناد افعال به خداوند به معنای نفی قانون علیت نیست؛ زیرا خداوند اراده کرده است هر کاری از گذر علل و اسباب خود انجام پذیرد؛ هرچند علل و اسباب نیز در تأثیر خویش، مستقل نیستند. همچنین توحید افعالی به معنای سلب [[اراده]] و [[جبر و اختیار|اختیار]] از انسان نیز نیست.<ref>موسوی، مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه واثرپذیری از قرآن و سنت، ۲۲۰.</ref> متکلمان امامیه با بهره‌گیری از مکتب اهل بیت، خط صحیح و مسیر درست توحید افعالی را در پیش گرفته‌اند و با استناد به قول «امر بین الامرین» [[جبر و اختیار|جبر و تفویض]] را کنار گذاشته، به توحید محض رسیده‌اند.<ref>صدوق، التوحید، ۲۰۶ و ۳۶۲؛ مفید، تصحیح اعتقادات، ۴۶ ـ ۴۷؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵/۱۲ ـ ۲۲.</ref>

ب) پذیرش نظام علت و معلول و اختیار انسان؛ یعنی رابطه اختیار انسان و اختیار خداوند و اینکه انسان با آنکه فاعل مختار است، خودش ظل و سایه فاعلیت حق‌تعالی است؛ بنابراین اگرچه اراده حق‌تعالی به نظام اتمّ تعلق گرفته، این تعلق هیچ منافاتی با فاعل مختار بودن انسان ندارد؛ همان‌گونه که علم عنائی حق‌تعالی که منشا نظام هستی است، منافاتی با مختاربودن انسان ندارد، بلکه بر اختیار او تأکید می‌کند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۵.</ref> [[امام‌خمینی]] با استناد به آیه «وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی»،<ref>انفال، ۱۷.</ref> معتقد است افعال انسان بدون هیچ واسطه‌ای هم به حق‌تعالی و هم به خود انسان انتساب دارد و از این انتساب هیچ‌گونه جبری در افعال انسان لازم نمی‌آید.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۸ و ۲/۳۱۰؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶ و ۴۱ ـ ۴۳؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶.</ref>

ج) امکان اجتماع دو فاعل در حوادث و افعال، در طول یکدیگر. بنابر نظر امام‌خمینی، اگر معنای ربط معلول‌ها به فاعل الهی به‌خوبی تصور شود، وحدانیت خداوند عالم تصدیق خواهد شد؛ زیرا فاعل موجد، یک حقیقت بسیط است و از آن فاعل، یک هویت وجودی بسیط صادر می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۳ ـ ۸۴.</ref> پس اگر کسی توحید فعل حق را آن‌گونه که شایسته است، درک کند و نظام وجود را صورتی از فاعلیت حق‌تعالی بداند،‌ به برهان و وضوح می‌یابد که «لا مؤثر فی الوجود» حصر حقیقی است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۷۶ ـ ۲۷۷.</ref> با توجه به طولی‌بودن فاعل‌ها، نه توحید افعالی محدود می‌شود تا تفویض لازم بیاید و نه [[علیت|نظام علیت]] و اختیار از انسان سلب می‌گردد تا جبر لازم بیاید. {{ببینید|توحید(۱)}}

۲. عینیت ذات و صفات: متکلمان شیعه با الهام‌گرفتن از معارف [[اهل بیت(ع)]] معتقد به عینیت صفات ایجابی با ذات حق شده‌اند؛ اما در توجیه و تبیین این مطالب، روش واحدی وجود ندارد. متکلمان غالباً با توجه به [[احادیث]] و به سبب نفی ترکیب از ذات الهی، به این نظر ملتزم شده‌اند.<ref>لاهیجی، گوهر مراد، ۲۴۱؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۷۰.</ref>امام‌خمینی با توجه به مبانی فلسفی و عرفانی، عینیت ذات و صفات را اثبات کرده است. ایشان با ردّ سخن [[اشاعره]] و معتزله در مورد زیادت یا نیابت ذات با صفات، معتقد است هر دو گروه جانب افراط و تفریط را در پیش گرفته‌اند؛<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲ ـ ۱۳.</ref> چنان‌که ایشان قول برخی علمای شیعه درباره صفات را رد می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۲ ـ ۱۳۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۵.</ref> و معتقد است صفات خداوند از جهت لفظ و مفهوم با یکدیگر متغایرند؛ امّا از جهت مصداق هر یک عین دیگری و همه عین ذات‌اند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۹؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۷.</ref> {{ببینید|توحید(۱)|اسما و صفات}}

۳. امامت: مسئله [[امامت]] یکی از مسائل مهم و اصلی [[مذهب شیعه]] است که با ادله متعدد عقلی و نقلی آن را اثبات کرده‌اند.<ref>مفید، النکت الاعتقادیه، ۳۹؛ مفید، الافصاح، ۲۷ ـ ۲۹؛ سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ۱/۴۷؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۶۲ ـ ۳۶۳؛.</ref> امام‌خمینی نیز درباره امامت افزون بر گرایش کلامی، به بُعد عرفانی و اجتماعی آن نیز پرداخته است و در برخی آثار خویش در ردّ شبهاتی که بعضی منحرفان مطرح کرده‌اند، به‌تفصیل به این موضوع پرداخته است.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۵ ـ ۱۶۵.</ref> ایشان امامت را یک اصل الهی برخاسته از متن دین برای راهبری جامعه می‌داند که بدون آن [[سعادت]] تحقق نمی‌یابد، و این اصل را از [[اصول مذهب شیعه|اصول مذهب]] می‌شمارد<ref>امام خمینی، کتاب الطهاره، ۳/۴۴۱.</ref> و بر این باور است که مقام امامت صرفاً یک مقام اعتباری نیست؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۲.</ref> بلکه یک منصب حقیقی الهی است که [[پیامبر(ص)]] از طرف [[خداوند]] مأمور به نصب و جعل و تصریح به آن می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۷؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۱/۲۱ و ۲۰/۱۱۲.</ref>{{ببینید|امامت|مشروعیت}}