اعیان ثابته: تفاوت میان نسخه‌ها

'''اعیان ثابته'''، صور و حقایق اشیا در مرتبه [[واحدیت]] و لازمه [[اسما و صفات]] در اصطلاح [[عرفان]].

[[امام‌خمینی]] مانند دیگر [[عارفان]]، اعیان ثابته را تعینات علمی ذات، در جلوه اسما و صفات می‌داند.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۴ و ۵۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۳.</ref>{{سخ}}

در عرف [[صوفیه]]، به اعتبارات مختلف، از اعیان ثابته تعبیرات گوناگونی می‌شود؛ به این اعتبار که از شئون حق‌اند «شئون ذاتی» و به اعتبار بطون‌شان «حروف عالیات» و به اعتبار تمایزی که لازمه نورانیت [[علم]] است، از آنها به «اعیان ثابته» و «حقایق ممکنه» تعبیر می‌کنند.<ref>جامی، نقد النصوص، ۴۵.</ref> این اصطلاح در کلمات اهل معرفت، اعم از اعیان کلی و جزئی است؛ البته در اینجا مراد از کلی، کلی سعی و وجودی است؛ ولی [[حکیمان]] از اعیان ثابته در صورت کلی‌بودن، به [[ماهیت|ماهیات]] و در صورت جزئی‌بودن به [[هویت|هویات]]، یاد می‌کنند.<ref>← قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۷۰ و ۲/۳۱۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۷۹.</ref>

ازجمله مسائل مهم هستی‌شناسی عرفانی، اعیان ثابته است؛ به گونه‌ای که می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین مباحث عرفانی تلقی کرد. ریشه این مسئله به دو نظریه اختلافی میان [[اشاعره]] و [[معتزله]] در [[کلام]] بر می‌گردد. معتزله برای ممکنات، پیش از وجودشان ثبوتی قائل‌اند که واسطه میان [[وجود]] و [[عدم]] است و از آن به «شیء ثابت»، «معدوم ممکن» و «ثابتات ازلیه» تعبیر می‌کنند<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۱/۳۵۱–۳۵۳؛ حلی، کشف المراد، ۳۵–۳۹؛ لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، ۱/۲۳۳.</ref> عرفا این ثبوت را غیر از وجود و رابطه وجود و عدم دانسته‌اند.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۳/۲۵۷ و ۴/۱۶۷؛ سبزواری، اسرار الحکم، ۱۵۲–۱۵۷؛ سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ۱/۲۴۹–۲۵۰ و ۶۱۵.</ref>{{سخ}}

نخستین کسی که این مفهوم را مطرح کرد، متکلم معتزلی، یوسف‌بن‌اسحاق شحام در قرن سوم هجری است،<ref>شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ۸۹.</ref> پس از وی، شاگردش [[ابوعلی جبائی]] به بسط و شرح این مفهوم پرداخت.<ref>حلی، نهایة المرام، ۱/۵۴ و ۶۶.</ref> از سوی دیگر، گروهی از [[عارفان]] و حکیمان، این مفهوم را بررسی کرده، به شکل قوی‌تری این مسئله را تبیین کردند.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۱–۶۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۸۲–۱۸۷ و ۲۸۱–۲۸۳.</ref> [[ابن‌عربی]] نیز در طرح مفهوم اعیان ثابته به نظر معتزله توجه داشته، به احتمال قوی از آنها متأثر بوده‌است. ظاهراً عنوان این اصطلاح نخستین بار در آثار ابن‌عربی به‌کار رفته‌است.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۷۳۲ و ۲/۲۳۲.</ref>{{سخ}}

بحث از اعیان ثابته در عرفان، از یک سو به بیان جایگاه آنها در مراتب هستی و چگونگی ارتباط‌شان با اسما و ذات الهی و از سوی دیگر به بیان رابطه آنها با اعیان خارجی مربوط می‌شود؛ علاوه بر این، خود این بحث، راه را برای مباحث دیگری مانند: مباحث علم حق‌تعالی به موجودات پیش از ایجاد،<ref>فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۲۲۰.</ref> [[قضا و قدر]]، [[سرالقدر|سرّالقدر]] و سر استعدادات و قابلیات اشیا، [[بداء]] در [[اراده خداوند]] و [[تجلیات]] و [[شهود|شهودات]] سالک در عرفان می‌گشاید.<ref>جندی، شرح فصوص الحکم، ۵۱۱–۵۱۳؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۸۱۳؛ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۳۰۴.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز که یکی از شارحان و صاحب‌نظران اندیشه‌های عرفانی ابن‌عربی است، در کتاب‌های [[مصباح الهدایه]]<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۰–۳۵ و ۵۶–۵۸.</ref> و [[تعلیقات علی شرح فصوص الحکم]] و [[مصباح الانس]] به این بحث پرداخته‌است،<ref>امام‌خمینی، تعلیقات، ۲۲–۲۸، ۲۵۳ و ۳۰۳.</ref> و این بحث از مباحث اساسی این دو کتاب است.

[[ماهیت]] در اصطلاح فلسفی با اعیان ثابته در عرفان فرق دارد. در [[فلسفه مشاء]] ماهیت یک مفهوم انتزاعی و اعتباری است که از وجود خارجی اشیا انتزاع می‌شود،<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۳؛ ملاصدرا، المشاعر، ۵۵.</ref> لکن اهل معرفت اعیان ثابته را غیر از ماهیت در اصطلاح [[حکما]] می‌دانند،<ref>قونوی، النصوص، ۷۴.</ref> اگرچه در آثار عرفانی از اعیان ثابته به ماهیت نیز یادشده است،<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۲؛ جامی، نقد النصوص، ۴۲.</ref> لکن اعیان ثابته در این دیدگاه مرتبه ثبوت اشیا، پیش از وجود عینی و خارجی آنها در [[صقع ربوبی]] است.<ref>کاشانی، لطائف الاعلام، ۴۲۹–۴۳۰؛ کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ۱۰۶.</ref> طبق این بیان ماهیات، ظل اعیان ثابته و اعیان ثابته اصل و حقیقت ماهیات هستند.<ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار آقامحمدرضا قمشه‌ای، ۷۸.</ref>{{سخ}}

امام‌خمینی نیز ماهیت را از نگاه عرفانی، همان حقایقی می‌داند که در مرتبه و صقع ربوبی بوده و لوازم [[اسما و صفات]] می‌باشند،<ref>←امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۴–۱۵۵.</ref> و در اصطلاح حکما از وجود خارجی انتزاع می‌شود و وجود حیثیت تقییدی آن است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۰.</ref> به گفته ایشان ماهیت بنابر مسلک حکما غیر مجعول و مناط استغنا است (زیرا ماهیت در ذات خود نه موجود است و نه معدوم)، اما بنابر ذوق عرفانی ماهیت، مجعول و مناط افتقار می‌باشد؛ زیرا وجود یکی بیش نیست و باقی ماهیات ظهورات وجودند و جعل به وجود تعلق نمی‌گیرد و جعل در ماهیت نیز در حقیقت به معنای [[ظهور و بطون]] آن است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۰۴–۲۰۵.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|وجود}} بر این اساس، ماهیات در نگاه [[فلسفه|فلسفی]]، تحققی از خود نداشته و کاربرد وجود دربارهٔ آنها بالعرض می‌باشد و در نگاه عرفانی، لوازم اسما و صفات بوده و هر ماهیتی به اندازه خود در پناه اسمی یا صفتی از حق، ثابت است، بدون اینکه ثبوت آنها به وجود استناد داده شود و نور وجود به آنها سرایت کند. این اعیان در [[مقام احدیت]] تقرری نداشته بلکه در مرتبه [[تعین ثانی]] ثبوت دارند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۵.</ref>

امام‌خمینی مانند دیگر اهل معرفت<ref>جندی، شرح فصوص الحکم، ۳۲؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۱.</ref> معتقد است اعیان ثابته صور معقوله در [[علم الهی]] محسوب می‌شوند که عین ذات‌اند و به ازلیت ذات، ازلی هستند.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۹.</ref> ظهور اعیان ثابته در [[حضرت علمیه]] به واسطه [[تجلی]] حق‌تعالی به [[فیض اقدس]] است که به واسطه این فیض، [[اسما و صفات|اسما و صفات الهی]] و به تبع آن اعیان ثابته ظهور می‌یابند و در مرحله بعد، تجلی حق‌تعالی به فیض مقدس سبب ظهور اعیان خارجی و تحقق‌شان در خارج می‌شود؛ بنابراین برای حق‌تعالی دو تجلی است که با تجلی نخست، اسما و صفات و به تبع آن اعیان ثابته و با تجلی دوم اعیان خارجی ظهور می‌یابند.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۲۷–۱۲۸؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۸۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۴.</ref>{{سخ}}

به اعتقاد [[امام‌خمینی]] در تجلی به فیض اقدس، متجلی ذات حق‌تعالی است به حسب تعین غیبی احدی از اسمای مستأثره در حضرت واحدیت و اعیان ثابته، تعینات این تجلی یا تعینات اسمای الهی می‌باشند؛ بنابراین تجلی به فیض اقدس اولاً و بالذات به اسما تعلق گرفته و به تبع اسما، شامل اعیان ثابته می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۲–۲۳.</ref> به اعتقاد ایشان در تجلی به فیض اقدس نیز تجلی حق بر اعیان ثابته بدون واسطه نیست، بلکه به واسطه اسم جامع «الله» است.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۴.</ref> در مرحله بعد تجلی به فیض مقدس است که در این مرحله تجلی ذات مقدس الهی به حسب [[مقام الوهیت]] است و به واسطه آن اعیان خارجی ظهور می‌یابند و این تجلی اولاً و بالذات بر هویات وجودیه و به تبع آن بر ماهیات صورت می‌گیرد.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳.</ref> آنچه کلام امام‌خمینی را از دیگر عارفان متمایز می‌سازد، اعتقاد ایشان به مبدئیت اسمای مستأثره برای اعیان ثابته است.{{سخ}}

امام‌خمینی همسو با دیگر عارفان<ref>آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ۵۶۰.</ref> معتقد است مرتبه اعیان ثابته از جهت هستی‌شناختی، پس از [[اسما و صفات|اسمای الهی]] است و خود اسما نیز پس از مرتبه ذات قرار دارند که به واسطه ظهور و تجلّی حبّی حق‌تعالی پدیدار می‌شوند. اعیان ثابته که از لوازم و صور اسما شمرده می‌شوند، در رتبه بعد ظاهر می‌گردند و این تکثر اعتباری اسمائی و اعیانی در [[واحدیت|مرتبه واحدیت]] و تعین ثانی واقع است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۲–۲۳؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۳۴.</ref> به عقیده ایشان، اعیان ثابته به سبب آنکه تعینات اسما هستند، متحد با آنها و متحد با ذات حق‌اند،<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۷.</ref> و این اعیان به واسطه علم ذات به ذات که در مرتبه ذات است، متحقق می‌شوند.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۸–۱۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۲–۲۳؛ ← فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، ۲۲۰–۲۲۱.</ref>{{سخ}}

بعضی از محققان، مانند قیصری، از آنجاکه جعل را به معنای احتیاج به فاعل معنا کرده‌اند، آن را در اعیان ثابته نیز جاری دانسته‌اند.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۴–۶۵.</ref> امام‌خمینی این نظر را نپذیرفته و بر مبنای عرفانیِ خود، از آنجاکه وجود را عین حق می‌داند، آن را قابل جعل ندانسته، معتقد است جعل چه در حضرت علمیه و چه در خارج، به [[ماهیت]] تعلق می‌گیرد؛ زیرا حقیقت جعل، چیزی جز تجلی حق به اسم «الله» و سایر اسما در حضرت علمیه نیست که تعین ماهیات و ظهور علمی آنها را به دنبال دارد و به دنبال آن حق‌تعالی با تجلی به مقام الوهیت، موجب ظهور عینی اشیا در خارج می‌شود. اما در اصطلاح [[عارفان]]، بر تجلیات وجودی اسمائی، چه در حضرت علمیه و چه در خارج، جعل اطلاق نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۵–۲۶.</ref>

اعیان ثابته به اعتقاد عارفان، هرگز به خارج راه نیافته‌اند؛ زیرا در صقع ربوبی واقع‌اند و مستند به اسم اول و باطن‌اند و در خارج ظهور نمی‌یابند<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۱–۶۲.</ref> و تنها آثار و احکام آنها در خارج ظهور می‌یابند؛ از این‌رو گفته شده‌است آنها از وجود بهره‌ای ندارند،<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۵۴۹.</ref> از آنجاکه این کلام با مبانی فلسفی سازگار نبوده‌است، [[حکما]] این توجیه را بررسی و نقد کرده‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۳۰–۳۳۱ و ۲/۲۸۶–۲۹۰.</ref> امام‌خمینی با توجه به مبنای توحیدی خود، معتقد است عالم، غیب است و هیچ‌گاه ظاهر نگشته و [[خداوند]] ظاهر است و هیچ‌گاه غایب نبوده‌است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷–۲۸.</ref>{{سخ}}

عارفان در تبیین بیشتر این مطلب، اعیان ثابته را به آینه تشبیه کرده‌اند که از خود نوری ندارد، بلکه موجب بازتاب نور می‌شود.<ref>لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۴۱.</ref> امام‌خمینی نیز اعیان ثابته را به جیوه در آینه تشبیه کرده‌است که خود دیده نمی‌شود، ولی سبب ظهور اسمای دیگر است؛ زیرا اعیان ثابته در مقایسه با اسما و صفات حجب ظلمانی‌اند و ظهور و بروزی در خارج ندارند؛ سبب انعکاس نور حق در خارج می‌شوند و این اعیان به اعتبار این ظلمت، [[حجب|حجاب‌های ظلمانی]] محسوب می‌شوند اما چون سبب کاسته شدن از شدت نور حق و رؤیت آن می‌گردند، موجب ظهور حق‌اند،<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۶۸–۶۹.</ref> از سوی دیگر، از آن جهت که اعیان خارجیه، تعینات و ظلال اعیان ثابته هستند و اعیان ثابته نیز تعینات اسما و صفات به حساب می‌آیند، هر یک روح و حقیقت مرتبه پایین‌تر شمرده می‌شود.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۵–۶۶؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۲/۱۲۴۳.</ref>

حکم و [[قضا و قدر|قضای الهی]] بر اساس علم ازلی الهی صورت می‌گیرد و این مطابق با عین ثابته آنها در صقع ربوبی است و از این حکم به «[[سرالقدر|سرّالقدر]]» تعبیر می‌شود.<ref>جندی، شرح فصوص الحکم، ۲۳۴؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۲۱ و ۸۱۵.</ref> این استعدادها به واسطه تجلی اول که همان تجلی به فیض اقدس است، در حضرت علمیه ظهور می‌یابند و با تجلی دوم (تجلی به فیض مقدس)، کمالاتی که در این استعدادهاست، در خارج محقق می‌شوند.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶۱–۶۲؛ جامی، لوامع و لوایح، ۱۳۱.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|تجلی؛ سرّالقدر}}{{سخ}}

به اعتقاد اهل معرفت، شهود اعیان ثابته و اطلاع بر حالات و استعدادهای اشیا در حضرت علمیه حق‌تعالی، جز برای [[انسان کامل]]، [[انبیا(ع)]]، و اولیا میسر نیست.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۴۲۴.</ref> به نظر [[امام‌خمینی]] این شهود، در سفر سوم از [[اسفار اربعه]] برای سالک کامل رخ می‌دهد؛ اگرچه افراد در این شهود مختلف‌اند؛ برای انبیا (ع)، شهودِ اسمی که در آن مظهریت دارند، ممکن است<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۸.</ref> اما کشف و شهود [[پیامبر اسلام(ص)]] به سبب آنکه مظهر اسم جامع «الله»، که جامع همه اسمای الهی است، می‌باشد، از اعیان ثابته کشفی تام و مطلق است و بر حقایق همه [[اسما و صفات|اسمای الهی]] آگاهی دارد.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۹۱–۵۹۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۶–۷۸.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|اسفار اربعه}}

مسئله خلافت انسان کامل و عین ثابت او، ازجمله مسائل مهمی است که امام‌خمینی به آن توجه ویژه‌ای دارد و در کتاب [[مصباح الهدایه]] به آن پرداخته‌است. به نظر ایشان، ظهور عین ثابت انسان کامل در حضرت علمیه، مقدم بر اعیان بوده، خود نیز به واسطه ظهور باقی اعیان است و این عین ثابت، مقام تربیت و خلافت بر باقی اعیان را بر عهده دارد،<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۰–۳۱؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۲۸.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|انسان کامل}} و واسطه میان حق‌تعالی و خلق است؛ بلکه به اعتبار ظهور عین ثابت [[انسان کامل]] در عالم همه اعیان خارجی ظهور یافته‌اند؛ از این‌رو عین ثابت انسان کامل با همه اعیان متحد بوده و با آنها معیّت قیومیه دارد،<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۵.</ref> زیرا انسان کامل و عین ثابت او که [[حقیقت محمدیه (ص)]] است، مظهر اسم جامع «الله» بوده و با آن متحد است؛ از این‌رو باقی اسما و صفات و اعیان که از مظاهر اسم جامع «الله» هستند، از مظاهر و [[تجلیات]] عین ثابت انسان کامل نیز محسوب می‌شوند،<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۷.</ref> همچنین اسم جامع «الله» به سبب آنکه جامع اسمای جلالی و جمالی و جامع [[ظهور و بطون]] است و هیچ‌یک از این اسما بر دیگری غلبه ندارد، عین ثابته آن که حقیقت محمدیه (ص) است نیز جامع این اسما بوده، در حد اعتدال واقع است.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۰ و ۳۵.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|انسان کامل}}{{سخ}}

به اعتقاد امام‌خمینی عین ثابت دیگر انبیا (ع)، مظهر عین ثابت نبی اسلام (ص) و عین خارجی آنها، مظهر عین خارجی ایشان است؛ چنان‌که [[شریعت]] آنها نیز مظهر شریعت آن حضرت است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۴۸–۴۹؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۸–۳۰۹.</ref> به اعتقاد ایشان بعضی از اسمای الهی محیط بر اسمای دیگر و مقدم بر آنان‌اند؛ چنان‌که اسم «الله» و اسم «الرحمن» این‌گونه بوده، این مسئله یکی از اسرار سبقت [[رحمت]] بر [[غضب]] است<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۳–۷۴.</ref> از این‌رو اسم «الله» حاکم بر اسما در تعارض میان اقتضائات اسما است؛ چنان‌که اسمای جمالی اقتضای ظهور جمالی و اسمای جلالی اقتضای ظهور جلال دارند که از آن در [[قرآن]] به «اختصام در ملأ اعلی»<ref>ص، ۶۹.</ref> تعبیر شده‌است و این شأن برای عین ثابت اسم «الله» و عین خارجی آن ـ که رسول ختمی مرتبت (ص) است ـ ثابت است؛ از این‌رو از پیامبر (ص) با عنوان حکم عدل تعبیر شده‌است.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۱.</ref>

[[بداء]] در اصطلاح به معنای تغییر در [[اراده الهی]]<ref>گنابادی، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، ۳/۲۷۷.</ref> و تقدیرات جزئی<ref>مجلسی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول (ص) ۲/۱۴۷.</ref> است. اعتقاد به بداء از معارف خاص [[مذهب شیعه]] است<ref>مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۶۵–۶۸.</ref> در روایتی از [[امام‌صادق(ع)]]، برای خداوند دو علم ثابت است، علمی که مخصوص خداوند است و هیچ‌کسی از آن اطلاع ندارد و این منشأ بداء است و علمی که به [[فرشتگان]] و [[پیامبران(ع)]]، آموزش داده‌است و [[اهل بیت(ع)]]، از آنها آگاه هستند.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۴۷.</ref> بعضی حقیقت بداء را در [[تکوین]]، مانند [[نسخ]] در تشریع دانسته‌اند که [[حکم شرعی]] پس از مدتی برداشته می‌شود.<ref>میرداماد، نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدعاء، ۵۶.</ref> عده‌ای منشأ بداء را علم مکنون و مستأثر الهی دانسته<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۱۲۶.</ref> و برخی نیز بداء را از ناحیه خداوند نمی‌دانند و معتقدند که صور موجودات عالم در [[ام‌الکتاب]] و [[لوح محفوظ]] که از آن به خلق اول تعبیر می‌شود و همچنین در [[لوح محو و اثبات]] که از آن به خلق ثانی تعبیر می‌شود، موجود است. به اعتقاد آنان بداء در مرتبه خلق اول نیست؛ بلکه در مرتبه خلق ثانی و مقام لوح محو و اثبات است؛ زیرا جز این را مستلزم [[جهل]] در حق‌تعالی می‌شمارند.<ref>فیض کاشانی، الوافی، ۱/۵۱۲؛ ← امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۲.</ref>{{سخ}}

امام‌خمینی این نظر را نپذیرفته و معتقد است، بداء ناشی از [[تقدیر الهی]] در عین ثابت اشیا در حضرت علمیه است. به اعتقاد ایشان بداء در نشئه خارجی گرچه ظهور آن در [[عالم ملکوت]] و لوح محو و اثبات است؛ چنان‌که [[حکما]]<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۴/۱۹۷؛ فیض کاشانی، علم الیقین، ۱/۲۴۲–۲۴۴.</ref> به آن معتقدند، ولی منشأ آن تقدیر الهی در حضرت اعیان ثابته است و این تبدّل و تغیر در آن محفوظ است و این خود سرّی از اسرار قدر الهی است.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۱–۳۲.</ref>{{سخ}}

یکی از ثمرات بحث از اعیان ثابته، تبیین چگونگی علم حق‌تعالی در مرتبه ذات، پیش از ایجاد خلق است. از آنجاکه علم به معدوم مطلق محال است و از طرفی اشیا پیش از آن که موجود شوند، معلوم حق‌اند، پس اشیا پیش از ایجاد، معدوم مطلق نبوده و باید در موطنی دارای نوعی ثبوت باشند و آن موطن عین ثابت اشیا است.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۳/۴۸، ۲۶۳ و ۴/۲۸۰؛ قونوی، النفحات الالهیه، ۱۴.</ref> امام‌خمینی مانند دیگر [[عرفا]]<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۳/۴ و ۲۶۳.</ref> بر این عقیده است که خداوند پیش از تحقق کثرت در اعیان خارجی، علاوه بر علم به ذات خویش، به ممکنات، هم در [[احدیت|مرتبه احدیت]] و هم [[واحدیت]]، عالِم است و یکی از این مراتب علم حق، در مرتبه عالَم اعیان ثابته است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۹؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۱.</ref> ایشان نیز در تقریر علم حق‌تعالی به اشیا بر این باور است که حق‌تعالی علاوه بر علم به ذات خویش، به ممکنات در مرتبه احدیت، واحدیت و عالم اعیان ثابته، عالم است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۹.</ref> نخستین مرتبه علم حق‌تعالی، علم در مرحله ذات است که مشتمل بر علم به ذات و علم به کمالات ذات و [[اسما و صفات|اسما و صفات الهی]] و لوازم آنها است، می‌باشد؛ زیرا مقام ذات و مقام احدیت حق‌تعالی حقیقتی صرف و بسیط است که همه کمالات را در مقام ذات به صورت بسیط دارا است.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۹.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|علم الهی}} این علم، [[علم اجمالی]] در عین کشف تفصیلی و شهود مفصل در مجمل است که از ظهور اسما و صفات و لوازم آن؛ یعنی اعیان ثابته به ظهور علمی و کشف تفصیلی در عین علم اجمالی در حضرت واحدیت واقع می‌شود.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۴۴ و ۷۳؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸.</ref>

عرفا با طرح بحث از اعیان ثابته، به بحث از [[جبر و اختیار|اختیار انسان]] پرداخته‌اند. به اعتقاد آنان اگرچه عطای حق بر اساس اقتضا و استعداد بنده در عین ثابت اوست و [[هدایت]] یا [[ضلالت]] نیز بر اساس اقتضای عین ثابت شخص است،<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۵۸۷–۵۸۸ و ۸۱۶.</ref> اما این امر منافاتی با اختیار انسان‌ها ندارد؛ زیرا این اقتضاها و استعدادهای افراد همه شرایط و لوازمی را که برای هر رویدادی که در طول زندگی افراد رخ می‌دهد، شامل می‌شود، ازجمله اختیار انسان در احوالی که برای او واقع می‌شود و با اختیار خود انتخاب می‌کند<ref>جامی، نقد النصوص، ۲۱۱–۲۱۳.</ref> و در حقیقت در عین ثابت شخص شقی تقدیر شده‌است که او با اختیار و اراده خود آن را انتخاب می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۷.</ref> طبق این بیان اعیان ثابته و حقایق اشیا، غیر مجعول بوده و از شئون ذاتی حق‌تعالی محسوب می‌شوند و همچنین استعداد و اقتضای اشیا، اموری ذاتی برای آنها بوده که قابل تغییر و تبدیل نیست. پس هر چیزی که بر موجودی عارض شود<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۸۱۶–۸۱۷؛ جامی، نقد النصوص، ۲۱۱.</ref> و احوال و تجلیاتی که بر مخلوقات می‌گذرد؛ نظیر [[کفر]] و [[ایمان]]، [[سعادت و شقاوت]]، با وجود اختیار انسان در انتخاب این امور، همه طبق اقتضا و طلب خود آنها می‌باشد که ناشی از اقتضای نفوس آنها بوده و خداوند چیزی را خارج از ذاتشان بر آنها تحمیل نمی‌کند،<ref>کاشانی، مجموعه رسائل، ۵۷۹؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۸۰۸.</ref> از این‌رو کسی که در حال ثبوت و پیش از تحقق در خارج، مؤمن و طالب هدایت بود، هنگام وجود هم هدایت یافته و مؤمن خواهد بود و حق‌تعالی به این حال او در حال عدم و ثبوت علم دارد.<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۸۰۸–۸۰۹.</ref>{{سخ}}

از نکته یادشده، سرّ «[[امر بین الامرین]]» در معارف شیعی نیز روشن می‌شود؛ زیرا تمام افعال و آثار کمالیه‌ای که به خلق نسبت داده می‌شود، به همان نسبت به حق‌تعالی منتسب بوده و همچنان که استعدادها و افعال انسان مستند به اراده و اختیار اوست، مستند به حق‌تعالی و عین ثابت او در مرتبه واحدیت نیز می‌باشد و تمام مراتب وجود، صورت [[فیض اقدس و مقدس|فیض مقدس]] و تجلی اشراقی او و عین ربط به اوست.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۹–۳۲۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|جبر و اختیار}}