زمان: تفاوت میان نسخه‌ها

زمان به معنای مدت قابل قسمت است و برای مدت اندک یا زیاد به کار رفته است <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، 13/199؛ فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، 256.</ref>. این واژه در اصطلاح [[حکما]] مقدار حرکت فلک <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 105؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 2/179 و 3/119؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 7/304.</ref> یا مقدار تجدد طبیعت است که هویتی سیال و وجودی متصرم و متبدل دارد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 7/304؛ ملاصدرا، العرشیه، 231.</ref>. [[امام‌خمینی]] زمان را مقدار امتداد حرکت می‌داند که از وجود پس از عدم که به طور تعاقبی و تسلسلی قرار می‌گیرند، انتزاع می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/112.</ref>. ایشان همچنین بنابر [[حرکت جوهری زمان]] را مقدار تجدد طبیعت می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/514.</ref>.

از واژگان مرتبط با زمان، ازل، ابد، دهر و سرمد است. ازلی‌بودن شیء به این معناست که عدم برای آن ممتنع است <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 2/71.</ref>؛ همچنین به معنای دوام وجود در زمان گذشته است. ابدی نیز چیزی است که برای وجود او در آینده، نهایت و سرآمدی نیست <ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، 427.</ref>. دهر هم «آنِ دائم» است که امتداد حضرت الهیه و [[باطن]] زمان است که به واسطه آن [[ازل]] و [[ابد]] به هم می‌پیوندند <ref>جرجانی، التعریفات، 47.</ref>. سرمد روح دهر است <ref>سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، 718.</ref> و به معنای دایمی است که اول و آخر ندارد <ref>جرجانی، التعریفات، 52.</ref>.

اصل بحث از زمان همواره در طول [[تاریخ]] مورد توجه اندیشمندان بوده است، به‌ گونه‌ای که در [[ایران باستان]] قرن‌ها پیش از آنکه [[مباحث فلسفی]] در [[یونان]] مطرح شود، به «زروان»‌ که رب‌النوع زمان است، معتقد بودند و آن را موجودی نخستین، ابدی و ازلی می‌دانستند <ref>دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، 1/316 ـ 317.</ref>. بعدها این عقیده در [[فلسفه]] یونان اثر گذاشت و [[افلاطون]] درباره آن بحث کرد <ref>دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، 3/1732 ـ 1735.</ref>. پس از وی [[ارسطو]] کوشید زمان را به لحاظ مفهوم طبیعی، تعریف و تحلیل و بررسی کند و آن را با حرکت مرتبط سازد <ref>دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، 193 ـ 195 و 352 ـ 356.</ref>.

بیشتر [[فیلسوفان مسلمان]] به‌ویژه [[فیلسوفان مشائی]] در موضوع زمان، از ارسطو پیروی کرده‌اند. [[ابن‌سینا]] در فن سماع طبیعی در باب طبیعت زمان، راه ارسطو را ادامه داد و آن را به صورت یک مفهوم طبیعی مطرح کرد. از نظر او زمان مفهومی ماهوی است که در جدول مقولات ارسطویی جای دارد <ref>الشفاء، الطبیعیات، 1/148 ـ 166 و 172.</ref>. [[شیخ اشراق]] نیز به بحث از زمان پرداخته است <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 2/177.</ref>؛ اما در تبعیت و عدم تبعیت حرکت از زمان با نظریه غالب فیلسوفان مخالفت کرده است <ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/108.</ref>.

در [[حکمت متعالیه]] حرکت طبیعی مشائی جای خود را به [[حرکت جوهری وجودی]] می‌دهد. [[ملاصدرا]] زمان طبیعی ارسطویی را کنار نمی‌گذارد؛ اما آن را اصیل نمی‌شمارد. وی با فیلسوفان پیش از خود، در این مسئله اتفاق نظر دارد که زمان حقیقتی متجدد و بی‌قرار است که به واسطه حرکت، عارض بر اجسام می‌شود؛ اما در نهایت با توجه به مسئله حرکت جوهری و تبیین زمان‌مندبودن هستی موجودات مادی، تعریف جدیدی از زمان ارائه می‌کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/108 و 115 ـ 117؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 5 ـ 6.</ref>. از نظر او زمان طبیعی، فرع زمان وجودی است که وی آن را به صورت یک مسئله متافیزیکی در وجودشناسی خود تبیین می‌کند این نظریه، مسئله زمان را به‌کلی متحول می‌سازد و نگرش جدید و عمیق‌تری را به فیلسوفان می‌دهد. بنابر این نظریه، زمان ظهور و تجلیِ «وجود» است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/382 و 3/109 ـ 110؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، 130؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 5 ـ 6.</ref>. [[متکلمان]] نیز به بحث از زمان پرداخته‌اند. در نگاه برخی متکلمان زمان چیزی موهوم و اعتباری است <ref>← تفتازانی، شرح المقاصد، 2/179؛ جرجانی، شرح المواقف، 5/79.</ref>. در علم عرفان نیز به این بحث ذیل تجدد امثال توجه شده است <ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، 2/281؛ قیصری، رسائل، 111 ـ 127؛ فناری، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، 98 ـ 101.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}}.

بحث زمان در بسیاری از مسائل منطقی و فلسفی سهم بسزایی دارد و با مباحثی چون [[تناقض]]، ‌[[مقولات عشر]]، [[تقدم و تأخر]]، و [[حرکت و سکون]] ارتباط دارد <ref>جوادی واعظی، حدوث و قدم، 40.</ref> و در حل بسیاری از [[مسائل فلسفی]] نظیر معاد، [[دهر]]، [[سرمد]]، [[حدوث و قدم]] نقش مهمی ایفا می‌کند {{ببینید|معاد؛ حدوث و قدم}}.

امام‌خمینی در آثار خود، حقیقت و [[ماهیت]] زمان و رابطه آن با حرکت و زمانیات را تحلیل و بررسی کرده <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/70؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، 324 ـ 326.</ref> و در آثار اصولی خود از زمان و مباحث مربوط به آن بهره جسته است <ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، 116 ـ 117؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/198 ـ 199.</ref>.

درباره‌ حقیقت زمان نظرات متفاوتی نقل شده است. گروهی زمان را امری اعتباری و موهوم دانسته‌اند و وجود آن را نفی کرده‌اند <ref>تفتازانی، شرح المقاصد، 2/179؛ جرجانی، شرح المواقف، 5/79 ـ 92؛ ← تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، 1/910.</ref> و گروهی دیگر زمان را امری واقعی و خارجی دانسته‌اند که خود بر چند دسته‌اند:

الف) برخی زمان را [[جوهر]] می‌دانند <ref>← بهمنیار، التحصیل، 456.</ref>؛

ب) برخی نیز قائل‌اند زمان همان [[واجب‌الوجود]] است <ref>← فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، 1/651؛ ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، 120.</ref>؛

ج) مشهور فلاسفه آن را کمّ متصلِ غیر قار <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/148 ـ 150؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، 1/651؛ خواجه‌نصیر، تجرید المنطق، 26.</ref> و مقدار و ‌اندازه حرکت <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/155 ـ 160؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/94 ـ 97.</ref> دانسته‌اند.

[[ملاصدرا]] نیز این نظریه را پذیرفته است <ref>ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، 120؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/143.</ref>؛ اما درباره اینکه زمان، مقدار کدام حرکت است، با دیگران اختلاف نظر دارد. حکمای پیشین زمان را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود می‌دانند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/152 ـ 153؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 2/179 ـ 181.</ref>؛ اما ملاصدرا آن را مقدار حرکت جوهری می‌داند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/108.</ref>.

ملاصدرا با دو تحلیل و رویکردی «مقوله‌ای و ماهوی» و «فرامقوله‌ای و وجودی» به تبیین زمان می‌پردازد و میان حقیقت وجود زمان در خارج، با مفهوم آن فرق می‌گذارد و معتقد است حقیقت وجود زمان، همان [[وجود سیالی|وجود سیّالی]] است که به طور مستمر نو می‌شود و در سیلان و بی‌قراری است و مفهوم ماهوی نیست تا در ذیل [[مقولات]] باشد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/132 ـ 133.</ref>. وی در تحلیل ماهوی و چگونگی انتزاع زمان بر این [[اعتقاد]] است که [[حرکت]] و زمان دو عرض تحلیلی جسم سیال‌اند که تنها در ظرف ذهن از یکدیگر و از جسم تمایز می‌یابند و تأکید می‌کند که وجود زمان، امر عینیِ منحاز و مستقلی همانند سفیدی و سیاهی نیست، بلکه وجود زمان از وجود حرکت و در نتیجه از وجود جوهر انتزاع می‌شود و در تحلیل [[ذهن]] است که زمان، جوهر و حرکت از یکدیگر جدا می‌شوند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/141.</ref>.

ملاصدرا در تبیین وجودی زمان، حقیقت زمان را «وجود سیال» و زمانمندی اشیا و نوعی امتداد در وجود آنها می‌داند. از نظر او زمان و حرکت و موجود جسمانی از وجود واحدی برخوردارند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/109 ـ 110؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 107؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 5 ـ 6.</ref>؛ از این‌رو زمان از عوارض تحلیلی و بُعد چهارم اجسام به شمار می‌رود؛ در حالی که [[فلاسفه]] گذشته زمان را ظرفی می‌پنداشتند که بر اجسام می‌گذرد و امور مادی زمان را سپری می‌کنند. وی روشن کرد که زمان همچون ابعاد سه‌گانه طول، عرض و عمق، پدیدآمده از ذات جوهر مادی است و با توجه به حرکت جوهری در عالم طبیعت، دو امتداد اساسی وجود دارد: یکی امتداد پایدار که سه بعد طول، عرض و جهت را شامل می‌شود و دیگری امتداد سیال یا بُعد چهارم است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/140، 179 ـ 180 و 7/304؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 5 ـ 6.</ref>.

امام‌خمینی همسو با ملاصدرا برای زمان دو رویکرد و تحلیل قائل است: یکی مقوله‌ای و دیگری فرامقوله‌ای و وجودی. در تحلیل مقوله‌ای زمان را کم متصلِ غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن عارض بر حرکت می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/367 و 2/513 ـ 516.</ref> ؛ اما در فرامقوله‌ای بر اساس [[حرکت جوهری]]، زمان را از مشخصات وجود می‌داند؛ یعنی رابطه هر شیء با زمان خودش به نوعی به اصل و هویت آن شیء بستگی دارد و اگر زمان از شیء گرفته شود، گویا شیئیت از آن گرفته شده است؛ بنابراین زمان از هویت شیء جدا نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، الرسائل العشره، 186.</ref>؛ از این‌رو هر موجود مادی زمان مختص به خود را دارد که به واسطه حرکت جوهری، ذات آن را از نقص به سوی [[کمال]] سیر می‌دهد و پیوسته جسم در جوهر خود حرکت می‌کند که این حرکت (در خارج) عین زمان آن است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/266.</ref>؛ بنابراین این حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است، چنان‌که چگونگی وجود زید، زمان اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/265.</ref>؛ پس حقیقت و هویت خارجیِ زمان همان تدرج و ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به کمال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/267.</ref>.

امام‌خمینی در بیان وحدت شخصیِ زمان قائل است که هرچند ذاتِ زمان متصرم و [[متجدد]] است، این زمان از اول تا آخر یک شخص است که به شخصیت واحده، متشخص است و این حقیقت واحده شخصیه به حقیقت شخصیه‌اش محفوظ و ثابت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/203.</ref>؛ بر این اساس چگونگی وحدت زمان و تشخص آن، به همان چگونگی وجود متجدد و سیالش است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/573 ـ 577.</ref>؛ بنابراین وحدت زمان نظیر [[وحدت]] در [[مجردات]] و هویات ثابته نیست که تمام ذاتشان ثبات و قرار باشد، بلکه وجود و شخصیتش تصرم و تدرّج است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 3/574.</ref>. ایشان سخن برخی را که زمان را نفی کرده‌اند و گذشته و آینده را معدوم دانسته‌اند <ref>← فخر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، 1/647 ـ 648.</ref>، رد کرده و قائل شده است گذشته و آینده معدوم مطلق نیستند، بلکه در حال معدوم‌اند و لازمه نفی خاص، نفی عام نیست، بلکه آنها در ظرف خود موجودند و از موجودی که نحوه وجود و ذاتش، سیلان و تغییر است، نمی‌توان انتظار داشت که گذشته یا آینده در حال قرار گیرد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/515.</ref>.

[[امام‌خمینی]] در تبیین حقیقت زمان به عنوان بُعد سیال و گذرا این اشکال را که اگر جوهر در خارج موجود شود، در حرکت و زمان واقع می‌شود و در نتیجه زمان و حقیقتِ متصرمه موضوع آن می‌شود، رد کرده و قائل است زمان چگونگی تحصلِ خود جوهر است و مانند موضوع برای رنگ سیاهی نیست که در مرتبه قبل موجود باشد، بلکه زمان از عوارض لازم و جداناشدنی [[جوهر جسمانی]] است که از مرتبه تحصل آن انتزاع می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/358.</ref>. ایشان سخن کسانی را که گفته‌اند زمان به جهت اینکه عدم بر آن جایز نیست، پس [[واجب‌الوجود]] است، نقد کرده و معتقد است واجب‌الوجود بالذات، موجودی است که تمام اقسام عدم بر او محال است، چه عدم مجامع و چه عدم مقابل؛ در حالی‌که برخی از انواع عدم بر زمان محال نیست و زمان از پذیرش عدم مجامع امتناعی ندارد؛ زیرا زمان مقدارِ حرکت است و حرکت [[مقوله]] است و مقوله در [[ممکنات]] است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/515 ـ 516.</ref>.

از سوی دیگر، امام‌خمینی سخن برخی اصولیان <ref>انصاری، فرائد الاصول، 2/596 ـ 597.</ref> درباره چگونگی اجرای [[استصحاب موضوعی]] در امور تدریجی‌الوجود مانند زمان را که پدیده‌ای گذرا و پراکنده است و اینکه وحدت قضیه متیقن و مشکوک را نمی‌توان احراز کرد <ref>← امام‌خمینی، الاستصحاب، 116 ـ 118.</ref>، اشتباهی آشکار میان امور حقیقی و اعتباری می‌داند و با تبیین وحدت اتصالی که مطابق با وحدت شخصی است، بر این باور است که زمان از امور حقیقی و واقعی است و [[وحدت]] آن نیز حقیقی و واقعی است؛ اما وحدت هر چیزی مساوی و [[مساوق]] با [[وجود]] آن چیز است؛ از این‌رو [[امور تدریجی]]، از آنجا‌که وجود خاص خود را دارند، قهراً وحدت مخصوص به خود را نیز دارند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/498، 500 و 3/203، 573 ـ 577؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، 1/147.</ref>.

یکی از مباحثی که درباره مسئله زمان مطرح است، مبحث «آن» است. [[فیلسوفان]] در این مسئله هم از لحاظ ماهوی و هم از لحاظ وجودی آرا و عقاید مختلفی دارند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، 1/160؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/166 ـ 174.</ref>. ملاصدرا نیز در برخی از آثار خود فصلی را به این موضوع اختصاص داده و درباره حقیقت و چگونگی وجود و عدمش مفصل بحث کرده <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/166 ـ 174.</ref> و برای «آن» دو معنا قائل شده است. او در یک معنا «آن» را فرع بر زمان می‌داند و در معنای دیگری زمان را فرع بر «آن» <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/166 ـ 174.</ref>.

مسئله زمان و «آن» و رابطه میان آن دو، با بحث درباره وجود حرکت به دو معنای حرکت توسطیه و قطعیه، ارتباط تنگاتنگ دارد <ref>اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 11.</ref> {{ببینید|حرکت}}. ملاصدرا بر اساس مبنای خود، حرکت را ازجمله مقولات به شمار نمی‌آورد، بلکه آن را چگونگی وجودِ سیال می‌داند. او در ضمن باطل‌خواندن سخن [[ابن‌سینا]] <ref>الشفاء، الطبیعیات، 1/83 ـ 85 و 302.</ref> که حرکت قطعیه را نفی می‌کند، می‌کوشد سخن ابن‌سینا را در این زمینه توجیه کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/32 و 42 ـ 46؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 11.</ref>؛ بر این اساس هم جهت ثابت و هم جهت تصرم را در زمان، امری واقعی و حقیقی می‌داند؛ یعنی زمان در آنِ واحد هم باقی و هم فانی است؛ زیرا به سبب ضعف وجودی‌ای که دارد، حدوثش عین زوال و بقایش عین فناست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/381 ـ 382 و 3/37، 178؛ اکبریان، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، 12.</ref>.

امام‌خمینی نیز «آن» را نهایتِ زمان می‌داند که به منزله نقطه‌هایی است که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/70 و 2/503 ـ 504.</ref>؛ یعنی زمان را مانند خط مستمر و ممتدی می‌داند که هرچه مستمرالوجود و تدریجی‌الوجود است، با این خط ممتد زمانی انطباق پیدا می‌کند و همان‌گونه که از حصول اتصال وهمی نقطه‌ها، خط ممتد حاصل می‌شود، در زمان نیز آنات به منزله نقطه‌های وهمی‌اند که خط ممتد زمانی از آنها تشکیل می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/70.</ref>. ایشان در اثبات صورت سیال قائل است که [[عالم جسمانی]] صورت سیالی است که به شکل وحدت جمعی موجود است و در هر جزئی از این صورتِ سیال تصرم هست، بدون آنکه تخلل عدمی در کار باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/502.</ref>. بنابر نظر ایشان تصرم و تجدد که همان ‌تبدل صورتی به صورت دیگری است، به این است که جزء‌ اول برود و جزء دوم بیاید؛ پس بین اجزای صورت سیال، فاصله و سکون نیست تا [[تصرم]] (گذشتن) عین تکوّن (شدن) نباشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/502 ـ 503.</ref>؛ از این‌رو زمان متشکل از آنات متوالی نیست؛ زیرا تتالی آنات محال است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/503 ـ 504.</ref> و اگر تتالی دو «آن» جایز باشد، لازم می‌آید جزء لایتجزی ثابت باشد و این باطل است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/504.</ref> {{ببینید|جسم}}.

امام‌خمینی میان «آن» و زمان و ارتباط آن دو با بحث «[[حرکت توسطیه]] و [[حرکت قطعیه|قطعیه]] » ارتباط نزدیکی برقرار کرده است. ایشان حرکت توسطیه را بودن شیءِ متحرک میان مبدأ و مقصد می‌داند، به‌ گونه‌ای که هر یک از حدود مسافت که در نظر گرفته می‌شود، متحرک در «آن» قبل و در «آن» بعد، در آن حد وجود ندارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/499.</ref>. حرکت توسطیه حالت بسیطی است که در همان «آن» نخست حرکت در متحرک پدید می‌آید و تا «آن» آخر حرکت در آن باقی است که سیلان در نسبت‌های «آن» به حسب موازاتش با حدود مسافت است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/499 و 513.</ref> و زمان کمیت چنین حرکتی است؛ اما حرکت قطعیه، همان نسبت حرکت توسطیه به حدود است که به صورت پی‌درپی و تدریج و اتصال است، به‌ گونه‌ای که خللی میان آنها نیست؛ یعنی شیء در مسیر حرکت به‌ گونه‌ای است که در هر «آن» با توجه به اینکه قطعه‌ای را ترک می‌کند و قطعه‌ای دیگر به دست می‌آورد، از نسبتی خاص برخوردار است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/499 ـ 500 و 513.</ref>.

هر موجود مادی، زمان و مکان خاصی دارد که بیرون‌آمدن از آن [[مکان]] و آن زمان، در حکم بیرون‌آمدن از چگونگی هستی خویش است <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 106.</ref>. مفهوم دقیق تقدم و تأخر ذاتی در هستی‌های مادی این است که زمان‌داربودنِ حوادث و ترتیب وقایع از [[حرکت جوهری]] در ذات اشیا سرچشمه می‌گیرد، نه از عوامل خارجی؛ بنابراین طبق این تحلیل، زمان نه [[ماهیت عرضی]] است و نه همانند ظرفی مستقل از جوهر مادی که مظروفش ماده باشد و حوادث در آن ریخته شوند، بلکه زمان مقوم ذاتیِ جوهر مادی است و از این‌رو همه جواهر و پدیده‌های مادی، زمانی مخصوص به خود دارند؛ زیرا زمان شأنی از شئون وجود آنهاست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/382 و 3/139 ـ 141.</ref> و زمان هر شیء، حقیقت و چهره خود آن شیء است نه موجودی خارج از آن، بلکه اینجا ظرف و مظروف یکی است؛ بنابراین زمان بُعد چهارمی از وجود مادی است و از نظر [[ملاصدرا]] زمان‌داربودن اجسام نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/140 ـ 141 و 7/290؛ ملاصدرا، العرشیه، 231؛ ← مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، 13/162.</ref> و نمی‌توان تصور کرد که موجودات مادی در عین مادی‌بودنشان از قید زمان رها باشند و وجودی بیابند که رابطه‌ای با زمان نداشته باشد. از این‌رو موجودات مادی را نمی‌توان موجوداتی پنداشت که ذاتاً آرام و به تبع زمان ناآرام‌اند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 7/290 ـ 291.</ref>.

[[امام‌خمینی]] نیز با قبول ارتباط تنگاتنگ زمان و حرکت جوهری، به‌ گونه‌ای که در فهم هر یک از آن دو نمی‌توان از دیگری دوری جست، قائل است هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود در حال دگرگونی است و بلکه تمام موجودات مادی در حال دگرگونی و همراه با حرکت و عین حرکت‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/102، 305 ـ 306 و 2/264 ـ 265؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، 127.</ref> و حرکت در هویت و چگونگی وجود آنها جریان دارد که رو به ارتقا و ترقی است و اصل هویت آنها ثابت نیست، بلکه در [[تجدد]] و [[تدرج]] است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/103 و 3/599.</ref>؛ از ‌این‌رو ایشان هر موجود مادی را زمانمند و دارای بُعد زمانی می‌داند و در تبیین آن قائل است زمانی‌بودنِ موجوداتِ طبیعت از این حیث نیست که آنها در درون فلک‌الافلاک واقع شده‌اند و از این جهت زمانی‌اند و یک زمان هم برای تمام موجودات است، بلکه زمانی‌بودنِ موجودات آن است که هر کدام از آنها در ذات خود زمانی دارد و هر ذره‌ای که موجود است زمان مختص به خودش را دارد و این به واسطه آن است که اشیای عالم طبیعت، دارای حرکت جوهری‌اند و همه آنها از نقصی که در سرشت و [[فطرت]] آنهاست، به سوی کمال سیر]] می‌کنند و این حرکت و زمان، چگونگی وجود این موجود است؛ بنابراین زمان همان تدرّج ترقی در وجود و سیر تدریجی از نقص به [[کمال]] است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/265 و 3/384.</ref>.

در متون اسلامی به دهر و سرمد اشاره شده است <ref>نهج البلاغه، خ156، 220؛ صحیفه سجادیه، دعای 32، 147.</ref> و در برخی [[روایات]] تأکید شده است که به دهر [[دشنام]] داده نشود؛ زیرا دهر همان حق‌تعالی است <ref>سید مرتضی، أمالی، 1/45.</ref>. [[حکمای الهی]] برای موجودات در موطن و عالم دیگری که احاطه بر این موطن دارد، وجود دیگری قائل‌اند که در آن عالم به صورت ثابت موجودند و هر مرتبه بالاتر بر مرتبه پایین‌تر احاطه دارد و با آن یک معیت وجودی پیدا می‌کند که از این همراهی به دهر و سرمد تعبیر می‌شود <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/147 ـ 148؛ امام‌خمینی، تقریرات، 1/76 ـ 77.</ref>؛ بنابراین نسبت میان ثابت با ثابت را سرمد و نسبت متغیر به ثابت را دهر نامیده‌اند و نسبتی که موجودات متغیر با یکدیگر دارند نیز زمان نامیده می‌شود <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، 3/119.</ref>. [[عرفا]] زمان را تنزلی از دهر که خود معلول[[اسمای الهی]] است، می‌دانند. زمان موجودی است که با آن، مقدار بقای وجود و دوام اشیا ‌اندازه‌گیری می‌شود و حقیقتی عرضی است که لازم [[ذات الهی]] است <ref>قیصری، رسائل، 119 ـ 122.</ref>.

[[امام‌خمینی]] عالم دهر را عالم مفارقات نوری می‌داند که [[بسیط]] و [[مجرد]] از کمیات، اتصال و سیلان است و نسبتش با زمانیات مانند نسبت [[روح]] با [[جسد]] است؛ البته برای مفارقات نوریه، عالمی محیط به عالم دهر است که آن عالم سرمد است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 1/71.</ref>. بنابر نظر ایشان اگر زمان به عالم بالا برده شود، می‌شود [[ازل]] و اگر به عالم [[تجرد]] برده شود، می‌شود دهر؛ چنان‌که اگر ازل و دهر تنزیل داده شوند، همین زمان محدود در [[عالم ماده]] می‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/267.</ref>؛ بر این اساس زمان از تجلیات اسم [[ازلیت]] در این عالم طبیعت است؛ زیرا هرچه در این عالم است، جلوه [[جمال]] آن عالم است و زمان هم جلوه ازلیت اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/267.</ref>.  

ایشان درباره سلطه انسان‌های کامل بر زمان قائل است که فعل آنان (که همان فعل [[حق]] است). برتر از آن است که در قید و سلطه زمان باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/191 ـ 192.</ref>. ایشان تأویل [[ابن‌عربی]] را درباره آوردن [[تخت بلقیس]] برای [[حضرت سلیمان(ع)]] که به صورت ایجاد و اعدام می‌داند <ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، 155 ـ 157.</ref>، نمی‌پسندد و آن را نقد می‌کند و معتقد است که اعاده معدوم محال است و اعدام در اینجا از قبیل اعدام مطلق نیست، بلکه به معنای داخل‌ساختن در تحت اسمای باطن و ایجاد (داخل‌ساختن تحت [[اسم ظاهر}} است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 191 ـ 192.</ref>؛ سپس احتمالات دیگری را همچون «[[طی الارض|طیّ الارض]] » و «[[بسط زمان]] »، مطرح می‌کند و قائل است تمام عوالم برای [[ولی|ولیّ]] کامل خاضع‌اند و با تکلم [[اسم اعظم]] فاصله‌ها در هم می‌پیچند و تخت بلقیس در دسترس قرار می‌گیرد و سپس زمین در کمتر از یک چشم برهم‌زدن گسترده می‌شود <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 191 ـ 192.</ref>.

[[امام‌خمینی]] همسو با حکما <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 3/116 ـ 118.</ref> برای زمان ویژگی‌هایی ذکر کرده است، ازجمله:

# بسیط‌بودن زمان: زمان مرکب از قطعات نیست و تقطیع، امری وهمی است و ماضی، حال و استقبال اجزای زمان نیستند، بلکه هویت زمان امری بسیط است <ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، 117.</ref>.

# تقدم و تأخر زمان: تقدم و تأخر برای زمان، ذاتی است و زمانیات تقدم و تأخرشان به تبع زمان است <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/341 ـ 342.</ref>. پس میان اجزای زمان تقدم و تأخر به معنای اضافی مقولی نیست؛ زیرا لازمه آن منافات با [[قاعده فرعیت]] یا ثبوت [[معدوم]] و اتصاف آن به شیء وجودی است <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/339.</ref>، بلکه زمان به هویت تصرمی خود ذاتاً متقدم و متأخر باشد <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/339 ـ 341.</ref>؛ یعنی هویت زمان در عین وحدت اتصالی‌اش تجدد و تصرم دارد و لاحق آن با سابقش قابل اجتماع نیستند <ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، 1/198 ـ 199.</ref>.

# تحقق‌نداشتن زمان در مجردات: بنابر نظر امام‌خمینی چون زمان همان تدریج و ترقی در وجود است و سیر تدریجی از نقص به کمال است، نمی‌توان این ویژگی در موجودات مجرد باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، 2/267.</ref>؛ اما ایشان در بحث حدوث و قدم عالم، [[حدوث زمانی]] را به‌نوعی حتی در مجردات جاری می‌داند و معتقد است اگرچه عوالم مجردات، از زمان و تدریج مبرّا هستند، به یک معنا روح تدریج در مجردات و عالم دهر محقق است و از این‌رو می‌توان برای آنها حدوث زمانی قائل شد <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، 261؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 33 ـ 34.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}}.

* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.

* ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404ق.

* ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، تحقیق ابوالعلاء عفیفی، تهران، نشر الزهرا(س)، چاپ دوم، 1370ش.

* ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.

* ارسطو، متافیزیک (یا ما بعد الطبیعه)، ترجمه محمدحسن لطفی تبریزی، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1378ش.

* افلاطون، دوره کامل آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم، 1367ش.

* اکبریان، رضا، تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین، مجله خردنامه صدرا، شماره 17، 1378ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌شانزدهم، 1388ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الاستصحاب، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، 1385ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، 1410ق.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ دوم، 1385ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ دوم، 1387ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل العشره، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، 1387ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ چهارم، 1388ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مناهج الوصول الی علم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم...، چاپ سوم، 1387ش.

* انصاری، مرتضی، فرائد الاصول (الرسائل)، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1416ق.

* بهمنیاربن‌مرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375ش.

* تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، 1409ق.

* تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، 1996م.

* جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، 1325ق.

* جرجانی، سیدشریف، کتاب التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم، 1370ش.

* جوادی واعظی، اسماعیل، حدوث و قدم، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1347ش.

* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، تجرید المنطق، چاپ‌شده در الجوهر النضید، تالیف علامه حلی، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ پنجم، 1371ش.

* خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، 1375ش.

* دینانی ابراهیمی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1379ش.

* سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنی، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1372ش.

* سید مرتضی، علم‌الهدی، علی‌بن‌حسین، أمالی المرتضی‌، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دارالفکر العربی‌، چاپ اول، 1998م‌.

* شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الد‌ین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، 1375ش.

* صحیفه سجادیه، امام‌علی‌بن‌الحسین(ع)، قم، نشر الهادی، چاپ اول، 1376ش.

* فخر رازی، محمدبن‌عمر، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار، چاپ دوم، 1411ق.

* فناری، محمدبن‌حمزه، مصباح الانس بین المعقول و المشهود، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چاپ اول، 1374ش.

* فیومی، احمدبن‌محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، هجرت، چاپ دوم، 1414ق.

* قطب‌الدین ‌شیرازی، محمودبن‌مسعود، شرح حکمة الاشراق، به ‌اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، 1383ش.

* قیصری، داوودبن‌محمود، رسائل قیصری، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، 1381ش.

* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج13، تهران، صدرا، چاپ هشتم، 1386ش.

* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م.

* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360ش.

* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361ش.

* ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، شرح الهدایة الاثیریه، تصحیح محمدمصطفی فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ اول، 1422ق.

* نهج البلاغه، ترجمه سیدجمال‌الدین دین‌پرور، تهران، بنیاد نهج البلاغه، چاپ اول، 1379ش.