کاربر:Salehi/صفحه تمرین

قلب، جوهری مجرد و نورانی مرتبط با روح و نفس.

قلب به معنای برگرداندن چیزی از صورت خود است (فراهیدی ۵/۱۷۱؛ ابن‌منظور، ۱/۶۸۵)؛ همچنین به عضوی از بدن گفته می‌شود (طریحی، ۲/۱۴۸)؛ از آن جهت که ثباتی ندارد و پیوسته در حال دگرگونی است (عسکری، ۱۵۵). در فلسفه، قلب به معنای روح نفسانی مدبر بدن انسانی است (ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۷) که حقیقتی لطیف، روحانی و ربّانی بوده، با عضو صنوبری‌شکل طرف چپ سینه مرتبط است (جرجانی، ۷۷؛ ← تهانوی، ۲/۱۳۳۴). عارفان، قلب را نفس ناطقه‌ای می‌دانند که صورت مرتبه الهیه است؛ هنگامی که معانی کلی و جزئی را مشاهده می‌کند (قیصری، ۷۶۳ ـ ۷۶۴؛ خوارزمی، ۵۸۹) و مراد از نفس، همان جوهر مجردی است که معنای کلی و جزئی را ادراک می‌کند (آملی، سیدحیدر، المقدمات، ۵۱۷). امام‌خمینی در بیان اصطلاح اهل معرفت، قلب را جوهری لطیف می‌داند که واسطه میان نشئه ملک و ملکوت است (چهل حدیث، ۳۹۹). قلب با واژگانی چون نفس، صدر و فؤاد مرتبط است. برخی معتقدند به نفس از آن‌رو که مصدر انوار وارد بر بدن و قوای جسمانی و مقدم بر بدن و قوای مختلف آن است، صدر می‌گویند و از آن‌رو که نفس از موجد خود متأثر شده است، فؤاد نام دارد (آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ۷۹۷). به اعتقاد امام‌خمینی تفاوت قلب و صدر آن است که به قلب وقتی به طرف طبیعت میل کند، «صدر» و هنگامی که به طرف عالم غیب رو کند و از عالم حس و شهادت جدا شود، «قلب» می‌گویند (تقریرات، ۳/۳۴۷).

پیشینه

بحث از قلب در ادیان الهی پیشینه‌ای طولانی دارد؛ از قلب و دریافت‌های قلبی (انجیل برنابا، فصل۱۶۸، ۲۴۶) و از آن با عنوان مرکز عواطف، مرکز روحانیت انسان، مرکز شرارت، منبع گناه، محل نگاه الهی و تکلم قلبی خداوند با انسان، سخن به میان آمده است (بطرس، ۷۴۰).

در قرآن کریم «قلب» در معانی مختلفی به‌کار رفته است؛ ازجمله به معنای نیروی ادراکی (انعام، ۲۵؛ توبه، ۹۳؛ ق، ۳۷؛ طبرسی، ۱/۱۴۷) و عضوی صنوبری که در سمت چپ بدن قرار گرفته است (احزاب، ۴؛ ابن‌منظور، ۱/۶۸۷). در روایات از قلب با عنوان امام و رهبر انسان (صدوق، ۱/۱۰۹) و مصحف فکر و سرچشمه حکمت (آمدی، ۶۶) تعبیر شده است.

بحث قلب در مباحث عرفانی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا تجلیات و مکاشفات عارف از طریق قلب است (آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار، ۴۶۷) و در سخنان اهل معرفت متقدم، بیشتر به صورت بیان تجربه‌های عرفانی و مشاهدات قلبی مطرح بوده است؛ ولی در عرفان عملی، جایگاه مهمی در دریافت‌های سالکان پیدا کرد (انصاری، ۵۲). در عرفان عملی از واردات قلبی انسان به معاملات قلبی تعبیر می‌کنند که برگرفته از متون اسلامی است (یزدان‌پناه، ۶۲) و اگر در عرفان عملی، به اعمال ظاهری انسان توجه می‌شود، از آن جهت است که در قلب و ساحت باطنی انسان اثر می‌گذارد (همان). قلب به عنوان مهم‌ترین عضو وجودی انسان، دارای حالات، ملکات، تأثیر، تأثر و فعل و انفعال‌هایی با دیگر اعضای انسان است؛ از این‌رو هدف اصلی عرفان عملی، هدایت این فعل و انفعال‌‌ها و پاک‌سازی قلب از اموری است که آن را آلوده کرده، از مهلکات آن شمرده می‌شود (غزالی، ۱/۴ و ۲/۲۵۸). همچنین هدف از آن، آراستن قلب به حالات و ملکاتی است که مایه نجات قلب شمرده می‌شود و به وصول انسان به کمال نهایی می‌انجامد. از این‌رو، از قلب با عنوان محل تجلیات و تحولات روحی یاد می‌شود (ابن‌عربی، ۱/۲۸۹). با ظهور عرفان نظری و تدوین آن با عنوان یک معرفت هستی‌شناختی در قبال سایر شناخت‌های عقلی و مانند آن، این بحث تکامل بیشتری یافته و تفاوت قلب با روح، سرّ، خفی و اخفی روشن گشته است (← قیصری، ۱۳۷ ـ ۱۳۸).

امام‌خمینی در آثار مختلف خود درباره جایگاه و اهمیت قلب (دعاء السحر، ۱۴، ۲۷؛ تقریرات، ۳/۲۳۳؛ مصباح الهدایه، ۳۶)، اقسام قلب (آداب الصلاة، ۱۲۲)، احوال قلب (حدیث جنود، ۲۸۲) و حضور قلب (چهل حدیث، ۴۳۵) به‌تفصیل سخن گفته است. به باور ایشان، در شریعت در میان اعضای انسان توجه بسیاری به قلب شده است؛ زیرا قلب مرکز انسانیت است (صحیفه، ۸/۵۱۹) و حقیقتی است که انسان را از همه موجودات متمایز می‌کند (همان، ۸/۴۶۲).

حقیقت قلب و مرتبه آن در نفس

سه واژه قلب، روح و نفس در اصطلاح عرفا با حکما مختلف است. در اصطلاح حکما، این سه واژه به یک حقیقت که همان صورت و فصل اخیر (نطق) است، اشاره دارد (آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ۷۹۸)؛ اما در اصطلاح عارفان، قلب و روح، دو مرتبه از مراتب نفس (ناطقه) آدمی به حساب می‌آیند؛ قلب حقیقتی میان روح و نفس (منطبعه) است (قونوی، ۹۶؛ آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار، ۱۳۸) که عضوی لطیف و روحانی (تهانوی، ۲/۱۳۳۵) و جوهری نورانی (آملی، محمدتقی، ۱/۱۳۱) است و ریاست قوا و اعضای بدن را بر عهده دارد (ملاصدرا، کسر الاصنام، ۳۳). قلب، جوهری نورانی و حد وسط روح و نفس و مرتبه توجه به عالم غیب است، امّا روح، مرتبه‌ای از نفس ناطقه محسوب می‌شود (آملی، محمدتقی، ۱/۱۳۱، حسن‌زاده آملی، ۵۵). نفس در اصطلاح عارفان، معانی کلی و جزئی را درک می‌کند و روح، باطن نفس بوده، همان جوهر لطیف و مجرد انسانی است؛ امّا نفس، ظاهر و مَرکب روح است که واسطه تدبیر جسم و بدن است. به اعتقاد آنان، نفس وقتی از عالم طبیعت و شهوات اعراض کرد، صفا و نورانیتی بر آن عارض می‌شود که سبب ظهور انوار الهی و تجلیات و سلطنت حق بر آن می‌شود و در این مرتبه، به مقام قلب می‌رسد، سپس از مرحله قلبی نیز عبور می‌کند و به مرحله روحی می‌رسد که مرحله تجرد تام عقلی است (آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ۷۹۸ ـ ۸۰۲).

از دیدگاه عارفان، حقیقت انسان، مراتبی دارد که عبارت است از: نفس، قلب، عقل، روح، سرّ، خفی و اخفی (قیصری، ۱۳۷ ـ ۱۳۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹؛ آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ۸۰۷)؛ اگرچه در ترتیب این مراتب اختلاف نظر وجود دارد و بعضی مرتبه قلب را پس از مرتبه عقل شمرده‌اند (شاه‌آبادی، ۱۹۴). به اعتقاد عارفان، نفس انسانی پس از عبور از مقام عقل که به نور شرع منوّر گردید، به مقام قلب می‌رسد و در مقام قلب دریچه‌ای از مقام غیب بر او گشوده می‌شود و با ادامه سیر معنوی، تجلیات اسمائی بر او وارد می‌شود (← آشتیانی، مقدمه مصباح الهدایه، ۲۸). نفس پس از طی مراتب تجرد برزخی به مقام تعقل تام و مرتبه روح می‌رسد که در اصطلاح اهل حکمت، از آن به عقل تعبیر می‌شود (همو، شرح مقدمه قیصری، ۷۹۸) (← مقاله نفس). قلبی که با تصفیه و تجرد به مقام روحی ترقی می‌کند، از آن به سرّ تعبیر می‌شود (کاشانی، ۶۶۰). از آنجاکه قلب مُدرِک معانی کلیه به صورت تفصیلی است، مظهر مرتبه واحدیت است و از آنجاکه روح مُدرِک معانی کلیه به صورت بسیط اجمالی است، مظهر مرتبه احدیت است (قیصری، ۶۹۵؛ آملی، سیدحیدر، نقد النقود، ۷۰۷).

امام‌خمینی نیز، به بعضی از مراتب نفس و ترتیب آنها اشاره کرده است: قلب، روح، سِرّ و خفی که هر مرتبه نازل‌تر، سایه و ظل مرتبه بالاتر است (آداب الصلاة، ۹۱). به عقیده ایشان، وقتی سالک با ریاضت و هدایت الهی مقام نفس را طی کرد، برای او فتح و گشایش قلب رخ می‌دهد؛ معارف در قلب او ظهور می‌کند و به مقام قلب می‌رسد که آن را «فتح قریب» می‌گویند آیه «نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَ فَتْحٌ قَرِیبٌ» (صف، ۱۳) به آن اشاره دارد. زمانی که سالک در مقام قلب است و رسوم و تعینات قلبی بر او حکمفرماست، باب اسما و صفات بر او بسته است؛ اما وقتی با تجلیات اسمائی و صفاتی، تعینات قلبی، زایل شد، فتح مبین رخ می‌دهد و آیه «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً» (فتح، ۱) به آن اشاره دارد. هنگامی که سالک از حجب کثرت اسمائی و صفاتی عبور کند و تجلیات ذاتی برای او ظاهر شود، به فتح مطلق دست می‌یابد و آیه «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ» به آن اشاره دارد (سرّ الصلاة، ۶۰؛ ← چهل حدیث، ۳۴۱ ـ ۳۴۲).

در عرفان نظری دلیل نام‌گذاری قلب، تقلب آن میان اسمای لطفی و قهری و میان ادراکات جزئی و کلی است (قیصری، ۷۶۳ ـ ۷۶۴) و مانند آینه‌ای است که حقایق و معارف در آن بازتاب می‌یابد؛ هر ‌اندازه این آینه صاف و روشن باشد، معارف زلال‌تر در آن متجلی می‌شود (آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار، ۵۳۵ ـ ۵۳۶؛ فیض کاشانی، ۵/۲۳). در این دیدگاه، قلب مؤمن عرش رحمان و وسیع‌تر از رحمت است و تجلیات رحمانی در قلب مؤمن بیشتر از عرش است؛ زیرا قلب، برزخ میان عالم غیب و شهادت است؛ از ‌این‌رو قلب، عرش اعظم به شمار می‌رود (جامی، ۱۹۸ ـ ۲۰۱؛ لاهیجی، ۱۸۴ ـ ۱۸۶) (← مقاله عرش).

امام‌خمینی در بیان حقیقت قلب، به لوازم و احکام آن پرداخته، معتقد است قلب لطیفه روحانی میان دو نشئه مُلکی و ملکوتی است که دو وجه و صورت دارد: یک وجه به عالم ملک و دنیا دارد و برای آبادی آن تلاش می‌کند و وجه دیگر آن، به عالم آخرت و ملکوت است که برای عمرانی و آبادی آن می‌کوشد و از همین‌رو در قلب، از یک طرف حقایق غیبی و ملکوتی و در طرف دیگر آن صور مُلکی دنیایی بازتاب می‌یابد. در این فرایند، اگر جنبه دنیایی بر قلب چیره شود، قلب به‌تدریج به سوی طبیعت سوق می‌یابد و صور خیالی و وهمی در آن نقش می‌بندد و اگر حقایق ملکوتی بر آن چیره شود، رو به سوی ملکوت اعلی کرده، معارف آسمانی در آن تجلی می‌کند (چهل حدیث، ۳۹۹ ـ ۴۰۰). این چنین قلبی، منزلگاه محبوب و محل تجلیات رحمانی است (آداب الصلاۀ، ۱۰۷، حدیث جنود، ۳۰۴).

در روایات چندی برای قلب، اعضای باطنی چون چشم و گوش قرار داده شده است (کلینی، ۸/۲۱۵؛ نوری، ۱۱/۳۶۰). امام‌خمینی مانند دیگر اهل معرفت (قیصری، ۵۶۴؛ آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار، ۵۸۱) معتقد است برای قلب چشمی است که با آن عوالم غیب را درک می‌کند که هرگاه چشم دل و بصیرت ملکوتی انسان بسته باشد، نمی‌تواند حقایق را درک نماید؛ ولی آن‌گاه که پرده طبیعت کنار زده شود، حقایق بر او منکشف می‌گردد (چهل حدیث، ۳۸ و ۴۱۵). ایشان سعادت آدمی را در بینایی دل و بازبودن چشم قلب می‌داند (صحیفه، ۷/۳۰۲).

اقسام قلب

قرآن کریم به بعضی از اقسام قلب اشاره کرده، از قلوبی یاد می‌کند که به سبب احاطه زنگار گناه، بر آنان قفل و مهر زده شده است (کهف، ۲۸؛ محمد، ۲۴). در مقابل، قلب‌هایی را که از مفاسد و حب غیر خداوند خالی است، قلب سلیم نامیده است (شعراء، ۸۹؛ صافات، ۸۴). در بعضی روایات، قلب به قلب نفاق، قلب ایمان، قلب منکوس (قلب وارونه که به سمت دنیا متمایل است) و قلب مفتوح (قلبی که در برابر واردات الهی باز است) تقسیم شده است (کلینی، ۲/۴۲۳). در آموزه‌های عرفانی نیز به اقسامی از قلب اشاره شده است (جامی، ۲۰۰).

در روایات قلب سلیم، قلبی تفسیر شده که در آن غیر حق نباشد (کلینی، ۲/۱۶). اهل معرفت نیز قلب سلیم را قلب خالی از حجاب و ظلمت و مستعد فیض الهی و انوار آن می‌دانند (آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار، ۵۵۵) که غیر خداوند در آن راه نیابد (مکی، ۱/۲۱۵). امام‌خمینی نیز، قلب سلیم را قلبی می‌داند که از هر گونه شائبه شرک، اعم از شرک جلی و خفی، پاک و منزه باشد (چهل حدیث، ۳۲۷) و قلبی خداوند را ملاقات می‌کند که در آن احدی غیر از خدای تعالی نباشد (حدیث جنود، ۲۷۵ ـ ۲۷۶) که در حقیقت، به معنای فنای ذاتی و ترک خودی و انانیت (سرّ الصلاة، ۳۸) و ترک مشاهده عبادت و عبودیت خود (همان، ۷۶) است و از آنجاکه حقیقت دنیا همان غیر خدا و ماسوی‌الله است، این معنا به صورت کامل جز برای اولیای کامل محقق نمی‌شود (حدیث جنود، ۲۷۶).

امام‌خمینی در آثار خود با استناد به روایات چندی (کلینی، ۲/۱۶؛ حویزی، ۴/۵۸؛ حدیث جنود، ۲۷۶؛ چهل حدیث، ۳۲۶) به طور گسترده‌تر از اقسام قلب بحث کرده، قلب را به اعتبار تجلیات و تأثیرات آن، به اقسام متعددی تقسیم کرده است؛ ازجمله: ۱. قلب انکاری: قلبی که حقایق را درک نمی‌کند و به جای آنکه به دنبال کشف حقایق باشد، آن را انکار می‌کند، قلب انکاری است که از ورود هر گونه نور حقیقت کاملاً محروم است (تفسیر حمد، ۱۶۷). ۲. قلب حزنی: هرگاه حق‌تعالی با اسمای جلال و عظمتش بر قلبی تجلی کرد و آن تجلی سبب هَیَمانی ـ که به همراه خوف و حیرتی که به همراه حزن است ـ شود، چنین قلبی، قلب حزنی است؛ مانند قلب حضرت یحیی(ع) که خوف بر او چیره بود (چهل حدیث، ۳۶۱). ۳. قلب عشقی و شوقی: برخی قلوب به دلیل چیرگی حبّ و عشق، با شوق و جذبه به سوی کمال حرکت دارند که از آنها به قلوب شوقی یاد می‌شود؛ مانند قلب حضرت عیسی(ع) که شوق بر آن چیره بود (همان؛ آداب الصلاة، ۱۲۲). ۴. قلب توحیدی: قلبی که به مقام طمأنینه رسیده باشد، قلب توحیدی نام دارد که در آن نور معرفت کمال مطلق تابیده است (حدیث جنود، ۳۶۲).

احوال قلب

قلب حالات و تحولاتی دارد که به واسطه تطهیر و تصفیه آن، به سعادت و شقاوت می‌رسد (غزالی، ۱۲/۱۶۲). در روایات متعدد تأکید شده که قلب دو حالت متفاوت دارد: یکی حالت اقبال و توجه و دیگری حالت ادبار و رویگردانی (نهج البلاغه، ح۱۸۴، ۵۴۴؛ کلینی، ۳/۴۵۴). در نظر عارفان، حقایق الهی با طهارت و تصفیه قلب از کدورات و حجاب‌ها، در آن متجلی می‌شود (فرغانی، ۲۹۸ ـ ۳۰۰). این تجلیات نیز پیوسته رو به فزونی است تا سراسر قلب را فرا بگیرد (همان، ۳۶۸ و ۶۱۹). علوم و حقایق نیز به قدر طهارت و صفای قلب و پاکی آن از کدورات و ناپاکی‌ها در آن وارد می‌شود (مکی، ۱/۲۱۴).

امام‌خمینی قلب را محل نور ایمان (حدیث جنود، ۲۰۳) و تجلی حق (آداب الصلاة، ۷۸) می‌داند و معتقد است قلب مؤمن چون بر فطرت توحیدی استوار است، هرچه از معارف الهی در آن القا شود، به‌آسانی می‌پذیرد (چهل حدیث، ۵۳۴)؛ قلب کافر نیز چون منکوس و واژگون است، هیچ خیری در آن جا نمی‌گیرد (همان، ۵۲۹). به باور ایشان، هر ‌اندازه نور عظمت الهی در قلب بیشتر تجلی کند، خضوع و عبودیت انسان در برابر حق‌تعالی بیشتر می‌گردد (سرّ الصلاة، ۹۸ ـ ۹۹). بنابراین تمام اعمال و انجام تکالیف، در واقع مقدمه و راهکار تطهیر قلب است؛ زیرا طهارت قلب زمینه‌ساز تکمیل اعمال آدمی است (همان، ۳۶). به اعتقاد ایشان، اگر عمل صالح با شرایط صوری و معنوی همراه باشد، نورانیتی در باطن قلب حاصل می‌شود که انسان را به معرفت حق و توحید نزدیک می‌کند و حقایق توحید در قلب جایگزین شده، در ملک بدن سرایت می‌کند تا جایی که خود از عالم نور و درجات نور حق می‌شود (حدیث جنود، ۲۸۲ ـ ۲۸۳). در مقابل، از ارتکاب خطا، در قلب کدورتی حاصل می‌شود که انسان را از مقام قدس و قرب حق و معارف الهیه دور و به عالم طبیعت و دنیا نزدیک می‌کند تا آنجاکه تمام شئون غیبی قلب، در دنیا و طبیعت فانی می‌شود و حکم روحانیت و انسانیت از او برداشته می‌شود (همان، ۲۸۳)؛ از این‌رو قلب منافق به دلیل کدورت و تیرگی، از فطرت اصلی خود فاصله می‌گیرد و پذیرای حقایق نیست (چهل حدیث، ۵۳۴). سالک باید عبادات را در حال نشاط و اقبال قلب به جا آورد و از کسالت و ادبار آن در وقت عبادت پرهیز کند؛ زیرا اگر در وقت کسالت و خستگی نفس را مشغول عبادت کند، ممکن است از عبادت منزجر شده، کم‌کم از عبادت متنفر شود و از ذکر حق اعراض کند (آداب الصلاة، ۲۳).

حضور قلب و اقسام آن

یکی از مهم‌ترین امور برای توجه قلب، فراغت قلب و فراغت وقت است؛ به این معنا که انسان در وقت اشتغال به عبادت، خود را از خواطر و همّ و غمّ دنیوی فارغ کند و دل را یکسره برای عبادت و مناجات خالص کند (چهل حدیث، ۴۲۸)؛ برای این امر لازم است انسان برای عبادت خود وقتی معین کند و در آن وقت، خود را موظف به عبادت بداند و اشتغال دیگری برای خود قرار ندهد (همان، ۴۲۶).

در روایات، حضور قلب شرط قبولی نماز شمرده شده است (مجلسی، ۱۵/۱۳). اهل معرفت یکی از درجات مراقبه را حضور قلب در برابر معبود دانسته‌اند (تلمسانی، ۱/۱۶۹) و بعضی، حضور قلب به حق، هنگام غیبت از خود را فنای از خویش شمرده‌اند (ابن‌عربی، ۲/۱۳۳). علمای اخلاق نیز به حضور قلب در نماز (غزالی، ۲/۲۹۰) و عبادات دیگری چون تلاوت قرآن (همان، ۳/۵۱۰) و مانند آن توجه داشته‌اند؛ افزون بر آنکه محافظت بر نماز را در برخی آیات (انعام، ۹۲) به حضور قلب در آن تفسیر کرده‌اند (مکی، ۲/۱۶۶).

امام‌خمینی یکی از حالات قلب را ـ که در کمال عمل و سعادت انسان تأثیر دارد ـ حضور و توجه قلب می‌داند که عبادت بدون آن تأثیری نداشته و ناقص است (آداب الصلاة، ۳۱ و ۴۱). حضور قلب در نظر ایشان، اقسام و مراتبی دارد و در تقسیمی بدیع، حضور قلب را به حضور قلب در معبود و حضور قلب در عبادت تقسیم می‌کند. حضور قلب در معبود، به این معناست که انسان خود را در محضر حق ببیند و حضور قلب در عبادت آن است که قلب متوجه عبادت و ثنای حق باشد (چهل حدیث، ۴۳۳ ـ ۴۳۵).

1. حضور قلب در معبود: امام‌خمینی برای حضور قلب در معبود سه مرتبه ذکر می‌کند: ۱. حضور قلب در تجلیات افعالی؛ ۲. حضور قلب در تجلیات اسمائی؛ ۳. حضور قلب در تجلیات ذاتی. ایشان برای هر یک از این تجلیات نیز چهار مرتبه بر می‌شمرد: مرتبه علمی، مرتبه ایمانی، مرتبه شهودی، مرتبه فنایی. در تجلیات افعالی علمی، شخص عابد سالک از طریق برهان می‌داند که تمام عالم وجود، پرتویی از تجلی ذات الهی است (همان، ۴۳۵) و چنین انسانی در همه اوقات به‌خصوص به هنگام عبادت، خود و عالم را در محضر پروردگار می‌بیند (سرّ الصلاة، ۱۷ ـ ۲۱)، و اگر این علم را با قلم عقل بر صفحه دل بنگارد و به آن ایمان پیدا کند، به مرحله ایمانی می‌رسد (چهل حدیث، ۴۳۵) تا اینکه با ریاضت و مجاهدت و تقوای کامل، بهره‌ای از تجلیات شهودی نصیب قلب ‌شود تا زمانی که قلب یکسره آینه تجلیات حق ‌شود و سالک به مرتبه فنا برسد. اگر سالک از این فنا به هوشیاری برسد و عنایت الهی شامل او شود، به تجلیات اسمائی نایل می‌شود که این مرتبه به سهم خود مراتب بسیاری دارد (سرّ الصلاة، ۱۷ ـ ۲۳). اگر استعداد سالک بیش از این باشد، نوبت به حضور قلب در دریافت تجلیات ذاتی می‌رسد که آخرین و کامل‌ترین مرتبه از حضور قلب است و این هم به سهم خود مراتب بسیاری دارد (← همان؛ چهل حدیث، ۴۳۳ ـ ۴۳۵).
2. حضور قلب در عبادت: حضور قلب در عبادت نیز مراتبی دارد. این مسئله گاهی به صورت اجمالی و گاهی به صورت تفصیلی است. نخستین مرتبه آن، این است که سالک به قلب خود بفهماند در عبادت سرگرم ثنای معبود است و از آغاز عبادت تا فرجام آن، خود را به همین حال نگاه دارد (سرّ الصلاة، ۱۷). حضور قلب تفصیلی نیز خود گاهی با قدم فکر و برهان است و گاهی با قدم ایمان و اطمینان که حقایق را که با قدم برهان و عقل به آن رسیده است، به مرتبه قلب برساند. در مرتبه بعد چنین است که حقایقی را که به مرتبه قلب رسانده است، با قدم شهود و با چشم ملکوتی مشاهده کند (همان، ۱۸ ـ ۲۰) (← مقاله اسرار عبادت).

امام‌خمینی درباره کیفیت دستیابی به حضور قلب، می‌گوید انسان در وقت اشتغال به عبادت، باید خود را از اشتغالات و همّ دنیایی فارغ و قلب را از امور متفرقه خالی کند (چهل حدیث، ۴۲۸) و با قدری مواظبت و مراقبت به تحصیل فراغت قلب بپردازد و مدتی اختیار خیال را به دست گیرد؛ در این صورت پس از مدتی به حق و عبادت توجه پیدا خواهد کرد (همان، ۴۳۰) (← مقاله عبادت).

امام‌خمینی برای حضور قلب موانعی نیز ذکر کرده است؛ ازجمله: ۱. حب دنیا: از آنجاکه انسان به حسب فطرت و جبلت خود، به هر چه علاقه پیدا کند، به آن متوجه می‌گردد، علاقه به دنیا و تعلق به آن سبب می‌شود که قلب متوجه به آن شده و این مانع حضور قلب در محبوب می‌گردد؛ اما به مجرد اینکه این علاقه و اشتغال به دنیا کم و مانع برداشته شود، قلب، خود به سوی محبوب پرواز می‌کند (آداب الصلاة، ۴۷). ۲. توجه به حواس ظاهری: در صورتی که توجه انسان به آنچه حواس ظاهری ادراک می‌کند، متوجه گردد؛ مانند اینکه گوش چیزی را بشنود یا چشم چیزی را ببیند، قلب متوجه آن می‌گردد و این مانع حضور قلب می‌گردد (همان، ۴۲). ۳. هرزه‌گردی خیال: قوه خیال به جهت فرّار بودن، دایماً از شاخه‌ای به شاخه دیگر می‌گریزد و حفظ آن نیاز به زحمت و تمرین دارد و این امر حتی نسبت به کسانی که تعلق به امور دنیوی ندارند نیز جاری است و طریق علاج آن، حبس خیال و بازگرداندن آن به محل خود است (همان، ۴۳ ـ ۴۴) (← مقاله نماز).

منابع

محمدامین صادقی ارزگانی