کاربر:Salehi/صفحه تمرین۳

قدرت الهی، منشأ صدور فعل حق‌تعالی همراه با علم و اراده.

قدرت به معنای توانستن و توانایی بر انجام کار است و ضد آن عجز و ناتوانی است. قدرت به معنای عام، در اصطلاح متکلمان صفتی است که با آن، انجام‌دادن و ترک کار برای شخص ممکن می‌شود. این قدرت گاهی به معنای توانایی بر انجام‌دادن کار، در برابر عجز است و گاهی به معنای اختیار مانند قدرت بر گناه؛ چنان‌که در اصطلاح فلسفی صفتی است که با آن اگر شخص بخواهد، فعل را انجام می‌دهد و اگر نخواهد آن را انجام نمی‌دهد. این تعریف در قدرت الهی نیز صادق است. امام‌خمینی نیز قدرت را در اصطلاح فلسفه، صفتی می‌داند که با آن اگر شخص اراده کند و بخواهد، کار را انجام می‌دهد و این همراه با علم، اراده و اختیار است. این تعریف، تعریف جامعی است که شامل خالق و مخلوق می‌شود.

از واژگان مرتبط با قدرت قوه، سلطنت و استطاعت است. قوه دارای معانی متعددی است و هنگامی که همراه با مشیت باشد، قدرت نامیده می‌شود. امام‌خمینی قوه را در مواردی که با شعور همراه باشد، قدرت می‌داند. سلطنت مترادف با قدرت و گاهی با قهر و غلبه همراه است. استطاعت نیز اخص از قدرت است و در تحقق آن اموری لازم است، ازجمله تصور فعل، ماده قابل و وسیله انجام فعل، در صورتی که فعل در تحقق، نیاز به آن داشته باشد.

پیشینه

قدرت یکی از صفات کمالیِ وجود محسوب می‌شود. صفت قدرت در حق‌تعالی ازجمله مباحثی است که تمامی ادیان و ملل گذشته، به آن توجه داشته‌اند و در اینکه خداوند با قدرت و اختیار در ایجاد عالم مؤثر بوده، اتفاق نظر دارند. قدرت در دین زردشت، ازجمله نام‌های اهورا مزدا است که او را قدرتمند‌ترین و بزر‌گ‌ترین می‌نامند. در دین یهود خداوند صاحب قدرت و منشأ نیروهای بی‌شمار و در مسیحیت همه قدرت‌ها ناشی از قدرت الهی معرفی شده است. در آیات متعددی از قرآن کریم، از قدرت الهی سخن به میان آمده و خداوند را قادر بر همه چیز دانسته، بلکه همه قدرت‌ها را نشئت گرفته از قدرت الهی معرفی کرده است. در روایات نیز از قدرت حق‌تعالی سخن به میان آمده و ابوابی به آن اختصاص یافته است.

برخی از متکلمان مانند اشاعره قدرت را مانند دیگر صفات از صفات حقیقی حق‌تعالی و زاید بر ذات می‌دانند؛ اما متکلمان امامیه و بعضی از معتزله، قدرت را از صفات حقیقی و عین ذات می‌دانند. در علم کلام غالباً نخستین صفتی که برای خداوند اثبات می‌شود، صفت قدرت است؛ در فلسفه غالباً پس از بحث از علم الهی به قدرت الهی توجه می‌شود. حکما سخن برخی متکلمان درباره حقیقت قدرت و زایدبودن آن بر ذات را با مبانی خاص خود نقد کرده‌اند. عرفا نیز قدرت حق‌تعالی را در بحث از اسما و صفات الهی بررسی کرده‌اند.

امام‌خمینی در آثار خود، بحث قدرت الهی را از جهت هستی‌شناختی و معناشناختی بررسی و از شمول و گستردگی آن بحث کرده است. ایشان سخنان متکلمان درباره حقیقت قدرت را نقد کرده و دلایل بسیاری برای عمومیت قدرت الهی آورده است و در مسائل اجتماعی و سیاسی نیز قدرت الهی را پشتوانه قیام مردم ایران و استمرار آن را به قدرت و عنایت الهی می‌دانست و این بیانگر توحید فعلی امام‌خمینی و توکل کامل ایشان در مراحل زندگی‌شان است.

حقیقت قدرت الهی

قدرت یکی از صفات ثبوتی حقیقی خدای تعالی است که در مرتبه ذات و فعل برای خداوند تعالی ثابت است؛ اما چون قدرت همواره به مقدور تعلق می‌گیرد، از این جهت آن را صفت حقیقیِ دارای نسبت می‌دانند (ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۳/۲۰۸ ـ ۲۱۰). در بیان ماهیتِ قدرت الهی، میان متکلمان و فلاسفه اختلاف است. برخی متکلمان بر اساس مبانی فکری خود، قدرت را به معنای صحت فعل و ترک یا امکان فعل و ترک آن دانسته‌اند و بر این مبنا، قدرت حق‌تعالی را به صحت ایجاد عالم و ترک آن از روی قصد معنا کرده‌اند (قاضی‌عبدالجبار، ۵/۲۰۴؛ حلی، کشف المراد، ۲۴۸؛ ← جرجانی، ۸/۴۹؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۴۹). در برابر، فلاسفه قدرت را به صدور فعل از روی اختیار و اراده (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۱۷۰ ـ ۱۷۱؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۶۸) یا علم و مشیت (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۰۷ ـ ۳۰۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۵۵۴) تعریف کرده و به‌ گونه‌ای مشیت را در تعریف قدرت حق‌تعالی لحاظ کرده‌اند و معتقدند این مشیت، عین آن ذات مقدس است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۰۷ ـ ۳۰۹). در حکمت متعالیه، قادر فاعلی است که به حسب ذاتش، به گونه‌ای باشد که اگر بخواهد فعل را انجام می‌دهد و اگر نخواهد، فعل را انجام نمی‌دهد (همان، ۶/۳۰۷ ـ ۳۰۸) و هر گاه اراده کند، فعل از او صادر می‌شود (همان، ۳/۳). حکما اشکال سخن متکلمان را آن می‌دانند که «صحت فعل و ترک آن» به امکان ذاتی برگشت می‌کند و این مستلزم راه‌یافتن امکان، در ذات واجب‌تعالی است (ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۰۹ ـ ۳۱۰).

امام‌خمینی نیز قدرت را از صفات ذات می‌داند که جهت حقیقیه آن عین ذات و جهت اضافه آن به موجودات، اضافه اشراقی، نور منبسط حق‌تعالی و قدرت فعلی اوست (تقریرات، ۲/۱۲۱). از نگاه عرفان نیز قدرت از امهات صفات الهی و یکی از ائمه سبعه (صفات هفتگانه الهی که مبدأ صفات دیگرند) است (دعاء السحر، ۱۰۹). امام‌خمینی معتقد است حقیقت قدرتِ فعلی خداوند فیض مقدس اطلاقی و اضافه اشراقی است که همان وجود مطلق منبسط بر اشیا و فعل حق‌تعالی است (تقریرات، ۲/۲۰۶) (← ادامه مقاله)؛ بنابراین حقیقت قدرت، توانایی بر ایجاد است و مبادی قدرت، علم و اراده است (همان، ۲/۲۹۱). ایشان قول متکلمان را که می‌گویند قدرت در صورتی صادق است که فعل در برهه‌ای از زمان نبوده باشد و سپس ایجاد شده باشد، از جهات بسیاری بررسی و نقد کرده است (همان، ۲/۲۸۹): ۱. تعریفی که متکلمان از قدرت خداوند ارائه کرده‌اند و قائل به صحت صدور فعل و عدم صدور آن از فاعل شده‌اند، با قدرت خداوند سازگار نیست؛ زیرا فعل یا ممتنع‌الصدور است که اصلاً در هیچ برهه‌ای از زمان صادر نمی‌شود یا واجب‌الصدور است که در این صورت، معنا ندارد که در برهه‌ای از زمان صادر نشده باشد؛ پس باید ممکن‌الصدور باشد (همان، ۲/۲۹۰ ـ ۲۹۱). طبق این بیان متکلمان قدرت را به امری عدمی تعریف کرده و آن را در مفهوم و حقیقت قدرت دخیل دانسته‌اند چون امکان به معنای سلب دو ضرورت وجود و عدم است و امر عدمی و امکانی، در ذات واجب‌تعالی راه پیدا نمی‌کند (همان، ۲/۲۸۹ ـ ۲۹۰) و اگر متکلم همانند فیلسوف قدرت را عین ذات بداند، نمی‌تواند امکان را از آن انتزاع کند؛ خواه امکان ذاتی باشد که لازمه‌اش ماهیت‌داشتن حق‌تعالی است و خواه امکان استعدادی باشد که لازم می‌آید، ذات واجب‌تعالی جسم باشد؛ زیرا حامل امکان استعدادی قوه و هیولا است و ذات واجب‌تعالی از داشتن قوه منزه است و اگر متکلم بخواهد مانع از این محذور‌ها شود، باید قدرت را وصفی زاید بر ذات حق‌تعالی بداند که لازم می‌آید حق‌تعالی در مرتبه ذات، خالی از قدرت باشد که این نیز محال است (همان، ۲/۲۹۱).

۲. تعریف متکلم از قدرت از جهت دیگری نیز با قدرت حق‌تعالی منافات دارد؛ زیرا ذاتی که از تمام جهات بسیط است، نمی‌تواند مفاهیم متقابل داشته باشد؛ زیرا مفاهیم متقابل منشأ‌های متخالف دارند؛ مانند امکان که جهت نقص بوده و فعلیت که جهت کمال است و لازم می‌آید جهات متعدد در ذات وجود داشته باشد و لازمه آن ترکیب در ذات است (همان، ۱/۱۵۲).

۳. متکلمان گمان کرده‌اند تعریف حکما مستلزم این است که حق‌تعالی در افعال خود موجَب بوده و مختار نباشد؛ زیرا بنابر تعریف حکما، حق‌تعالی باید همیشه فیض از او صادر شود و او نمی‌تواند فیض‌بخش نباشد و این، سبب سلب اختیار از ذات مقدس حق‌تعالی است و خداوند از این امر منزه می‌باشد (دعاء السحر، ۱۰۹ ـ ۱۱۰)؛ در حالی‌که فاعل موجَب، فعلش همراه با علم و اراده نیست و فعلش متأخر از ذات فاعل است. همچنین فاعل موجَب با امکان و تجدد و تصرم سازگار است؛ اما حق‌تعالی علم و قدرتش عین ذات احدی است و فعلش با ذاتش سازگاری دارد؛ افزون بر اینکه این تنزیه آنان نوعی تنقیص در ذات است؛ زیرا لازمه کلام متکلمان، ترکیب در ذات حق‌تعالی است (همان).

امام‌خمینی کلام ملاهادی سبزواری را که می‌گوید متکلمان لفظ موجب در کلام حکما را تحریف کرده و به فتح خوانده‌اند و به حکما افترا بسته‌اند (شرح المنظومه، ۳/۶۱۶)، رد و نقد می‌کند و می‌گوید نزاع میان حکما و متکلمان (فخر رازی، ۲/۳۹۳ ـ ۳۹۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۸۱؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۱۰؛ سبزواری، شرح الاسماء، ۱۴۹ ـ ۱۵۰) در تعریف قدرت، لفظی نبوده بلکه حقیقی است. متکلمان این سخن حکما را که ایجاد حق‌تعالی ازلی بوده؛ چون خدا در ازل اراده کرده، نمی‌پذیرند؛ زیرا لازمه‌اش این است که موجودات نیز از ازل موجود بوده باشند، علاوه بر اینکه لازم می‌آید خداوند در ایجاد مضطر و مجبور باشد (تقریرات، ۲/۲۹۲). بنا بر نظر امام‌خمینی نزاع متکلمان جدی است؛ یعنی متکلمان می‌خواهند انفکاک متعلق قدرت را در یک زمان در حریم قدرت که عین ذات است، وارد کنند؛ در حالی‌که این کار با وجوب ناسازگار است؛ اما حکما می‌خواهند وجوب از تمام جهات را برای حق‌تعالی اثبات کنند؛ به این معنا که اراده و مشیت حق‌تعالی نیز ازلی است؛ و متعلق اراده و مشیت نیز بدون وقفه به آن متصل و مرتبط است و چون این اتصال از روی علم و مشیت است، ذاتْ مضطر و مجبور نیست (همان، ۲/۲۹۲ ـ ۲۹۳).

امام‌خمینی همسو با حکما قدرت را به معنای اعم در مخلوق و واجب، همان صدور فعل از روی علم، اراده و اختیار می‌داند؛ البته قدرت از جهت مفهوم عین علم، اراده و اختیار نیست، بلکه اشاره به کمالی در فاعل دارد که فعلش از روی اراده و اختیار است و اگر جایی علم، اراده و اختیار ازلی باشد، قدرت نیز ازلی خواهد بود (همان، ۱/۱۵۳). بنابر نظر ایشان اگر موجودی مشیت او دایمی باشد، فعل او نیز دایمی است و این ناسازگار با اختیار و اراده نیست و نمی‌توان گفت حکما قائل به موجبیت‌اند؛ زیرا آنان ذات حق‌تعالی را عین علم، عین اراده و عین اختیار می‌دانند (همان، ۲/۲۹۳).

در برخی روایات، صفت قدرت و علم، از صفات قدیم (طوسی، ۱۶۸) و مشیت و اراده، از صفات حادث (کلینی، ۱/۱۱۰) شمرده شده‌اند. غالب متکلمان صفت قدرت را از صفات ذات و قدیم دانسته‌اند (غزالی، ۹۳؛ مجلسی، ۲/۲۳ ـ ۲۴) و ملاک را در صفات ذات، اتصاف حق‌تعالی به این صفات و امتناع اتصاف او به مقابل آن می‌دانند؛ مانند اینکه محال است گفته شود خداوند قادر بر این فعل است و بر فعل دیگری قادر نیست (صدوق، ۱۴۸؛ مجلسی، ۲/۲۲).

امام‌خمینی مانند حکما (ملاصدرا، اسرار الآیات، ۷۲) قدرت را در مرتبه ذات، قدیم و در مرتبه فعل، حادث می‌داند (دعاء السحر، ۱۰۷) و معتقد است صفات علم، اراده و قدرت صفاتی‌اند که به حقیقتِ واحد و بسیط در ذات حق‌تعالی موجودند (الطلب و الاراده، ۶۳) و اینکه برخی روایات، تنها مشیت را از صفات فعل و علم و قدرت را از صفات ذات دانسته‌اند، به اعتبار فهم سؤال‌کننده است؛ زیرا سؤال درباره علم و قدرت، پرسش از صفات ذات است که مورد توجه اذهان عامه است؛ به همین دلیل آن را قدیم دانسته‌اند؛ اما در اراده و مشیت، پرسش از تعلق آن به اشیای خارجی است که از صفات فعل و حادث است (دعاء السحر، ۱۰۷). به اعتقاد امام‌خمینی اراده را از صفات فعل دانستن مستلزم این است که ذات حق‌تعالی از اراده که از صفات کمال وجود و موجود است، خالی باشد و فعل حق‌تعالی مانند فاعل‌های طبیعی از اراده و اختیار صادر شده باشد و همچنین لازمه آن ترکیب در ذات حق و تصور موجودی اکمل از حق‌تعالی است (الطلب و الاراده، ۱۶)؛ البته ایشان بعضی از اسمای الهی مانند «القدیر» را از اسمای ذات و «القادر» از اسمای صفات و «المقتدر» را به اسمای افعال مناسب‌تر می‌داند (دعاء السحر، ۱۱۳).

اثبات قدرت الهی

در اثبات قدرت حق‌تعالی به دلایل نقلی، ازجمله آیات متعدد قرآن که به قادر (انعام، ۳۷؛ اسراء، ۹۹) و قدیر بودن خداوند اشاره دارد (شوری، ۴۹ ـ ۵۰) و روایات (نهج البلاغه، خ۹۰، ۱۱۳؛ صحیفه سجادیه، ۲۳ و ۳۴) و همچنین به دلایل عقلی استناد شده است. در این روش، دلایل حکما با متکلمان فرق دارد. حکما با همان براهینی که برای اثبات حیات و علم الهی آورده‌اند، قدرت حق‌تعالی را اثبات می‌کنند (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۲۴ ـ ۲۵). متکلمان برای اثبات قادربودن خدای تعالی، برهان «انّی» اقامه کرده‌اند و حدوث عالم را مبنای استدلال قرار داده‌اند (حلی، کشف المراد، ۲۸۱؛ جرجانی، ۸/۴۹).

امام‌خمینی همسو با حکما (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۲۴ ـ ۲۵ و ۱۱۰) بر اثبات قدرت الهی در مقام ذات برهان لمّی اقامه کرده است: الف) بسیط‌بودن حق‌تعالی: بنا بر نظر امام‌خمینی مبدأ عالم از تمام جهات، موجود واحد بسیط است که اگر قدرت او، عین ذات نباشد، باید خارج از ذات باشد و اگر قدرت خارج از ذات باشد، عجز در مرتبه ذات لازم می‌آید و عجز ناشی از نقص است و اگر ذات ناقص باشد، صرف‌الوجود نخواهد بود و ترکیب در ذات لازم می‌آید و این خلاف فرض است (تقریرات، ۲/۳۰۲). ب) صرف‌الوجود: ذات خداوند صرف‌الوجود است و وجود صرف‌الکمال می‌باشد و هر کمال و جمالی به حقیقت وجود باز می‌گردد وگرنه ترکیب در ذات حق لازم می‌آید (الطلب و الاراده، ۱۳) و صرف کمال، همان نور وجود است؛ پس نور وجود هر جا باشد، کمالات آن نیز هست و تا آخرین مرتبه‌ای که نور وجود به آن رسیده، قدرت و علم و اراده و دیگر کمالات نیز در آنجا هست (تقریرات، ۱/۱۵۲؛ چهل حدیث، ۶۰۷ ـ ۶۰۸).

امام‌خمینی برای اثبات قدرت در مقام فعل برهان اِنّی اقامه کرده است به این بیان که همه موجوداتِ خارجی دلیل قدرت الهی‌اند و انتساب اشیا به حق، همان قدرت الهی است و عالم از آنجاکه صرف ربط و تعلق محض است، ظهور قدرت الهی است و به تعبیر عرفانی، قدرت حق‌تعالی در مقام فعل، فیض مقدسِ اطلاقی و وجود منبسط اوست (تقریرات، ۲/۲۰۶؛ الطلب و الاراده، ۳۵ ـ ۳۶).

گستره قدرت الهی

ازجمله مباحث مهم در فلسفه و کلام، بحث از گستردگی و شمول قدرت الهی است. در قرآن کریم، آیات متعددی درباره عمومیت قدرت الهی آمده است (احزاب، ۲۷؛ یس، ۸۲؛ بقره، ۱۱۷). بسیاری از متکلمان ازجمله متکلمان اشعری و امامیه، دایره قدرت خداوند را محدود نکرده‌اند و همه ممکنات و مقدورات را در حیطه قدرت او می‌دانند (حلى، کشف المراد، ۲۸۳ و ۳۰۶؛ جرجانی، ۸/۶۰). برخی دیگر عقیده دارند قدرت خداوند به افعال قبیح، کارهای ناروا و شر تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا لازمه تعلق قدرت خداوند به این امور، صدور فعل قبیح از خداوند است (جرجانی، ۸/۶۰ ـ ۶۴) و فعل قبیح از خداوند محال است و محال، مقدور خداوند نیست (← حلی، مناهج الیقین، ۲۶۴؛ همو، الباب الحادی عشر، ۴ ـ ۸). گروهی از متکلمان نیز قائل‌اند برخی از امور مانند شرور، قبایح و ممتنعات، متعلق علم خداوند‌اند، اما متعلق قدرت او نیستند (جرجانی، ۸/۷۰ ـ ۷۳). حکما بر اساس قاعده بسیط‌الحقیقة و صرف‌الوجود، قدرت حق را عام و گسترده می‌دانند (ملاصدرا، اسرار الآیات، ۵۱؛ همو، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۱۰ ـ ۱۱۴).

امام‌خمینی قدرت را احاطه تام و شمول کلی حق‌تعالی بر همه موجودات می‌داند که این احاطه تام، یکی از مراتب فراگیر و گسترده قدرت حق است (دعاء السحر، ۱۱۳) و وجود هیچ ذره‌ای، از حیطه قدرت حق‌تعالی خارج نیست و قدرت او علت تامه همه امور است (تقریرات، ۲/۲۹۵)، بلکه همه موجودات از منازل غیب تا مراحل شهادت، از تجلیات و ظهورات قدرت حق و درجات بسطِ سلطنت او به شمار می‌روند و موجودات از ناحیه خود دارای وجود و کمالات وجود نیستند و همه این امور مانند قدرت و علم از درجات صفات حق‌اند (دعاء السحر، ۱۱۳). به باور ایشان کسی که این امر را دریابد که همه قدرت‌ها ظهور قدرت حق‌تعالی هستند و موجودات از خود استقلالی در فاعلیت و تأثیر ندارند، با وجود این انتساب افعال به موجودات نیز صحیح است، سرّ «الاَمرُ بَین الاَمرَین» را در معارف شیعی درمی‌یابد (الطلب و الاراده، ۳۶). ایشان با استناد به بعضی آیات (هود، ۵۶) قدرت حق‌تعالی را گسترده و عام می‌داند و بسط قدرت حق را در دو موطن علمی و خارجی تحلیل کرده (دعاء السحر، ۱۱۳ و ۱۳۷) و قائل است به واسطه حب ذاتی در طلب مفاتیح غیب با فیض اقدس در حضرت علمیه، اسمای الهی و به تبع آنها اعیان ثابته محقق شده‌اند و در مرحله بعد به واسطه فیض مقدس، اعیان موجودات در خارج ظهور یافته‌اند. ایشان اعیان را به دو قسم ممکن و ممتنع و ممتنع را نیز به دو قسم فرضی و حقیقی تقسیم کرده است. اموری مانند شریک‌الباری و اجتماع نقیضین از ممتنعات فرضی به شمار می‌روند که امتناع آنها از تحقق در خارج به جهت عدم قابلیت آنها و باطل‌بودن ذات آنهاست؛ اما بعضی از امور، مظاهر اسمای باطنی و اسمای مستأثره‌اند که هرگز ظهور نمی‌یابند و از این جهت جزو ممتنعات حقیقی به شمار می‌روند (همان، ۱۱۱). این سلطنت و قدرت حق، در هنگام رجوع همه مظاهر هستی به حق، توسط انسان کامل و ولی مطلق، در قیامت کبری آشکار می‌شود (همان، ۱۳۷).

ادله عمومیت قدرت حق‌تعالی

امام‌خمینی به تبع بعضی حکما (سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۱۸ ـ ۶۲۸؛ آملی، ۲/۵۲ ـ ۶۰) بنابر اصالت وجود چند دلیل بر عمومیت قدرت باری‌تعالی اقامه می‌کند:

۱. بر اساس عمومیت جعل: همه موجودات و مخلوقات عالم، مرکب از دو جهت امکانی و وجودی‌اند؛ جهت وجودی آنها منتسب به حق‌تعالی و جهت امکانی آنها، ذاتی آنها است و جعل و ایجاد در عالم، به وجود تعلق می‌گیرد؛ زیرا جهت امکانی امری عدمی است که جعل به آن تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا امکان یا ذاتی است یا استعدادی. امکان ذاتی صرفِ عدم است که نمی‌تواند علت چیزی باشد و امکان استعدادی قوه صرف است که نمی‌تواند منشأ صدور وجود دیگری شود؛ پس در عالم، غیر از جهت وجودی، فاعل و مؤثری نیست و آن هم از ناحیه خداوند است. از این جهت عمومیت جعل، دلیل بر عمومیت قدرت حق‌تعالی است (تقریرات، ۲/۲۹۹ ـ ۳۰۰).

۲. بر اساس علم حق‌تعالی: امام‌خمینی در تبیین این استدلال برای عمومیت قدرت حق‌تعالی چند مقدمه ذکر کرده است؛ ازجمله: الف) علم در انسان غالباً تابع معلومات است؛ اما در حق‌تعالی، معلوم تابع علم است و آنچه که علم الهی به آن تعلق بگیرد، متحقق می‌شود. ب) قدرت حق از سنخ قدرت انسان نیست که نسبتش به فعل و ترک مساوی باشد، بلکه همان‌گونه که اراده حق بسیط است، قدرتش نیز بسیط بوده و عین علم به نظام اتم است و نظام عالم طبق علم عناییِ حق‌تعالی تحقق یافته است. ج) اسما و صفات الهی نظیر علم، قدرت و اراده همگی عین هم و عین ذات و به حقیقتِ واحده متحقق‌اند و هیچ کثرت و تعددی در آنجا نیست؛ زیرا حق‌تعالی صرف‌الوجود و در کمال بساطت است (الطلب و الاراده، ۶۳ ـ ۶۴؛ تقریرات، ۲/۳۰۰ ـ ۳۰۱). د) وقتی ثابت شد که علم و قدرت در مقام ذات، عین ذات حق‌تعالی هستند، پس ذات، عین علم، عین قدرت و عین مبدئیت برای اشیاست و چون علم عین ذات و ذات عین قدرت است، پس علم عین قدرت است و همان‌گونه که علم حق‌تعالی به همه اشیا تعلق گرفته و بر همه اشیا محیط است (زیرا او علت تامه همه اشیاست و علم به ذات مستلزم علم به اشیاست و چون علم حق، عین ایجاد است، متعلق علم به اشیا و خود اشیا در خارج یک چیز هستند)، هر چیزی که متعلق علم باشد، متعلق قدرت و فاعلیت اوست. از طرفی مقدور، عین معلوم است و چون تمام اشیا معلوم حق‌اند، همه آنها مقدور حق نیز خواهند بود و چنان‌که علم او بر همه موجودات احاطه دارد، قدرت او نیز بر تمام موجودات محیط است (تقریرات، ۲/۳۰۱ ـ ۳۰۳)،

۳. بر اساس قاعده ایجاد (الشیء ما لم‌یوجَد لم‌یوجِد): امام‌خمینی این دلیل را با چند مقدمه بیان می‌کند: الف) ایجاد فرع وجود است و علت باید موجود باشد تا معلول را ایجاد کند. ب) همه وجودات جز وجود واحد حق‌تعالی، ربط محض‌اند و وجود آنها از غیر است. ج) محال است وجود ربطی و تعلقی، اثر استقلالی داشته و مبدأ تأثیر باشد؛ مبدأ تأثیر، امری وجودی است و ماهیت نمی‌تواند منشأ وجود باشد؛ بنابراین منشأ هر امر وجودی در عالم، موجود بالذات (واجب‌تعالی) است. پس هر موجودی در عالم، به حق‌تعالی موجود است و وقتی مبدأ تأثیر که وجود است، از غیر باشد، محال است تأثیر و منشأ آن که قدرت است، از خود شیء باشد و این خود دلیل بر عموم شمول قدرت حق‌تعالی است (همان، ۲/۳۰۴ ـ ۳۰۵).

۴. بر اساس فعل اختیاری: این دلیلی است که فارابی ارائه کرده و بر مبنای فعل اختیاری و اصل وجود اختیار در انسان است (۹۱ ـ ۹۲). امام‌خمینی در تقریر این دلیل می‌گوید افعالی که از انسان صادر می‌شود و گمان می‌شود به اختیار انسان انجام شده، اگر این اختیار از لوازم ذات باشد، لازم می‌آید از اول و از وقتی که ذات بود، اختیار هم باشد؛ در حالی‌که چنین نیست، بلکه انسان در اصل پذیرش اختیار خود مجبور است؛ حال اگر افعال حادث باشند، محدِثی لازم دارند. حال اگر آن محدِث شخص باشد، به ‌گونه‌ای که با اختیار دیگری آن را احداث کرده باشد، به آن اختیار نقل کلام می‌شود و همین‌طور، تسلسل لازم می‌آید؛ بنابراین باید هر امر عرضی به امر ذاتی منتهی شود تا تسلسل لازم نیاید؛ پس هر مختاری که با اختیار خود فعلی را انجام می‌دهد، اختیار و قدرت انجام فعل را از ذاتی که اختیار و قدرت ذاتی اوست، دریافت می‌کند؛ البته منافات ندارد که فعل شخص با وجود اینکه از قدرت ازلی حق‌تعالی سرچشمه می‌گیرد، از روی اختیار هم باشد و اختیار جبلی و ذاتی شخص باشد و لازمه آن تعلق قدرت حق‌تعالی بر تمامی موجوداتی است که دارای قدرت و اختیارند (تقریرات، ۲/۳۰۵ ـ ۳۰۶).

۵. بر اساس حقیقت انسانی: بنا بر نظر امام‌خمینی حقیقت انسان و سایر مخلوقات به صورت اخیرِ آنهاست. انسانی که تحت تربیت انسانی آگاه و کامل قرار دارد و طبق نظام شریعت عمل می‌کند، به صورت اخیر خود که انسانیت بالفعل است، می‌رسد. انسانی هم که به امور پست بپردازد، به تبع آن، صورتی پست خواهد داشت؛ زیرا حقیقت انسان به صورت اخیر اوست و حقیقت انسان از افعالی که از باطن او بروز می‌کند، حاصل می‌شود که در دنیا کسب کرده است؛ البته تا ملکات انسانی مستحکم نگردد، تخمیر ذات او به پایان نرسیده و این ملکات انسان با حرکت جوهریِ نفس به‌تدریج با تکرار افعال نیک و بد حاصل می‌شوند (همان، ۲/۳۰۶ ـ ۳۰۸) و اگر افعال انسان به خود او تفویض شده باشد و از ناحیه قدرت خود باشد، لازمه‌اش این است که آفرینش حقیقت و ذات انسان، به خود او در مرحله بقا تفویض شده باشد و این محال است؛ در حالی‌که طینت و حقیقت انسان در لایزال مبادی عالیه تخمیر شده است؛ بنابراین در تمامی مراحل تکامل انسان، این عمومیت قدرت الهی است که تمامی صور و ملکات انسانی را شامل می‌شود. در نتیجه قدرت حق‌تعالی همواره انسان را دربر می‌گیرد (همان).

منابع

نرگس موحدی