خداشناسی: تفاوت میان نسخه‌ها

خداشناسی، راه‌های شناخت و اثبات وجود خداوند.

واژه «خدا» که معادل لفظ «الله» در عربی است، به معنای صاحب و مالک آمده‌است<ref>دهخدا، لغت‌نامه، ۶/۸۳۹۲–۸۳۹۷؛ معین، فرهنگ فارسی معین، ۴۸۰.</ref> و گاهی به معنای خودآینده است؛ زیرا مرکب از کلمه «خود» و «آ» است.<ref>دهخدا، لغت‌نامه، ۶/۸۳۹۲.</ref> واژه «خدا» به صورت مطلق تنها در «الله» به کار می‌رود، اما به صورت مضاف مثل «دهخدا» و «کدخدا» برای غیر خدا نیز به کار می‌رود.<ref>دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ۶/۸۳۹۲.</ref> در اصطلاح فلسفه، خداوند همان واجب‌الوجودی است که در تمام صفات و افعال خود بالذات است<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۱.</ref> و در سخن برخی حکمای مشاء از آن به «اوّل»<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶.</ref> و در سخن حکمای اشراق به «نورالانوار»<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۵۰.</ref> تعبیر می‌شود.

خداشناسی علمی است که به شناخت ذات و صفات خداوند می‌پردازد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، مجموعه آثار، ۴/۱۸۶ و ۲۶/۱۰۵.</ref> امام‌خمینی خداوند را موجودی کامل و فوق تمام<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۵۳ و ۴۵۳؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۵.</ref> و صرف‌الوجودی که وجودش عین ذاتش است،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴ و ۲۱۵–۲۱۶؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۸–۳۹ و ۸۶.</ref> می‌داند. ایشان دربارهٔ خداوند تعالی در برخی آثار خود به پیروی از فلسفه مشاء تعبیر «واجب‌الوجود»<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۷۳، ۵۹۸ و ۶۱۱.</ref> و در برخی آثار دیگر، نور الانوار<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵.</ref> و در آثار عرفانی تعبیر «اوّل مطلق»<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴.</ref> را به کار برده‌است.

اهمیت و جایگاه خداشناسی و آثار عمیق آن بر حیات انسان، همواره یکی از دغدغه‌های اصلی بشر بوده، بخش عمده‌ای از منابع گوناگون دینی به وصف مبدأ عالم (خداوند) پرداخته‌است.<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۵.</ref> آموزه‌های دینی همواره بشر را به کوشش در شناخت خداوند با براهین عقلی و تفکر دعوت کرده‌است.<ref>طباطبایی، المیزان، ۸/۱۵۳.</ref> تاریخ ادیان و کتاب‌های غیر الهی، صورت‌های متفاوتی را که در طول حیات بشر از خدا تصور شده‌است، گزارش کرده‌اند. مکتب‌های مادی هر گونه موجودی ورای طبیعت را منکر هستند و آن را زاییده وهم بشری می‌دانند.<ref>← صدر، سخنان سران کمونیسم دربارهٔ خدا، ۲۳.</ref> ادیان الهی به‌ویژه ادیان ابراهیمی، به نحو خاص متکفل پرداختن به بحث دربارهٔ خدا بوده‌اند؛ چنان‌که در کتاب مقدس نیز از خداوند به آفریننده آسمان‌ها و زمین یاد شده‌است.<ref>سفر پیدایش، ۱/۱–۳؛ انجیل یوحنا، ۱/۱–۴.</ref> بی‌شک والاترین و ارزشمندترین مباحث و معارف، بحث دربارهٔ شناخت آفریدگار جهان است.<ref>ربانی گلپایگانی، ایضاح الحکمه، ۳/۳۶۹.</ref>

در قرآن کریم، خداشناسی به بهترین نوع ممکن تبیین شده‌است و در تعالیم آن به این امر توصیه شده‌است.<ref>ابراهیم، ۱۰؛ غاشیه، ۱۷–۲۱.</ref> قرآن از همان آغاز، با نزول آیات معرفت‌شناختی در عرصه خداشناسی و هستی‌شناسی، خواستار تفکر و تعقل در این مباحث شده‌است.<ref>قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۷.</ref> فیلسوفان اسلامی، همواره به خداشناسی و معرفت ذات الهی توجه داشته‌اند و آن را با واجب‌الوجود فلسفی و نظام فکری‌شان منطبق می‌کردند.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۸–۲۸ و ۶۶.</ref> آنان براهین پرشماری برای اثبات خداشناسی و وجود مبدأ متعال اقامه کرده‌اند. برخی براهین تقریرهای متفاوتی دارند و سیر تکاملی براهین از حیث زمانی و تطورات فکری و از جهت سطوح اندیشه متفاوت است و در آغاز یک نوع سیر اندیشه از ناقص به کامل بوده، در نتیجه فنی‌ترشدن استدلال را به دنبال داشت؛ چنان‌که در تبیین برهان صدیقین، از برهان صدیقین فارابی و ابن‌سینا آغاز شد و به برهان ملاصدرا، ملاهادی سبزواری و در نهایت به برهان سیدمحمدحسین طباطبایی طی طریق کرد.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۸–۵۹.</ref> متکلمان مسلمان نیز به هدف تأکید بیشتر بر لزوم شناخت خدا دلایلی بر ضرورت تأمل و اندیشه‌ورزی در این حوزه اقامه کرده‌اند.<ref>حلی، کشف المراد، ۲۶۰–۲۶۱؛ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ۱۱۱–۱۱۳.</ref>

اهل معرفت به خداشناسی توجه ویژه‌ای داشته‌اند؛ اما شناخت خدا نزد آنان معرفت نظری و استدلالی نیست، بلکه معرفتی است که از شهود و مشاهده نشئت می‌گیرد و لازمه آن سلوک عملی و دست‌یافتن به معرفتی ورای عقل و شناخت بی‌واسطه خدا و فنای در اوست.<ref>سراج، اللمع فی التصوف، ۹۳–۹۴؛ هجویری، کشف المحجوب، ۳۶۱–۳۶۷؛ عین‌القضات، زبدة الحقایق، ۲۹–۳۰؛ نسفی، زبدة الحقائق، ۱۱۵–۱۱۸.</ref>

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث خداشناسی پرداخته، با تحلیل و بررسی آرای برخی متکلمان در اثبات وجود حق‌تعالی و با استناد به آیات الهی، به براهین فلسفی و کلامی پرداخته‌است.<ref>تقریرات، ۲/۱۹–۲۳، ۶۶ و ۳۳۳؛ تعلیقات فصوص، ۲۷۲؛ چهل حدیث، ۱۹۱؛ حدیث جنود، ۸۰–۸۲.</ref>

به شناخت ذات در نصوص توجه شده، در برخی آیات، همچون «وَ یحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»<ref>آل عمران، ۲۸.</ref> و «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِه‏»<ref>انعام، ۹۱.</ref> خداوند انسان را از تفکر در ذات خویش برحذر می‌دارد.<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۵/۳۲۵؛ طباطبایی، المیزان، ۷/۲۶۸.</ref> در روایات نیز به امکان‌ناپذیری شناخت ذات حق توجه شده‌است.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۱۰۳ و ۱۳۵؛ صدوق، التوحید، ۸۹.</ref>

امام‌خمینی نیز برای ذات مقدس حق‌تعالی از نگاه عرفانی، اعتباراتی قائل است؛ ازجمله ذات «من حیث هی» که حسب این اعتبار ذات مجهول مطلق است و هیچ اسم و رسمی برای او نیست و گاهی از آن به عنقای مُغرب، غیب الغیوب، غیب مطلق،<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۱.</ref> غیب مصون، سرّ مکنون و مجهول مطلق<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۵.</ref> یاد می‌شود. این اعتبار برای کسی معرفت‌پذیر و مشاهده‌پذیر نیست<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۴.</ref> و غیر از خود ذات مقدس حق‌تعالی، کسی به آنجا راه ندارد<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۹۵.</ref>؛ (← مقاله احدیت و واحدیت). برخی روایات به نهی از تفکر در «ذات» الهی پرداخته‌اند: «لاتتفکروا فی ذات الله».<ref>ورام، تنبیه الخواطر، ۱/۲۵۰.</ref> امام‌خمینی نیز با استناد به این روایت، تفکر در ذات حق را ممنوع می‌داند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۲–۱۹۳.</ref> در عین حال ایشان با استناد به روایتی، معتقد است تفکر در «حق» و اثبات ذات نه تنها نهی نشده، بلکه بالاترین عبادات است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۴.</ref>؛ چنان‌که نظر در ذات، برای اثبات وجود، توحید، تنزیه و تقدیس حق‌تعالی، غایت بعثت انبیا و آمال عارفان است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۲–۱۹۳.</ref>

امام‌خمینی با بیان این مطلب که از مجموع روایات روشن می‌شود تفکر در کنه ذات و کیفیت آن ممنوع است<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۴.</ref>)، میانه روایات امرکننده به تفکر دربارهٔ خدا و نهی‌کننده از آن را گرفته، نتیجه می‌گیرد نهی از تفکر دربارهٔ خداوند، شامل افرادی است که استعداد ورود به این مباحث را ندارند؛ اما برای کسانی که اهل آن هستند، تفکر دربارهٔ خداوند رجحان دارد، بلکه برتر از همه عبادات است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۲–۱۹۳.</ref> ایشان وجه جمع دیگری نیز میان این دو دسته روایات بیان می‌کند و با تفاوت‌نهادن میان مشاهده حضوری و مکاشفه ذوقی با تفکر، معتقد است مشاهده و مکاشفه با براق ذوق و عشق صورت می‌گیرد و برطرف‌کننده تمام تعینات است، و همین مراد روایاتی است که به تفکر و معرفت خداوند ترغیب می‌کنند که مشاهده حق با رؤیت قلبی است؛ اما فکر که ترتیب امور معلوم برای تحصیل امر مجهول و در مقام بیان حدّ منطقی است، در شناخت و معرفت ذات حق‌تعالی جایگاهی ندارد و همین، مراد روایاتی است که تفکر در ذات خداوند را نکوهش و نهی کرده‌است<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۰–۲۸۱.</ref> (← مقاله تفکر).

مرتبه دیگر خداشناسی، شناخت هستی خداوند است. این شناخت نه تنها برای بشر امکان دارد، بلکه پایه و اساس مراتب دیگر خداشناسی است و انسان در این مرتبه، اجمالاً وجود یک مبدأ متعال و یک موجود مقدس و برتر را تصدیق می‌کند<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۲۸.</ref>؛ چنان‌که سالک به‌اجمال می‌یابد در ورای تعینات و تجلیات، حقیقت و وجودی بی‌تعین است که منشأ و مبدأ این تجلیات است و هیچ مقام و تعینی از حضور فراگیر آن خالی نیست.<ref>قونوی، اعجاز البیان، ۱۰۳–۱۰۴؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳۱۴.</ref>

امام‌خمینی وجود حق‌تعالی را دارای مراتبی می‌داند که شناخت بشر و مخلوقات به تمامی آن مراتب تعلق نمی‌گیرد؛ یعنی امکان معرفت به مرتبه غیب الغیوب<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۴؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۱۴.</ref> و مرتبه احدیت<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۹.</ref> وجود ندارد، اما در مرتبه واحدیت که همان مرتبه ظهور اسما و صفات الهی است، هر موجودی به اندازه ظرفیت خود می‌تواند به معرفتی از این مرتبه برسد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۴۹–۱۵۰؛ میری، الهیات سلبی، ۱۴۱.</ref> ایشان در این قسم نه تنها بشر را بر ادراک و شناخت حق‌تعالی توانا می‌بیند، بلکه چندین راه برای آن معرفی می‌کند؛ ازجمله شناخت انسان کامل، شناخت نفس و شناخت کلام الهی؛ زیرا هر سه در واقع تجلی خداوند و مظهر اسما و صفات او هستند<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۳–۶۲۵؛ میری، الهیات سلبی، ۱۵۹.</ref> (← مقاله‌های اسما و صفات؛ انسان‌شناسی؛ نفس؛ کلام الهی).

در قرآن کریم بر راه‌های خداشناسی تأکید شده،<ref>فصلت، ۵۳.</ref> برای شناسایی حق‌تعالی به راه‌های مختلفی اشاره شده‌است؛ چنان‌که برخی آیات<ref>بقره، ۱۴۸.</ref> به دلالت التزامی به پرشماری راه‌های خداشناسی اشاره دارند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۲–۱۳ و ۹/۲۵؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۵۵–۵۶.</ref> بر پرشماری راه‌های خداشناسی در روایات نیز تأکید شده‌است.<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۶۴/۱۳۷؛ مجلسی، مرآة العقول، ۷/۵۹؛ فیض کاشانی، الوافی، ۴/۵۹.</ref> ادله خداشناسی نزد حکما و متکلمان به گونه‌های مختلف بحث و بررسی شده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۵–۴۶؛ نعمتی، ساختارهای منطقی براهین خداشناسی، ۱۲۰.</ref>

امام‌خمینی نیز راه‌های اثبات وجود خدا را با توجه به روش و مبنا متفاوت می‌داند و برخی براهین را عقلی و فلسفی و برخی را طبیعی و برخی دیگر را کلامی می‌داند و قائل است هر صاحب فن و علمی از فن و علم خود بر ذات واجب برهان اقامه می‌کند؛ چنان‌که عالم الهی و متأله در الهیات از راه ذات واجب‌تعالی بر خود ذات<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸.</ref> و حکیم طبیعی از حرکت طبیعت بر ذات پاک اقدس<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹.</ref> و متکلمان از راه حدوث عالم بر اثبات وجود خداوند،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵.</ref> برهان اقامه می‌کنند. خداشناسی دو راه دارد: راه عقل و راه دل و فطرت و هر یک شامل براهین مختلفی می‌باشند.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴.</ref>

امام‌خمینی نیز یکی از راه‌های اثبات واجب‌تعالی را برهان امکان می‌داند. ایشان با ابطال تسلسل قائل است ممکنات به وجود قیومی مقوم‌اند که آن همان واجب‌تعالی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴.</ref>؛ از این‌رو در این برهان با بهره‌گرفتن از ابطال تسلسل مستقیماً بر اثبات واجب‌تعالی استدلال می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷.</ref> از آنجا که اختلاف روش متکلمان و حکمای الهی در اثبات صانع، مبتنی بر اختلاف آنان دربارهٔ سبب احتیاج شیء به علت است که به عقیده متکلمان حدوث و به اعتقاد حکما امکان ماهوی آن است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۱، ۴۶ و ۲/۵۵، ۵۷.</ref> امام‌خمینی معتقد است امکان ماهوی تنها می‌تواند در اثبات واسطه باشد، اما در ثبوت واسطه نیست؛ زیرا اگر در ثبوت واسطه باشد، محذور «تحقق و لاتحقق» و «سلب شیء عن نفسه» لازم می‌آید.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۰–۱۴.</ref> اگر سبب احتیاج وجود چیزی به علت، امکان ماهوی آن باشد، امکان ماهوی باید بر حاجت و نیاز مقدم باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۱–۴۶ و ۵۵–۵۷.</ref>؛ در حالی‌که بنابر اصالت وجود، وجود مقدم بر ماهیت و ماهیت تابع آن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۴.</ref> و امکان ماهوی که از سلب ضرورت وجود و عدم برای ماهیت به دست می‌آید،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳.</ref> وصف و لازم ماهیت و مؤخر از آن است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۱ و ۳۸.</ref> چنانچه ایجاب و وجوب نیز که در تحلیل ذهنی بر ایجاد و وجود مقدم‌اند، لحاظ شوند، مراتب افزون خواهد شد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۹–۵۰.</ref> پس اگر حدوث به دلیل اینکه وصف وجود و مؤخر از آن است، نمی‌تواند سبب احتیاج وجود به علت باشد،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹–۵۱.</ref> امکان ماهوی نیز ـ با همین قیاس ـ نمی‌تواند سبب احتیاج باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳–۱۴.</ref>

امام‌خمینی با بیان معنای دیگری از امکان (فقری) نیاز و احتیاج را به واقع و هویت معلول انتقال می‌دهد و بر این باور است که امکان در باب وجودات به معنای امکان ماهوی نیست؛ زیرا دربارهٔ خود وجود نمی‌توان گفت نسبت آن به عدم و وجود یکسان است؛ بلکه آنچه تحقق دارد، تحقق برای آن ضروری است؛ بنابراین امکان در باب وجودات به معنای ربط و فقر است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳–۱۴.</ref>

۲. برهان حرکت: این برهان مورد توجه فیلسوفان بوده‌است و از آن با عنوان روش فیلسوفان طبیعی یاد می‌شود.<ref>فخر رازی، المباحث المشرقیه، ۲/۴۵۱؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶.</ref> ملاصدرا با استشهاد به برخی آیات الهی<ref>انعام، ۷۵–۷۹.</ref> این برهان را تقریر کرده‌است<ref>الحکمة المتعالیه، ۶/۴۳–۴۴.</ref>؛ به این بیان که حرکت‌های موجود در جهان هستی به فاعلی برای پیدایش نیاز دارند و این نیاز تا هنگامی که حرکتی وجود دارد، برقرار است و فاعل حرکت اگر خود نیز متحرک باشد، باز نیازمند محرکی خواهد بود تا آنکه سرانجام براساس امتناع دور و تسلسل، باید به محرکی غیر متحرک رسید که از آن به محرک اول یاد می‌شود.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۴۳؛ مطهری، مجموعه آثار، ۸/۳۷۴–۳۷۵؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۱.</ref> (← مقاله حرکت).

مشکل اساسی این برهان آن است که حرکت از نظر مشاء تنها در عوارض اجسام پذیرفته می‌شود؛ در عین حال ذات اجسام ثابت و غیر متحرک تلقی می‌گردد؛ از این‌رو برهان حرکت بنابر نظر قدمای فلاسفه محرک مجرد را نمی‌تواند ثابت کند.<ref>جوادی آملی، تبیین براهین، ۱۷۱–۱۷۶؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۷۱؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۱–۵۳۲.</ref> این اشکال اساسی در نظریه حرکت جوهری پاسخ یافته‌است؛ زیرا حرکت جوهری موجودات طبیعی از ذات آنها برمی‌خیزد؛ بنابراین اجسام در ذات خود نیازمند محرکی هستند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۴۳؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۲.</ref> این برهان بنابر حرکت جوهری، هرچند فاعل محرک مجرد را ثابت می‌کند، اما اینکه آن محرک ثابت، جوهر مجرد مثل عقل است یا واجب‌الوجود را اثبات نمی‌کند و ادامه استدلال را باید از سایر براهین مانند برهان امکان و وجوب مدد گرفت.<ref>قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۷۱؛ معموری، برهان حرکت، ۵۳۲.</ref>

امام‌خمینی نیز در تقریر این برهان معتقد است حرکت، خروج از قوه به فعل است و از آنجا که حرکت یکی از حوادث است، باید به محرک غیر متحرک استناد داده شود؛ زیرا معنای خروج از قوه به فعل، واجدبودن شیء به چیزی پس از فقدان است. پس باید محرکی باشد که این اشیا را به حرکت درآورد؛ حال اگر آن محرک خودش غیر متحرک است، پس واجب‌تعالی ثابت می‌شود و اگر آن محرک به محرک دیگری پیش از خود احتیاج دارد و همین‌طور ادامه یابد، تسلسل لازم می‌آید. پس باید برای حرکت مبدئی تام و تمام وجود داشته باشد و آن، همان واجب‌تعالی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹–۵۰.</ref>

۳. برهان حدوث و قدم: یکی از براهین اثبات وجود خداوند، تمسک به حدوث جهان و عالم ماده و طبیعت است؛ به این معنا که چون جهان وجودی از خود ندارد و نیستی و عدم آن مسبوق است، از این‌رو به‌ضرورت نیازمند خالقی است که همان واجب‌الوجود و خداوند است.<ref>فخر رازی، المطالب العالیه، ۱/۲۰۰؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۴؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.</ref>

متکلمان براساس این پیش‌فرض که همه آفریده‌های جهان تغییرپذیرند و هر تغییرپذیری حادث است، پس همه آفریده‌های جهان حادث‌اند و هر حادثی به پدیدآورنده نیاز دارد، نتیجه می‌گیرند وجود خداوند ضرورت دارد.<ref>قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۱۱۴–۱۲۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۱۶–۱۷؛ معموری، برهان حدوث، ۵۲۶؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.</ref> آنان در تقریر برهان، حد وسط را عدم خلو اجسام از حوادث قرار داده‌اند<ref>خواجه‌نصیر، تلخیص المحصل، ۱۹۵؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.</ref> و چون اجسام از حوادث و متغیرات منفک نیست، خود اجسام، یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود<ref>حلی، کشف المراد، ۱۷۰؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۴.</ref>؛ اما استدلال متکلمان به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفکاک اجسام از حوادث، مدعا را ثابت نمی‌کند؛ زیرا دلیل آنان تنها حادث‌بودن حوادث همراه اجسام را ثابت می‌کند.<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۳/۳۲۵–۳۲۶؛ جوادی آملی، تبیین براهین، ۱۷۱–۱۷۲؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۶.</ref> از این‌رو برخی فلاسفه بر این برهان اشکال وارد کرده‌اند.<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۳/۱۷۳ و ۳۲۶؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۵۷.</ref> امام‌خمینی نیز معتقد است برخی متکلمان برای اثبات ذات واجب به حدوث استدلال کرده‌اند؛ به این بیان که عالم زمانی نبود و سپس موجود شد و چیزی که در سابق نبود، نیازمند علت است. اما این استدلال نزد حکیم و فیلسوف نادرست است؛ زیرا علت احتیاج ممکنات به علت حدوث نیست، بلکه مناط احتیاج امکان است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵.</ref> (← مقاله‌های علیت؛ حدوث و قدم).

۴. برهان نظم: این برهان مورد توجه حکمای یونان بوده‌است<ref>← کاپلستون، تاریخ فلسفه، ۱/۲۸۱.</ref> و برخی اندیشمندان اسلامی از آن با عنوان برهانی برای اثبات حق‌تعالی بهره گرفته‌اند<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۵۳۷؛ سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ۱/۳۳.</ref>؛ به این بیان که جهان طبیعت دارای نظم معینی است و هر نظمی به حکم عقل، نیازمند نظم‌دهنده‌ای آگاه و تواناست که آن را پدیدآورده است. پس جهان طبیعت ناظمی آگاه و توانا دارد و آن خدای متعال است.<ref>جوادی آملی، تبیین براهین، ۲۷–۲۸؛ سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۴۴؛ بیاتی، برهان نظم، ۵/۵۴۲.</ref> برهان نظم برخلاف سایر براهین بر مدار یک موجود سامان نیافته‌است، بلکه با تکیه بر وجود نظمی هدفمند و پویا در جهان به اثبات وجود مبدئی یگانه، توانا و حکیم می‌پردازد؛ از این‌رو نظم مورد نظر در این برهان، تنها نظم ناشی از علت فاعلی نیست، بلکه مراد نظمی است که افزون بر ابتنای بر فاعل، ناشی از علت غایی است و برای هدف و غایت معینی پدید آمده‌است؛ زیرا صرف وجود فاعل نمی‌تواند نظم شگفت‌انگیز هستی را تفسیر کند، بلکه باید این فاعل دارای علم، شعور، حکمت و قدرت باشد و فعل او هدف مشخصی را دنبال کند.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۴/۸۶–۸۸؛ بیاتی، برهان نظم، ۵/۵۴۲.</ref>

امام‌خمینی نیز برای اثبات وجود حق‌تعالی از برهان نظم بهره گرفته، معتقد است هر کسی از نظام بدیع و صنعت دقیق به منظم و صنعتگر و در جستجوی پدیدآورنده آن بر می‌آید و هیچ شکی در دل او خطور نمی‌کند که این صنعت عجیب، صنعتگر می‌خواهد، و قانع نمی‌شود که نظمی بدون ناظم و صنعتی بدون صانع باشد<ref>← امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۱۶ و ۱۲۱–۱۲۲؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۶–۱۹۷.</ref>؛ چنان‌که از اتقان خلقت کائنات و حسن ترتیب و نظم آنها پی به موجودی منظم که علمش محیط به دقایق و لطایف است، برده می‌شود.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۰۱.</ref>

ج) برهان صدیقین: این برهان بدون وساطت موجود خارجی و ماسوی‌الله، وجود خدا را ثابت می‌کند<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۵۸–۱۵۹.</ref>؛ یعنی همین که معلوم شد واقعیتی هست، اثبات می‌شود خداوند باید موجود باشد.<ref>رحیقی، تأملی در راه‌های خداشناسی، ۵۴.</ref> از این‌رو برهان صدیقین، برهانی است که در آن وجود خدا با تأمل در محض وجود یا نفس وجود یا طبیعت وجود ثابت می‌شود.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۳۹؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۲۷.</ref> در این برهان، برای شناخت خدا تنها به ذات حق استناد می‌شود<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۶۹.</ref>؛ به این بیان که «وجود لذاته» قبول عدم نمی‌کند. از طرفی، هرچه لذاته قبول عدم نکند، واجب‌الوجود است؛ در نتیجه وجود، واجب‌الوجود است.<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۵۹–۱۶۲.</ref> برهان صدیقین، از این جهت که وجود خدا را بدون وساطت وجود مخلوق ثابت می‌کند، مشابه برهان وجودی (مفهومی) است؛ اما در فلسفه اسلامی در صحت برهان وجودی، از آن جهت که مبتنی بر مفهوم است، تردید شده، مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته‌است؛ برخلاف برهان صدیقین که هم مقبولیت عام یافته‌است و هم فیلسوفان به آن اهتمام داشته‌اند.<ref>عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۷.</ref>

برهان صدیقین گرچه از ابتکارات حکمای اسلامی است، اما به اعتراف آنان، از نصوص دینی گرفته شده‌است؛ از این‌رو خاستگاه اصلی آن متون دینی است.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۳–۱۴؛ جوادی آملی، سرچشمه اندیشه، ۳/۱۸۷؛ قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۴.</ref> برخی آیات<ref>فصلت، ۵۳؛ آل عمران، ۱۸.</ref> و برخی روایات و دعاها، به این برهان اشاره دارند؛ مانند این فراز دعای ابوحمزه ثمالی: «بِکَ عَرَفْتُکَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِی عَلَیکَ وَ دَعَوْتَنِی إِلَیکَ وَ لَوْ لا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ مَا أَنْت».<ref>مجلسی، بحار الانوار، ۹۵/۸۲؛ اله‌بداشتی، برهان صدیقین، ۵/۵۳۴–۵۳۵.</ref>

برای این برهان، تقریرهای پرشماری بیان شده‌است. این برهان را نخست فارابی به صورت شکل برهانی و منطقی تنظیم کرده، بعدها در آثار دیگر حکما مورد توجه قرار گرفته‌است.<ref>قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۰–۱۲۱.</ref> ملاصدرا در تقریر این برهان، با گواه‌گرفتن آیات الهی و بر مبنای مقدماتی چون اصالت وجود و تشکیک در وجود، ثابت می‌کند در سلسله مراتب تشکیکی وجود مرتبه‌ای هست که کامل‌تر و تمام‌تر از آن مرتبه‌ای وجود ندارد و آن مرتبه وجودی در ذات خویش مستغنی است، که همان واجب‌الوجود است.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۲/۸۳–۸۴؛ ۴/۳۶۰–۳۶۱ و ۶/۱۵۶؛ ← قراملکی، خدا در حکمت و شریعت، ۱۲۲؛ ← اله‌بداشتی، برهان صدیقین، ۵/۵۳۶.</ref>

ابن‌سینا کوشیده‌است تقریر جدیدی از این برهان به دست دهد.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶–۶۷.</ref> ملاصدرا برهان ابن‌سینا را معتبر و تام دانسته،<ref>المبدأ و المعاد، ۹۰؛ تفسیر القرآن، ۴/۷۲.</ref> روش او را در اقامه برهان پذیرفته‌است؛ اما آن را از نوع برهان صدیقین به حساب نیاورده است؛ زیرا به نظر ملاصدرا این برهان به مفهوم موجود نظر دارد نه به حقیقت وجود<ref>الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶–۲۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۸.</ref>؛ زیرا برهان ابن‌سینا وجود خداوند را با بررسی چگونگی تحقق مفهوم موجود که مشروط به وجود واجب بالذات است، ثابت می‌کند نه با بررسی چگونگی تحقق مصداق این مفهوم؛ در حالی‌که ملاصدرا تأکید دارد برهان صدیقین باید با بررسی مصداق وجود، یعنی با نظر در حقیقت وجود، خداوند را ثابت کند.<ref>الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶–۲۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۸۸.</ref> وی با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مصداق مفهوم موجود، یعنی واقعیت خارجی را همان حقیقت وجود می‌داند، نه امری ماهوی؛ از این‌رو برهان خود را براساس تأمل در حقیقت وجود تقریر کرده‌است.<ref>الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ الحکمة المتعالیه، ۶/۲۶؛ مفاتیح الغیب، ۱۲۸؛ ← عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۲/۱۹۰ و ۱۹۲.</ref>

امام‌خمینی نیز یکی از راه‌های اثبات وجود خداوند را برهان صدیقین می‌داند. ایشان اساساً با رویکرد دیگری به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق‌تعالی تلقی می‌کند؛ طریقی که از مقدمات فلسفی خالی است و تنها در مقام تعبیر با الفاظ بیان می‌شود.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹.</ref> از این‌رو هر کس این برهان را بداند، دلیل بر این نیست که از صدیقین باشد؛ زیرا در اینجا علم مطرح نیست، بلکه شهود و رؤیت مطرح است. بنابر نظر ایشان، برهان صدیقین برهان عقلی و فلسفی نیست که عقل با فعالیت خود بدان راه پیدا کرده باشد؛ برهانی ذوقی و شهودی است که سالک مشاهده خود را در مرحله نازله آن، در قالب الفاظ بیان می‌کند<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹–۷۰.</ref> و از این جهت، آن را برهان صدیقین می‌گویند که نقشه تجلیات قلوب صدیقین است؛ زیرا آنان از مشاهده ذات، به شهود اسما و صفات نایل می‌آیند و در آینه اسما و صفات، اعیان و مظاهر را شهود می‌کنند؛ بنابراین این قسم برهان را صدیقین می‌گویند، برای آنکه اگر صدیقی بخواهد مشاهدات خود را به‌صورت برهان درآورد و آنچه را به ذوق و شهود یافته‌است، در قالب الفاظ بریزد، به صورت چنین برهانی بیان می‌کند نه اینکه معارف صدیقین از سنخ براهین باشد.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹–۷۰.</ref>

امام‌خمینی این برهان را شریف‌ترین، محکم‌ترین و کوتاه‌ترین برهان می‌داند. از این‌جهت شریف‌ترین برهان است که از دیدن ذات وجود، واجب که عین وجود است، ثابت می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳.</ref> و از این‌جهت محکم‌ترین است، زیرا این برهان به اثبات دور و تسلسل نیازی ندارد و از این جهت کوتاه‌ترین برهان است که به مقدماتی غیر از اصالت وجود و تشکیک در وجود، نیازی ندارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳.</ref> بنابر نظر ایشان، این برهان بر مبنای اصالت وجود است و هر کس ایمانش در اصالت وجود راسخ‌تر باشد، در اثبات حق‌تعالی پیش‌قدم‌تر است. در حقیقت، ایمان به واجب‌الوجود ایمان به اصالت وجود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۹.</ref> ایشان خاطرنشان کرده‌است این برهان به برهان خُلف نیز مشهور است؛ زیرا وقتی به اصل وجود که از ماهیات و اعدام به دور است، توجه شود، موجودیت وجود به خودی خود اثبات می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۴.</ref>

در اثبات وجود خداوند، یکی از راه‌های شناخت خداوند متعال، راه دل و فطرت است. مرحله عمومی و آغازین این راه، در خداشناسی فطری تجلی می‌یابد، اما مرحله پیشرفته آن، سیر و سلوک عرفانی است که تنها به گروه خاصی از اهل دل و عرفان اختصاص دارد؛ یعنی کسانی که در سایه عبادت و تهذیب نفس، صفات جمال و جلال خداوند را با چشم دل مشاهده می‌کنند.<ref>سعیدی‌مهر، آموزش کلام اسلامی، ۳۲.</ref> برخی اندیشمندان اسلامی برای اثبات حق‌تعالی از آن بهره جسته‌اند.<ref>ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ۲۲–۲۳.</ref>

امام‌خمینی نیز فطرت و عشق به کمال را یکی از ادله خداشناسی می‌شمارد و آن را بر قاعده یادشده مبتنی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۴/۲۰۵؛ ۱۶/۲۱۸ و ۲۱/۲۲۰–۲۲۶.</ref> ایشان به دو روش از طریق فطرت برای اثبات کمال مطلق استدلال کرده‌است: الف) فطرت افتقار و نیازمندی: همه افراد بشر در این نکته اتفاق دارند که در اصل وجود و کمالات وجود، نیازمند موجودی هستند که خود نیازمند نباشد، بلکه مستقل و تمام و کامل باشد.<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۵–۲۱۶.</ref> ب) عشق فطری انسان‌ها به کمال مطلق: امام‌خمینی در این طریق به پیروی از استاد خود محمدعلی شاه‌آبادی<ref>شاه‌آبادی، رشحات البحار، ۱۱۳–۱۴۰.</ref> تمام سعی و تلاش آحاد بشر را ناشی از این عشق فطری قلمداد می‌کند و میل و گرایش هر یک از آنها به امور مورد علاقه‌شان را به عشق‌شان به کمال مطلق ارجاع می‌دهد و با تمسک به اینکه عشق فعلی، معشوق فعلی می‌خواهد، وجود کامل مطلق و حق‌تعالی را اثبات می‌کند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۸۲–۱۸۵؛ امام‌خمینی، الطلب والاراده، ۸۵–۸۶؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۴/۲۰۵؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۷۹–۸۰.</ref> (← مقاله فطرت).

باقر صاحبی