کاربر:H.Ahmadi/صفحه تمرین: تفاوت میان نسخه‌ها

منطق، علم، دانشی دربردارنده قواعد سازماندهی فرایند تفکر و تصحیح آن.

منطق، مصدر میمی به معنای نطق و سخن‌گفتن است (ابن‌فارس، ۵/۴۴۰ ـ ۴۴۱؛ قرشی، ۷/۷۹). علم منطق به مجموعه قوانینی گفته می‌شود که ذهن را از لغزش و خطا در اندیشه بازمی‌دارد (ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۹؛ مظفر، ۸؛ مطهری، ۵/۴۴). امام‌خمینی نیز منطق را دانشی برای حفظ فکر و اندیشه از خطا می‌داند (تنقیح الاصول، ۱/۱۱؛ جواهر الاصول، ۱/۳۲).

پیشینه: منطق با فطرت و سرشت انسان قرین و در همان پیدایش اولیه انسان با او همراه بوده‌است (گلشنی، ۴۵؛ قاضیان، ۱۸). سیر تاریخ تدوین منطق گواهی می‌دهد ارسطو واضع و تدوین‌کننده دانش منطق است (مطهری، ۵/۴۳؛ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶). وی مباحث منطقی را در شش رساله زیر عنوان «ارغنون» جمع‌آوری کرد که بعدها در حوزه نوافلاطونی‌ها به هشت رساله افزایش یافت (جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶)؛ سپس یکی از شارحان آثار ارسطو به‌نام فرفوریوس مباحثی زیر عنوان کلیات خمس (ایساغوجی) مطرح کرد؛ بدین ترتیب تألیف منطقی به نُه رساله رسید و منطق ارسطویی به منطق نُه‌بخشی شهرت یافت (همان، ۱۳۶؛ کاپلستون، ۱/۳۲۰ ـ ۳۲۲؛ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۶ ـ ۷) (← ادامه مقاله).

علم منطق در میان مسلمانان نفوذ و گسترش فوق‌العاده‌ای یافت و اضافاتی بر آن شد و با تقسیم علم به تصور و تصدیق به دست فارابی، به کمال سید (مطهری، ۵/۴۳؛ فایدئی، نوآوری‌های منطق فارابی، ۲۸). بزرگ‌ترین کتاب در برگیرنده منطق ارسطویی که در میان مسلمانان تدوین شد، بخش منطق شفای ابن‌سینا بود که چندین برابر منطق ارسطوست (مطهری، ۵/۴۳). آشنایی مسلمانان با منطق نُه‌بخشی ارسطو، نخستین شیوه‌ای است که نزد دانشمندان مسلمان رواج یافت و پیروان این شیوه منطق‌نگاری متناسب با مخاطبان و اهداف تعلیمی، آثار متنوعی تألیف کردند که از مهم‌ترین آثار منطق نُه‌بخشی در دوره پس از فارابی، می‌توان به رسائل اخوان الصفاء، شفای بوعلی، اساس الاقتباس و منطق التجرید خواجه‌نصیرالدین طوسی اشاره کرد (قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۷ ـ ۹).

ابن‌سینا در آثار منطقی ابتدایی خود تا حد بسیاری پیرو منطق رایج ارسطو بوده‌است؛ به گونه‌ای که در فصل‌بندی، محتوا و روش از ارسطو پیروی کرده‌است؛ اما بعدها از این روش فاصله گرفته، بیان خاصی از منطق ارائه کرده‌است (حسینی و فایدئی، ۱۳۰)؛ یعنی پس از دوره پیروی از شیوه ارسطو، در دوره تحول، منطق ارسطویی را از جهات گوناگون دچار تغییر و دگرگونی ساخته‌است (جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۸). یکی از تحولات محتوایی ابن‌سینا، واردکردن قیاس‌های اقترانی شرطی بود که پیش از او سابقه نداشته‌است (سلیمانی امیری، منطق صدرایی، ۱۳۷). وی در موارد پرشماری نه تنها از بیان جمهور، بلکه از بیان ارسطو نیز عدول کرد و خود بیان جدیدی آورد؛ تا آنجاکه مقولات عشر و بحث‌های تفصیلی صناعات خمس را حذف یا کاهش داده، منطق را در دو بخش تنظیم کرده، سامان داده‌است (جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۸ و ۱۴۳). ابن‌سینا با الهام‌گرفتن از تقسیم‌بندی علم به تصور و تصدیق، منطق را به دو بخش تعریف و حجت تقسیم کرد (قراملکی، سرآغاز منطق دوبخشی، ۳۹). شیوه دوبخشی ـ که سرآغاز آن در اشارات و تنبیهات است ـ روشی است که وی آن را در منطق المشرقیین تداوم داد (منطق المشرقیین، ۹ و ۶۰؛ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۷ ـ ۹).

منطق‌دانان مسلمان پس از ابن‌سینا در تدوین کتاب‌های منطقی به دو گروه تقسیم شدند: دسته‌ای همچنان به روش گذشته، مباحث منطقی را دسته‌بندی کرده، مباحث تعریف را در بخش برهان آوردند؛ همانند بهمنیار در التحصیل، خواجه‌نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس و منطق التجرید؛ اما دسته‌ای دیگر مباحث تعریف را پیش از بخش قضایا ذکر کرده‌اند؛ همانند ابن‌حزم اندلسی در التقریب لحد المنطق، بغدادی در المعتبر، سهروردی در حکمة الاشراق، ارموی در مطالع الانوار، کاتبی در الشمسیه، ابهری در تنزیل الافکار، تفتازانی در تهذیب المنطق و ملاصدرا در التنقیح (سلیمانی امیری، منطق صدرایی، ۱۳۵ ـ ۱۳۶). شماری در نگارش منطق سعی کردند دو ساختار نُه‌بخشی و دو بخشی را تلفیق کنند. آنان در عین توجه به منطق دوبخشی به نُه‌بخشی ارسطویی نیز بدون حذف و ارجاع، توجه داشتند. چنین آثاری در واقع ده بخش دارند: «الفاظ، مدخل، قول شارح، قضیه، قیاس، برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه». کسانی چون سهلان ساوی مؤلف البصائر النصیریه، افضل‌الدین کاشانی مؤلف المنهاج المبین، مظفر مؤلف المنطق، محمود شهابی مؤلف رهبر خرد، و محمد خوانساری مؤلف منطق صوری، بر چنین روشی تأکید دارند (قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۱۵).

ملاصدرا نیز در آثار خود به مباحث منطقی پرداخته، با توجه به مبانی مهمی چون اصالت وجود، برخی مباحث منطقی را به‌شدت به چالش کشیده‌است (ملایری، ۴۳). او با توجه به مبانی خویش، شیئیت شیء را به صورت اخیر که همان فصل است، می‌داند (همان، ۵۱ ـ ۵۲؛ مطهری، ۱۱/۴۴۸)، و تمایزی که میان نوع و فصل، آن‌گونه که منطق‌دانان قدیم قائل بودند و فصل را مقدم بر نوع می‌دانستند، دگرگون ساخت (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۹۰ ـ ۲۹۱ و ۳/۱۰۳ ـ ۱۰۴؛ سبزواری، تعلیقات الشواهد، ۵۶۸ ـ ۵۶۹ و ۵۷۶؛ ملایری، ۵۲) و با انتقال فصل از حیطه ماهیت به عرصه وجود، استحکام مباحث کلیات خمس را متزلزل ساخت و تعریف به لوازم وجودی را جایگزین تعریف ماهوی کرد (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۳ ـ ۱۰۴ و ۵/۲۹۹؛ همو، رسالة فی الحدوث، ۸۰؛ ملایری، ۵۷). برخی اندیشمندان اسلامی همچون محدث استرآبادی و برخی مکاتب کلامی مانند اهل حدیث و حنابله و برخی عرفا، با منطق مخالفت کرده‌اند (قاضیان، ۳۱ ـ ۳۲).

در آغاز قرن بیستم میلادی نوع جدیدی از منطق با نام «منطق ریاضی» یا «فلسفه اصول ریاضیات» که از لحاظ قلمرو بسیار وسیع‌تر از منطق ارسطویی است، به دست برتراند راسل و وایتهد، مطرح و بسط داده شد. این منطق جدید نوعی محاسبه ریاضی است که در آن درباره نسبت، روابط، علامات و رموز بحث می‌شود (همان، ۳۰).

آشنایی امام‌خمینی با منطق در سال ۱۳۲۷ق/ ۱۲۸۸ش نزد نجفی خمینی در خمین آغاز شد و در سال ۱۳۳۹ق/ ۱۳۰۰ش در حوزه علمیه اراک نزد محمد گلپایگانی تکمیل شد (← مقاله استادان امام‌خمینی). ایشان در سال ۱۳۴۱ق/ ۱۳۰۱ش به بعد، به تدریس علوم عقلی ازجمله شرح شمسیه و منطق شرح منظومه پرداخت (← مقاله تدریس امام‌خمینی). ایشان در بحث‌های فلسفی و اصولی خویش، به مباحث منطقی پرداخته، طبق نظر منطق‌دانان مشهور به مباحث منطقی توجه کرده‌است؛ اما در مواردی همسو با حکمت متعالیه و بنابر اصالت وجود، برخی مباحث منطق را به چالش کشانده‌است؛ چنان‌که در مباحث تعریف، لوازم وجود را جایگزین لوازم ماهوی دانسته‌است (تقریرات، ۱/۲۲۱، ۲۲۳ و ۲۳۰؛ چهل حدیث، ۳۳۲). به اعتقاد ایشان تعلیمات منطقی و قواعد علم میزان که پایه علم‌هاست، رهین زحمت‌های ارسطوست و از این جهت که بنای تعلیم منطق به او نسبت داده شده، او را معلم اول می‌گویند. اهمیت کار منطقی ارسطو به حدّی است که ابن‌سینا در برابر تعالیمِ منطق ارسطو، زانوی ادب زده، معتقد است تاکنون کسی به قواعد منطقی ارسطو اشکال نکرده، آرای متین او دست‌خوش نقص و اشکال نشده‌است (کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳؛ آداب الصلاة، ۳۰۳)؛ چنان‌که دکارت فرانسوی که گمان کرده انقلابی در منطق ایجاد کرده، بر پایه اذعان اهل فن، پایه معلومات وی در این خصوص بسیار سست و ضعیف است (کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳). به احتمال بسیار، امام‌خمینی در بحث‌های منطقی خویش دوبخشی است؛ زیرا نخست اینکه شمسیه را تدریس کرده (صبوری قمی، ۱۴) که مبنای تنظیم‌اش دو بخشی است؛ دیگر اینکه ایشان بحث‌های مقولات عشر را در مباحث فلسفی بررسی کرده‌است، نه در منطق (← ادامه مقاله).

حقیقت و ماهیت منطق: علم منطق یکی از شاخه‌های علوم انسانی است که غرض آن، مصون‌داشتن ذهن انسان از خطا و اشتباه است؛ از این‌رو قواعد خاصی از ذهنی که درست می‌اندیشد و استدلال می‌کند، استخراج می‌کند؛ پس علم منطق، علم دستوری است؛ زیرا می‌خواهد دستورها و قواعدی برای درست‌اندیشیدن به دست دهد و به همین جهت دارای قواعد کلی و شمولی است (جعفری، خاستگاه تاریخی علم منطق، ۱۱۸).

امام‌خمینی نیز ماهیت و حقیقت منطق را همان قواعد خاصی می‌داند که ذهن را از خطا و لغزش مصون می‌دارد (تنقیح الاصول، ۱/۱۱؛ جواهر الاصول، ۱/۳۲) و بر این باور است که احکام منطقی، احکام محکم و استواری است که ناظر به واقعیات خارجی است و احکام نفس الامری هستند که حاکی از واقعیات خارجی و آینه تمام‌نمای جمال واقعیات‌اند و چنین نیست که تصورات محض باشند (تقریرات، ۱/۱۷۸). بنابراین در مسائل منطقی، به باطن و متن واقع نظر شده، در مقام حکایت از متن واقع، این تعبیرات آورده شده‌است (همان، ۱/۱۸۰ ـ ۲۱۱). اینکه در منطق برخی مقدمات لحاظ می‌شود و جنس الاجناس، جنس عالی، اجناس متوسطه و فصل‌های متوسط ترتیب داده می‌شود یا اینکه مفاهیم را به نحو لابشرط و بشرط‌لا، ملاحظه می‌کنند، به این معنا نیست که عالم منطقی این قواعد را از پیش خود درست کرده باشد و نظری به خارج نداشته باشد؛ بلکه اهل منطق خواسته‌اند نقشه خارج را آن طوری که هست لحاظ کنند و غرض این بحث‌ها برای تفهیم و القای حقیقت است (تقریرات، ۳/۵۶۲ ـ ۵۶۳).

جایگاه علم منطق: درباره علم‌بودن منطق در میان اندیشمندان اختلاف است. برخی از آن جهت که منطق از معقولات ثانیه بحث می‌کند و یا از آن جهت که وسیله و ابزار دیگر علوم است، آن را از شمار علوم خارج دانسته‌اند (← بغدادی، ۱/۶ ـ ۸؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۱۹؛ قاضیان، ۲۷؛ منصوری، ۶۶)؛ امّا گروهی دیگر منطق را از علوم به شمار آورده‌اند و درباره «آلی» یا «اصیل»بودن آن معتقدند از آنجاکه منطق، مجموعه قواعد و قوانینی است که درباره موضوع خاص (معقولات ثانیه) بحث می‌کند، علمی اصیل و مستقل است و از آنجاکه وسیله تحصیل و تحقیق در علوم دیگر است، «علم آلی» است (ابن‌سینا، منطق المشرقین، ۵؛ ابن‌بهریز، ۱۱۵ ـ ۱۱۹؛ قاضیان، ۲۷ ـ ۲۸). نگاه ابزاری به منطق میان اندیشمندان اسلامی در قالب تعابیری از قبیل علم آلی، اداة الفیلسوف، آلة قانونیة، قسطاس و معیار بیان شده‌است (خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۹؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۲؛ اخوان‌الصفاء، ۱/۴۲۶ ـ ۴۲۷؛ سهلان ساوی، ۵۲ ـ ۵۳؛ یزدی، ۱۱؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۲۵)؛ از این‌رو مرتبه علم منطق پیش از تمام علوم نقلی و عقلی است؛ زیرا کسی که منطق نمی‌داند، نمی‌تواند در هیچ علمی تحقیق کند (ابن‌سینا، الشفاء (المنطق)، ۱۱ و ۱۵؛ قاضیان، ۲۹)؛ به‌ویژه در علوم عقلی، فلسفه وجودی منطق به سبب کاربرد و استفاده‌اش در فلسفه است. از ابزاری‌بودن منطق در میزان‌بودن، معرفت‌شناسی و حجت، استفاده می‌شود. وقتی فلسفه بحث وجود بما هو وجود را بیان می‌کند، این بحث حول وجود، به روش خاصی نیاز دارد؛ یعنی باید مسیر وصول به غایت فلسفه مشخص شود و مسیر وصول، بیان مسائل آن به روش منطقی است (منصوری، ۸۷ ـ ۸۸). امام‌خمینی نیز علم منطق را پایه همه علوم می‌داند (کشف اسرار، ۴۲) و آن را ابزاری برای علم فلسفه می‌شمارد و معتقد است فلاسفه برای تفهیم برخی مطالب فلسفی از منطق بهره برده‌اند (تقریرات، ۳/۵۶۲)؛ همچنین برخی مباحث منطقی، نظیر مباحث قیاس و اشکال منطقی و تمییز صحیح نتیجه از عقیم آن و برخی قضایا در علم اصول، نقش ابزاری و آلی دارند (تنقیح الاصول، ۴/۵۸۹)؛ چنان‌که ایشان در برخی آثار اصولی خود از منطق با عنوان یکی از مقدمات باب اجتهاد نام برده‌است (الاجتهاد و التقلید، ۱۰).

موضوع منطق: درباره موضوع علم منطق، میان منطق‌دانان اختلاف است. برخی موضوع علم منطق را «معرّف و حجت» می‌دانند؛ یعنی مسائل منطق یا درباره معرف‌ها (تعریفات) است یا درباره حجت‌ها، یعنی استدلال‌ها (مطهری، ۵/۵۰). برخی نیز موضوع منطق را الفاظ از آن جهت که بر معقولات و مفاهیم دلالت دارند، دانسته‌اند (← سلیمانی امیری، معرفی فلسفه منطق، ۴۳). ابن‌سینا موضوع منطق را معقولات ثانیه مستند به معقولات اولی می‌داند؛ از آن جهت که به وسیله آنها می‌توان از معلوم (معقولات اولی) به مجهول رسید (تعلیقات، ۱۶۷). ملاصدرا نیز موضوع منطق را معقولات ثانیه به شرط برخورداری از صلاحیت یا منفعت در رسیدن به مطلوب، می‌داند (الحکمة المتعالیه، ۱/۳۳۲ ـ ۳۳۳؛ التنقیح، ۵؛ موسی‌خانی، ۱۱۱).

امام‌خمینی نیز از آنجاکه حدود، قضایا و سایر مسائل منطقی را برآمده از خارج دانسته و منشأ و انتزاع آنها را عالم واقع و نفس الامر می‌داند (تقریرات، ۱۷۱ ـ ۱۷۲ و ۱/۱۹۱؛ تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ مناهج الوصول، ۱/۷۰)، موضوع علم منطق را معقولات ثانیه دانسته، معتقد است در علم میزان از معقولات ثانیه و از مفاهیم و کلیات بحث می‌شود (همان، ۱/۲۱۵ ـ ۲۱۶) که برگرفته از معقولات اولیه‌اند (تقریرات، ۳/۲۷۹ و ۲۸۲)؛ یعنی اصل معقول ثانی‌بودن شیء، از معقول اولی گرفته و انتزاع شده‌است؛ چنان‌که فصول و اجناس باید از نقشه این نظام عالم گرفته شوند (همان، ۳/۲۸۵؛ تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ مناهج الوصول، ۱/۷۰) (← ادامه مقاله).

ساختار منطق: بررسی ابواب منطق، اجزا و ترتیب آنها، کانون توجه منطق‌دانان است (علیزاده، ساختار منطق، ۴۰). مراد از ساختار منطق، بحثی درباره ابواب و اجزای علم منطق و ترتیب آن و دلیل طرح هر باب در کلیت علم منطق است (همان). ساختار منطق را از دو جهت می‌توان بررسی کرد:

الف) ساختار نفس الامری و واقعی منطق: مراد از ساختار نفس الامری منطق، ترتیبی است که به صورت طبیعی میان اجزا و ابواب آن برقرار است و طبع مباحث چنین ترتیبی را قبول دارد؛ از آنجاکه در منطق از «موصل» و «مقدمات موصل» بحث می‌شود و موصل «تصوری یا تصدیقی» است (سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۷۲؛ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۴۶؛ علیزاده، ساختار منطق، ۴۰ ـ ۴۱) و از آنجاکه اجزای موصل تصوری بر موصل تصدیقی تقدم دارد، ترتیب طبیعی میان اجزای منطق، اقتضا می‌کند نخست از تصور و موصل به آن، و سپس از تصدیق و موصل به آن بحث شود (علیزاده، ساختار منطق، ۴۱). منطق‌دانان نیز تصریح کرده‌اند ترتیب طبیعی اقتضا می‌کند بحث از بسایط و مفردات مقدم بر بحث از مرکبات و بحث از قیاس مطلق، مقدم بر قیاس‌های خاص باشد (همان، ۴۱؛ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۴۶).

ب) ساختار تدوینی و تاریخی منطق: مراد از ساختار تدوینی و تاریخی ابواب منطق، تغییراتی است که منطق‌دانان از جهت ترتیب و حذف و اضافه در این ابواب پدیدآورده‌اند (جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۴۶)؛ چنان‌که ابواب نزد ارسطو و پیروان او عبارت‌اند از: ۱. ایساغوجی (مدخل)؛ ۲. قاطیغورس (مقولات عشر)؛ ۳. باری ارمینیاس (قضایا)؛ ۴. آنالوطیقای اول (قیاس)؛ ۵. آنالوطیقای دوم (برهان)؛ ۶. طوبیقا (جدل)؛ ۷. اریطوریقا (خطابه)؛ ۸. سوفسطیقا (مغالطه)؛ ۹. بوطیقا (شعر) (علیزاده، ساختار منطق، ۴۲). اما در نظر ابن‌سینا و پیروان او، منطق به دو بخش معرِّف یا تعریف و حجت یا استدلال تقسیم می‌شود. بخش اول، شامل مدخل و حد، و بخش دوم شامل قضایا، قیاس و صناعات خمس است (ابن‌سینا، منطق المشرقیین، ۹ و ۶۰؛ همو، منطق دانشنامه علائی، ۱۱ ـ ۲۹ و ۳۲ ـ ۹۳؛ علیزاده، ساختار منطق، ۴۹ ـ ۵۰؛ قاضیان، ۳۱).

مدخل: در بخش مدخل، به باب الفاظ، مباحث کلی و جزئی، و روابط محمولات و مفاهیم کلی با مصادیق خارجی خود، یعنی بحث نسبت مفاهیم کلی از جهت مصادیق پرداخته می‌شود (ملاصدرا، التنقیح، ۷ ـ ۱۰؛ سجادی، ۳/۲۰۰۶). بحث مفاهیم کلی که ذیل عنوان نسب اربع مطرح می‌شود، به بررسی نسبت دو مفهوم کلی از حیث تباین، تساوی و خصوص مطلق و من وجه می‌پردازد و در درک شرایط مصداقی تعاریف و چگونگی حکم میان مفاهیم کلی و انتقال از یک یا چند حکم بین دو مفهوم کلی به حکمی دیگر بین آن دو، فایده و نقش اساسی دارد (علیزاده، نسبت‌های میان مفاهیم، ۱۰۶ ـ ۱۰۷). از دیگر مباحث اصلی در بخش مدخل، کلیات خمس است که درک درست آن منجر به شناخت اقسام حمل و محمولات و تغییردادن خواص و آثار هر یک آنهاست؛ زیرا مرکبات باید به بسایط تحلیل شوند تا روابط بین اجزا معلوم شود (مشکوةالدینی، ۱۶۰ ـ ۱۸۵).

مبحث کلیات خمس را «فرفوریوس» شاگرد فلوطین، چند قرن پس از ارسطو تألیف کرد و آن را «ایساغوجی» که به معنای مدخل و مقدمه است، نامید. بحث کلیات خمس مربوط به فلسفه است، ولی از آنجاکه بحث حدود و تعاریف متوقف بر آشنایی با کلیات خمس است، منطق‌دانان این بحث را مقدمه برای باب «حدود» می‌آورند (مطهری، ۵/۵۸؛ قاضیان، ۱۱۲) و معتقدند هر کلی که نسبت به افراد آن کلی در نظر گرفته شود، یکی از موارد (نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) خواهد بود (مطهری، ۵/۵۸). بنابراین اگر کلی، ذاتی ماهیت افراد خود باشد یا تمام ماهیت و ذات افراد خود باشد، «نوع» نام دارد؛ یا اگر جزء اعم ماهیت و ذات افراد خود و افراد دیگر باشد، «جنس» نام دارد و یا چنانچه جزء مختص ماهیت و ذات افراد خود باشد، «فصل» نام دارد (حلّی، ۱۵؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ دینانی ابراهیمی، ۱/۲۰۹ ـ ۲۱۰؛ قاضیان، ۱۱۲)؛ امـا اگر کلی، عرض افراد خود یا مختص افراد خود باشد، «عرض خاص» نام دارد و یا اگر اعم از افراد خود و افراد دیگر باشد، «عرض عام» نام دارد (قطب‌الدین شیرازی، ۱۵۶ و ۲۶۰؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ قاضیان، ۱۱۲).

امام‌خمینی نیز به باب الفاظ، مباحث کلی و جزئی، نسبت اربعه و کلیات خمس در آثار خویش پرداخته‌است (تقریرات، ۱/۲۳ ـ ۲۴ و ۲/۷۰؛ مناهج الوصول، ۲/۶۸؛ جواهر الاصول، ۱/۵۸ ـ ۵۹). ایشان در بحث کلیات خمس و باب ایساغوجی، نوع را متفق الحقیقه و تمام شیء می‌داند (تقریرات، ۱/۱۶۶) و جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف می‌شمارد (همان، ۱/۱۷۸ ـ ۱۷۹ و ۱۹۴). بنابر نظر ایشان اهل منطق در بیان تحلیل فصول و اجناس به واقعیت خارجی توجه داشته‌اند؛ چون دیده‌اند حالاتی بر ماهیت عارض است؛ مثلاً اعتبارات سه‌گانه‌ای که برای کلیات خمس قائل شده‌اند، به یک اعتبار جزء حدّ قرار گرفته، بر نوع حمل می‌شود و به اعتبار بشرط لا و بشرط شیء قابل حمل نمی‌باشد (همان، ۱/۱۹۰ ـ ۱۹۴)؛ چنانچه بعضی‌ها دچار اشتباه شده‌اند (اصفهانی، ۱/۶۶۴ ـ ۶۶۵)؛ در حالی‌که این تعبیرات برای نشان‌دادن کیفیاتی است که ماهیات در مرتبه غیر ذات داراست (تقریرات، ۱/۱۸۴). بنابر نظر ایشان، اهل منطق از مقام لاتعین و ابهام به جنس و از مقام تعین به نوع تعبیر کرده‌اند؛ زیرا جنس حالت انتظار دارد و فصل محصل جنس است؛ از این‌رو برای جنس خالی از فصل، نمی‌توان مرتبه‌ای از تحقق فرض کرد؛ چون هر جنسی در فصل خود فانی است (همان، ۱/۱۹۴ و ۲۰۷). امام‌خمینی در مباحثی چون ربط حادث به قدیم، سعادت و شقاوت و شبهه ابن‌کمونه از بحث ذاتی باب ایساغوجی بهره برده‌است (← مقاله‌های توحید(۱)؛ سعادت و شقاوت؛ حکما؛ الذاتی لایعلل).

حدّ (تعریف): تعریف به معنای روشن‌کردن تصور و مفهوم مجهولی به وسیله تصورات معلوم است. تصوری که قرار است تعریف شود، «معرَّف» و تصور و یا تصوراتی که موجب شناساندن چیزی می‌شود، «معرِّف» یا قول شارح گویند (سبزواری، اسرار الحکم، ۱۱۰؛ قاضیان، ۱۳۶).

تعریف نزد منطق‌دانان مشاء به دو گونه اصلی تقسیم می‌شود: حدّ و رسم، و هر یک از این دو نیز به تامّ و ناقص تقسیم می‌شود که در مجموع چهار قسم (حدّ تام، حدّ ناقص، رسم تام و رسم ناقص) را به وجود می‌آورد (یزدی، ۲۶۰ ـ ۲۶۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۸۹؛ عظیمی، ۷۵). تعریف مشاء بر دو رکن اساسی جنس و فصل مبتنی است. جنس در هر چهار قسم تعریف و فصل در دو قسم (حدّ تام و ناقص) حضور دارد (عظیمی، ۷۵ ـ ۷۶). بیشتر منطق‌دانان پس از ارائه دستگاه جنس و فصل و ذاتی و عرضی و اینکه حدّ تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حدّ تام حقیقی، اعتراف کرده‌اند (قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۱۰۰؛ سلیمانی امیری، صعوبت یا سهولت حدّ، ۸۱ ـ ۸۳). شیخ اشراق همه اقسام تعریف منطق مشائی، حد و رسم تام و ناقص را به نقد می‌کشد و آنها را ناکارآمد می‌شمارد و تنها تعریف عرضی را می‌پسندد (۲/۲۱ و ۷۳؛ یزدان‌پناه، ۱/۱۴۶ ـ ۱۴۷ و ۱۵۰ ـ ۱۵۲).

امام‌خمینی تعریف حدّ در نگاه منطق‌دانان مشاء را نقد کرده، معتقد است علمای منطق حدّ تام را جنس قریب و فصل قریب می‌دانند؛ برای نمونه حدّ تام انسان را «حیوان ناطق» می‌دانند، در حالی‌که این تعریف نادرست است؛ زیرا اولاً حقیقت انسان همان فصل اخیر است که صورت بوده و جنس، از خود تحصلی ندارد و حقیقت شیء به فصل اخیر است؛ ثانیاً ضمیمه‌کردن حیوان به ناطق برای شناساندن حقیقت انسان، ضمیمه‌کردن مباین به شیء است و این حدّ ناقص است، نه حد تام (تقریرات، ۱/۳۳۰)؛ ثالثاً حیوان در این تعریف از باب زیادت حدّ بر محدود است؛ زیرا ناطق همان انسان و جامع جمیع شئون کمالیه است و انسانیت انسان به همین فصل اخیر و صورت انسانی است (همان، ۳/۳۲۱؛ چهل حدیث، ۳۳۲).

امام‌خمینی در بیان تعریف و حد منطقی، در برخی آثار خویش به تحلیل پرداخته، بر این باور است که غرض مهم از حدّ و حدود، اطلاع‌یافتن بر ذاتیات است، نه ممتازساختن از جمیع ماعدای محدود؛ زیرا اگر چنین باشد، با فصل یا خاصه تنها نیز حاصل می‌شود (تقریرات، ۲/۴۲۵). ایشان حدّ تام را مشتمل بر مبدأ برهان و نتیجه برهان می‌داند (همان، ۱/۱۶۱) و معتقد است حدّ تام باید تمام حدود ماهیت را نشان دهد و اگر حیثیتی از حیثیات تخلف کند، دیگر حد تام نیست (مناهج الوصول، ۱/۲۲۳). بنابراین تعریف شیء به صورت اخیر آن است (تقریرات، ۱/۲۲۱ و ۲۳۰) و مابقی حدود از باب زیادت حدّ بر محدود است (همان، ۳/۵۶۶؛ چهل حدیث، ۳۳۲).

قضایا و اقسام آن: قضیه بنیادی‌ترین عنصر تفکر آدمی است که بدون شناخت دقیق آن، نمی‌توان به اندیشه صحیح دست یافت (مشکوةالدینی، ۲۴۸ ـ ۲۴۶). قضیه، گفتار مرکب تامی است که ذاتاً قابل صدق و کذب باشد (قاضیان، ۱۶۳) و قضایا در منطق ارسطویی بسیار مهم‌اند؛ زیرا منطق بر پایه همین قضایا بنیان شده‌است؛ از این‌رو همه منطق‌دانان به‌تفصیل به بررسی قضایا پرداخته‌اند (قطب‌الدین شیرازی، ۳۸۹؛ حلّی، ۳۶ ـ ۴۱؛ یزدی، ۵۴). بنابر نظر امام‌خمینی قضایای منطقی، نقشه‌ای از حقایق اشیاست (تقریرات، ۱/۱۹۱).

۱. قضایای محصوره و مهمله: قضیه از جهت بیان کیفیت افراد موضوع و عدم ذکر آن، به محصوره و مهمله و طبیعیه تقسیم می‌شود. امام‌خمینی همسو با سایر منطق‌دانان از میان قضایای شخصیه، طبیعیه، مهمله و محصوره، تنها قضایای محصوره «موجبه کلیه، موجبه جزئیه، سالبه کلیه و سالبه جزئیه» را معتبر می‌داند (یعنی این قضایا در علوم عقلی و استدلالی به کار می‌روند) (انوار الهدایه، ۲/۱۰۱؛ جواهر الاصول، ۴/۲۹۲؛ مناهج الوصول، ۲/۲۸۸؛ تقریرات، ۲/۴۴۱).

۲. قضیه ذهنیه، خارجیه و حقیقیه: قضیه ذهنیه، قضیه‌ای است که موضوع آن تنها در ذهن موجود باشد. قضیه خارجیه: قضیه‌ای است که در آن بر موضوع موجود در خارج حکم شود. قضیه حقیقیه قضیه‌ای است که موضوع آن نفس‌الامر باشد که هم شامل افراد خارجی است که قبلاً وجود داشته و هم شامل افرادی که فعلاً وجود دارند و هم شامل افرادی که بعداً در خارج تحقق می‌یابند (تقریرات، ۱/۱۸؛ تنقیح الاصول، ۲/۳۸۴ ـ ۳۸۵ و ۴/۲۳۲). امام‌خمینی با تأکید بر عدم انحلال قضایای حقیقیه به شرطیه، فرق قضیه حقیقیه با قضیه خارجیه را در این می‌داند که موضوع قضیه حقیقیه منحصر در افراد خارجی بالفعل نیست، بلکه اعم از افراد حقیقی و فرضی است؛ برخلاف قضیه خارجیه که تنها بر افراد خارجی بالفعل صادق است (تنقیح الاصول، ۳/۳۴۳؛ همو، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴ ـ ۱۴۵؛ همو، جواهر الاصول، ۴/۴۴۹ ـ ۴۵۴؛ مطهری، ۹/۵۶۵ ـ ۵۶۶ و ۱۰/۲۸۵ ـ ۲۸۸).

۳. قضایای موجبه و سالبه: قضایا از جهت اثبات یا نفی خبری، به موجبه و سالبه تقسیم می‌شوند (الاستصحاب، ۹۸؛ تقریرات، ۱/۱۲ ـ ۱۳ و ۲/۱۰۹؛ تنقیح الاصول، ۲/۳۶۰).

۴. قضایای ضروریه و ممکنه: قضایا از جهت کیفیت نسبت حکم به موضوع، به ضروریه و ممکنه و غیر آن تقسیم می‌شوند (تقریرات، ۱/۱۷۸؛ تهذیب الاصول، ۱/۱۷۲ و ۳/۶۶۶).

۵. قضایای معدوله و محصله: قضایا از جهت اینکه متضمن معنی نفی باشند یا نباشند، به قضیه معدوله و محصله تقسیم می‌شوند (انوار الهدایه، ۲/۱۰۱ ـ ۱۰۴؛ تقریرات، ۱/۱۲، ۱۷۳؛ مناهج الوصول، ۲/۲۶۲).

فرق قضیه سالبه معدولة المحمول با قضیه سالبه از نظر امام‌خمینی این است که مقصود از قضیه سالبه، سلب حمل است؛ یعنی در قضیه سالبه، محمول از موضوع سلب می‌شود، اما مقصود از معدولة المحمول که در آن سلب جزء محمول است، حمل سلب است؛ یعنی مفهوم سلبی با همان حالت سلبی بر موضوع حمل می‌شود؛ بنابراین سالبه محصله با انتفای موضوع هم صادق است، ولی معدولة المحمول وجود موضوع را می‌طلبد؛ از این‌رو محمول سلبی در این قضایا، به موضوع ثابتی نسبت داده می‌شود (الاستصحاب، ۹۷؛ تقریرات، ۱/۱۷۶؛ تنقیح الاصول، ۴/۱۲۹؛ مناهج الوصول، ۲/۲۶۲ ـ ۲۶۴؛ معتمد الاصول، ۱/۲۹۴).

امام‌خمینی در حل معماهای منطقی و بعضی مسائل اصولی، از قضایا بهره جسته‌است (انوار الهدایه، ۲/۹۱ و ۱۴۴ ـ ۱۴۵) و قائل است قضایای حقیقیه به قضایای شرطیه منحل نمی‌شود؛ آنچنان‌که از ظاهر بعضی کلمات منطقیین (قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۴۳) و برخی علمای اصولی (عراقی، ۲/۳۰۰) برداشت می‌شود؛ بلکه طبق نظر امام‌خمینی قضایای حقیقیه، قضایای بتیه‌ای هستند که حکم روی افراد محققه یا مقدره رفته، قابل انطباق بر افراد، اعم از افراد محققه و مقدّره است؛ وگرنه اگر به نحو قضایای مشروطه باشد، لازم می‌آید اثبات لوازم ماهیات به نحو قضیه مشروطه به وجود خارجی آنها باشد و دیگر اینکه این قضایا داخل قضایای شرطیه باشند نه حملیه (انوار الهدایه، ۲/۹۱ و ۱۴۳ ـ ۱۴۵؛ تنقیح الاصول، ۳/۳۴۳).

یکی از کاربردهای قضایا در آثار اصولی امام‌خمینی بحث از خطابات قانونی است. ایشان موضوع خطاب قانونی را به عنوان یک نظریه در دانش اصول فقه پایه‌ریزی کرده‌است؛ نظریه‌ای که مبتنی بر نگاه به قانون و شیوه قانون‌گذاری قوانین نزد عقلاست. ایشان بر خلاف اصولیان مشهور که خطاب شرعی را محصوره حقیقیه (خطابات انحلالی) می‌دانند، معتقد است خطابات شرعی خطابات طبیعیه حقیقیه (خطابات قانونی) هستند (جواهر الاصول، ۴/۲۲۳؛ تنقیح الاصول، ۳/۴۱۱؛ تهدیب الاصول، ۳/۲۶۶؛ مقیمی، ۷۸ ـ ۷۹) (← مقاله خطابات قانونی). از دیگر کاربردهای قضایا در آثار امام‌خمینی، بهره‌بردن از قضایای حقیقیه و خارجیه در بحث تکالیف شرعیه (تنقیح الاصول، ۳/۳۴۲) و اثبات عدم حجیت استصحاب عدم ازلی با تکیه بر تحلیل قضایای سالبه (تنقیح الاصول، ۲/۳۶۲ و ۳/۳۲۳ ـ ۳۲۵) (← مقاله استصحاب) است.

وجود رابط در قضایا: وجود رابط، به معنای چیزی جز «ثبوت شیء لشیء» در قضایای هلیه مرکبه نیست که ارتباط دو مفهوم اسمی و مستقل (موضوع و محمول) را برقرار می‌سازد؛ ولی خود یک مفهوم حرفی غیر مستقل است (سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۳۸ ـ ۲۴۰؛ همو، تعلیقات اسفار، ۱/۷۹؛ شکر، اثبات وجود رابط، ۴ ـ ۱۰؛ همو، بررسی آراء، ۵۳ ـ ۵۴). اما در اینکه وجود رابط در خارج تحققی دارد یا خیر، اختلاف وجود دارد. برخی محققان وجود رابط در خارج را پذیرفته‌اند؛ اما با همان شرایطی که در ذهن تحقق دارد؛ یعنی وجود آن در غیر است و وجود مستقلی از خود ندارد (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۸۰ ـ ۸۱؛ طباطبایی، ۲۸ ـ ۲۹؛ شکر، اثبات وجود رابط، ۴ ـ ۱۰؛ سلیمانی امیری، وجود رابط و وجود محمولی، ۱۲ و ۱۵ ـ ۱۷)؛ ولی گروهی چنین تحققی را به هیچ روی قبول ندارند (مطهری، ۱۰/۷۱ ـ ۷۴؛ شکر، اثبات وجود رابط، ۴ ـ ۱۰؛ همو، بررسی آراء، ۵۶ ـ ۶۰). اختلاف نظر فلاسفه و اهل منطق در خصوص اجزای قضیه به تمایز احکام منطقی و فلسفی بازمی‌گردد. مباحث فلسفی ناظر به واقع و حقایق خارجی است و به همین دلیل، قضایای هلیه بسیطه را «ثبوت الشیء» می‌خوانند و اجزای آنها را تنها سه جزء و سالبه آنها را فاقد حکم می‌دانند؛ اما مباحث منطقی ناظر به مفاهیم این اجزاست. این اجزا در همه قضایا به وجود ذهنی موجود است. بر این اساس، تمام قضایای منطقی چهار جزء (موضوع، محمول، نسبت حکمیه، حکم) دارند (مصباح یزدی، ۷۵؛ شکر، بررسی آراء، ۵۸ ـ ۶۲).

الف) بیان مطابق مشهور: امام‌خمینی در برخی آثار خود، با متمایزساختن احکام منطقی از احکام فلسفی، بر این باور است که احکام فلسفی، ناظر به واقعیت عینی است و فراتر از الفاظ و مفاهیم و تحلیل ذهن هستند. بر این اساس، قضایا در مقام عینیت و تحقق خارجی، فاقد وجود رابط‌اند؛ اما در احکام منطقی و تحلیل ذهنی، هر قضیه‌ای دارای اجزائی است که رابط، یکی از آنهاست؛ زیرا بدون ربط تحقق قضیه امکان‌پذیر نیست (مناهج الوصول، ۱/۶۹ ـ ۷۵؛ انوار الهدایه، ۲/۱۰۲).

ب) بیان اختصاصی: بنابر نظر امام‌خمینی در هیچ‌یک از انواع قضایا، نسبت و رابطی وجود ندارد؛ نه در قضایای موجبه و نه در قضایای سالبه و نه به اعتبار خارج و نه به اعتبار تصور ذهنی و تکلم و تلفظ. ایشان با تقسیم قضایا به اولی ذاتی و شایع صناعی، بر این باور است که در قضایای حمل اولی، در محکی عنه این قضایا، هیچ‌گونه نسبتی تحقق ندارد (مناهج الوصول، ۱/۸۶ ـ ۸۷؛ تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹)؛ نظیر «الانسان انسان» و «الانسان حیوان ناطق». در مثال اوّل، لازمه تحقق ربط در محکی سبب ایجاد مغایرت شیء و خودش است؛ زیرا مفهوم محمول عین مفهوم موضوع است و فرض وجود رابط در آن، مستلزم جواز سلب شیء از خود شیء است. پس تغایر در کار نیست تا به رابط و نسبت نیاز باشد. در مثال دوم نیز لازمه تحقق ربط انسان و حیوان ناطق، آن است که حد غیر از محدود باشد تا نیاز به ربط میان آنها توجیه‌پذیر باشد (مناهج الوصول، ۱/۸۶ ـ ۸۷؛ تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹). از این‌رو، در قضایایی که در محکی آنها تغایری میان موضوع و محمول نباشد و میان آنها وحدت حاکم باشد، مثل هلیات بسیطه و حمل‌های اولی، دیگر جایی برای وجود رابطی باقی نمی‌ماند؛ زیرا میان آنها هویت و عینیت برقرار است (مناهج الوصول، ۱/۸۷ ـ ۸۸). در قضایای حملی شایع که موضوع، مصداق حقیقی و ذاتی محمول است، محمول و مصداق هیچ‌گونه مغایرت عینی ندارند تا ربط و نسبت تحقق یابد؛ زیرا ثبوت رابط میان شیء و مصداق ذاتی آن یا آنچه در حکم آن است، مستلزم محال است (همان، ۱/۸۷؛ تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹).

موجهات: بحث از گزاره‌ها و قضایای موجهه در منطق، بر پایه دو مفهوم «ماده» و «جهت» شکل می‌گیرد. قضایای حملی از سه رکن موضوع، محمول و نسبت میان آن دو سامان می‌یابد (خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۴۸ ـ ۱۵۸؛ ملاصدرا، التنقیح، ۲۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۲۷۰؛ سعیدی‌مهر، ۲۲). بنابراین هر محمولی با هر موضوعی سنجیده شود، یا برای آن ضرورت دارد یا دوام و یا امکان. کیفیت نسبت واقعی که در نفس میان موضوع و محمول است، «ماده» نامیده می‌شود و لفظی که در قضیه ملفوظ یا مکتوب و صورت ذهنیه‌ای که در قضیه بر این نسبت دلالت می‌کند، «جهت» نامیده می‌شود؛ حال اگر جهت با ماده مطابقت کند، قضیه صادقه است و اگر جهت با ماده مطابقت نکند، قضیه کاذبه است (قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۶۰ ـ ۲۶۳؛ یزدی، ۶۰ ـ ۶۱؛ قاضیان، ۱۸۶ ـ ۱۸۷).

قضایای موجهه به بسیط و مرکب تقسیم می‌شوند: الف) موجهه بسیطه: بر سه گونه ضروریه (به شرط محمول، ذاتیه، مشروطه عامه، وقتیه، مطلقه و ازلیه) دایمه (دایمه مطلقه) و ممکنه است. ب) موجهه مرکبه نیز دارای اقسامی نظیر مشروطه خاصه، ممکنه خاصه، وجودیه، لاضروریه، لادایمه و... است (احمدی، ۸ ـ ۱۰؛ قاضیان، ۱۸۷ ـ ۱۹۶). برخی فلاسفه همه جهات قضایا را به قضایای ضروریه بازمی‌گردانند (شیخ اشراق، ۲/۲۹ ـ ۳۰، ۳۵ و ۵۷؛ یزدان‌پناه، ۱/۱۹۳ ـ ۱۹۷).

امام‌خمینی نیز در بحث قضایا به موجهات توجه داشته، معتقد است ماهیت شیء در خارج، از سه صورت (امکان، وجوب، امتناع) خالی نیست و باید یکی از جهات موجهه باشد (تقریرات، ۱/۲۶) و این‌گونه نیست که احکام منطقی موجهات، صرف تصورات محض باشد و اهل منطق قضایای ممکنه، ضروریه، حینیه و مشروطه را صرفاً تصویر کرده باشند؛ بلکه همه اینها دارای نفس الامری است (همان، ۱/۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ تهذیب الاصول، ۱/۳۶۳ و ۳/۶۶۶). ایشان با بیان اقسام موجهات نظیر مطلقه، مشروطه، حینیه، ضروریه و دایمه، به احکام و کاربردهای آنها اشاره کرده‌است و در برخی آثار فلسفی و اصولی خویش، از آنها بهره برده‌است (انوار الهدایه، ۲/۱۴۴؛ مناهج الوصول، ۱/۲۲۴ و ۲/۳۶؛ جواهر الاصول، ۱۱۳؛ تقریرات، ۱/۲۴ و ۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ تهذیب الاصول، ۱/۳۱ و ۳۶۳).

قیاس و شکل‌های منطقی: مهم‌ترین مبحث منطق، استدلال‌های منطقی است که در کتاب‌های منطقی زیر عنوان «حجت» بحث می‌شود. پیشینیان حجت را به سه دسته قیاس، استقرا و تمثیل تقسیم کرده‌اند (ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ قطب‌الدین شیرازی، ۴۱۵؛ همو، شرح مطالع الانوار، ۳۳۳). استقرا و تمثیل کمتر مورد توجه است و قیاس از میان اقسام سه‌گانه حجت، مهم‌ترین قسم و بلکه مهم‌ترین بخش منطق است (ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ بهمنیار، ۱۰۶؛ مشکوةالدینی، ۲۲). قیاس، استدلالی است که ذهن با استفاده از قضایای کلی که درستی آنها معلوم است، به مطلوب خود می‌رسد (قاضیان، ۲۵۱ ـ ۲۵۲). قیاس، دارای اقسامی است؛ ازجمله قیاس اقترانی حملی که دارای سه حدّ است: اصغر، اکبر و اوسط، و به اعتبار چگونگی قرارگرفتن حدّ وسط در صغرا و کبرا چهار شکل برای قیاس اقترانی پدید می‌آید که به «اَشکال چهارگانه» معروف‌اند (خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۴؛ قطب‌الدین شیرازی، ۴۱۶؛ قاضیان، ۲۵۶). در قیاس‌های منطقی ارسطویی، تنها به سه شکل قیاس اشاره شده‌است و شکل چهارم از اختراعات جالینوس است که درست بر خلاف شکل اول است و از ذهن و طبع انسانی به دور است؛ از این‌رو قدما شکل چهارم را فاقد اعتبار منطقی دانسته، به‌کلی آن را متروک گذاشته‌اند (ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۶۴ ـ ۶۹؛ خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۲؛ فایدئی، اندیشه‌های منطقی فخر رازی، ۱۴۱).

امام‌خمینی ضمن بیان اقسام قیاس (انوار الهدایه، ۱/۳۴۵ ـ ۳۴۸؛ تقریرات، ۲/۲۷۷ و ۳/۲۰ ـ ۲۱؛ تنقیح الاصول، ۲/۱۰۹؛ تهذیب الاصول، ۳/۱۱۴) به اشکال منطقی توجه داشته‌است (تقریرات، ۲/۱۲۷). ایشان در آثار خویش در موارد پرشماری از اشکال منطقی استفاده کرده‌است؛ ازجمله:

۱. اثبات جسم: امام‌خمینی در اثبات جسم و ترکیب آن از هیولی و صورت از قیاس شکل دوم بهره برده، معتقد است جسم من حیث ذاته بالفعل است و هر چیزی که این گونه باشد، بالقوه نخواهد بود؛ پس هیچ جسمی موجود بالقوه نیست. سپس ایشان این نتیجه را کبرای قیاس شکل دوم قرار داده، معتقد است هیولی بالقوه است و هیچ جسمی موجود بالقوه نیست، نتیجه اینکه هیچ هیولایی، جسم موجود نیست؛ و این نتیجه به مطلوب عکس می‌شود و آن اینکه هیچ جسم موجودی هیولی نیست (همان، ۲/۴۵۷) (← مقاله جسم).

۲. توحید: امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۱۰) نخست با استدلالی در قالب قیاسِ شکل اول، بساطت ذات باری‌تعالی را اثبات می‌کند، سپس در اثبات کبرای این قیاس، یعنی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» قیاسی استثنایی ترتیب می‌دهد، به این شکل که اگر بسیط الحقیقة کل الاشیاء نباشد، باید مرکب باشد و این خلاف فرض است؛ زیرا در توحید ثابت شد بسیط الحقیقه، یعنی واجب‌تعالی از انواع و اقسام ترکیب مبّراست (دعاء السحر، ۲۶؛ چهل حدیث، ۶۰۷ ـ ۶۰۸؛ مصباح الهدایه، ۳۵ ـ ۳۶؛ تقریرات، ۲/۱۰۰ ـ ۱۰۴). پس حق‌تعالی از همه جهات واحد و بسیط است و وحدت او وحدت حقه حقیقیه است (تقریرات، ۲/۳۳) (← مقاله توحید(۱)).

۳. تجرد نفس: این برهان به شکل قیاس استثنایی است و مرکب از متصله‌ای است که ترکیب‌یافته از حملیه‌ای است که «مقدم» می‌باشد و منفصله حقیقیه‌ای که «تالی» می‌باشد؛ به این بیان که اگر قوه عاقله در جسم منطبع باشد، یا نسبت به جسم دائم التعقل است یا پیوسته غیر متعقل است، و تالی به دو قسم‌اش باطل است؛ یعنی چون نقیض تالی بالوجدان ثابت است، تالی باطل بوده، مقدم نیز باطل است. پس ثابت می‌شود قوه عاقله (نفس) حال بر جسم و جسمانی نیست (همان، ۳/۲۰ ـ ۲۱).

صناعات خمس: ازجمله مباحث مورد توجه منطق‌دانان، صناعت خمس است. در منطق بر حسب اینکه ماده قیاس چه قسمی از مبادی و مقدمات قیاس است، پنج صنعت تشکیل می‌شود: برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه (مطهری، ۱۵/۲۹۷؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۱ ـ ۳۳۶؛ قاضیان، ۲۹۴). برهان، از یقینیات، خطابه و جدل از مشهورات، مقبولات، مسلمات و مظنونات، شعر از مخیّلات و مغالطه از وهمیّات و مشبهّات تألیف می‌یابد (حلی، ۲۶۸؛ قاضیان، ۲۹۴). صناعت برهان که در آن شرایط حصول تصدیقیات یقینی بررسی می‌شود، مقصود بالذات و اصلی منطق است (ابن‌سینا، النجاة، ۱۳۰؛ مفتونی، ۵۵).

منطق‌دانان برهان را به «لِمّ» و «إنّ» تقسیم کرده‌اند. تقسیم برهان به «لِمّ» و «إنّ» براساس حدّ وسط صورت می‌گیرد. در میان حدود سه‌گانه (حدّ اصغر، حد اکبر و حد وسط) حد وسط مهم‌تر از دو حدّ دیگر است. این حدّ میان اصغر و اکبر ارتباط ایجاد کرده، موجب وصول به نتیجه می‌شود. حد وسط در برهان علت تصدیق است؛ یعنی علت نسبت در ظرف ذهن که به آن، واسطه در اثبات می‌گویند (قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۳۰۶؛ حلّی، ۲۰۲؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴). حال اگر حد وسط افزون بر علت‌بودن در تصدیق، در خارج از ذهن نیز علت وجود اکبر برای اصغر باشد، برهان را لمّ می‌گویند، غیر این صورت برهان انّ است (ابن‌سینا، الشفاء، المنطق (البرهان)، ۳/۷۹؛ همو، الاشارات و التنبیهات، ۵۲؛ بغدادی، ۱/۲۱۰ ـ ۲۱۱؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴)، بنابراین در برهان لمّ حد وسط، واسطه در اثبات و ثبوت است و در برهان انّ حد وسط تنها واسطه در اثبات است (یزدی، ۱۱۲؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۸؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴).

امام‌خمینی نیز محکم‌ترین براهین را برهان لمّی می‌داند که حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، نه آنکه حد وسط معلول باشد (تقریرات، ۳/۵۱۶؛ معتمد الاصول، ۱/۳۶۹). ایشان بهترین برهان لمّی را به آن می‌داند که حد وسط، علت غایی یا علت فاعلی باشد نه علت صوری و مادی (تقریرات، ۳/۵۱۶). برهان، قیاسی است که نتیجه مطلق از آن حاصل می‌شود و صحت نتیجه‌اش، مربوط به عین حقیقت و متن واقعیت خارجی است. بنابر نظر امام‌خمینی، وقتی مقدمات برهان از اولیات باشد، دیگر نمی‌توان مقابل برهان مقاومت کرد؛ حتی اگر برابر آن اولیات حسیات و وجدانیات باشند. بنابراین اگر همه عقلا بر امری اجتماع کنند، ولی برهان خلاف آن را بگوید، باید همه عقلا را ترک گفت؛ حتی اگر سنت و آیات و نصوص بر خلاف آن باشند، باید آنها را به تأویل برد. همچنین جایی که برهان است، دیگر جای تعبد و رجوع به عرف نیست (همان، ۲/۲۹۸ ـ ۲۹۹).

* همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.

*  ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.

*  احمدی، علی‌اکبر، نقدی بر تحلیل زمانی قضیایا موجه، مجله، حکمت و فلسفه، شماره ۱، ۱۳۸۷ش.

*  اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، دارالاسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.

*  اصفهانی غروی، محمدحسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایه، تحقیق مهدی احدی، قم، مؤسسه سیدالشهداء(ع)، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.

*  امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ‌شانزدهم، ۱۳۸۸ش.

*  همو، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.

*  همو، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.

*  همو، معتمد الاصول، تقریر محمد فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه تنظیم ....، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.

*  ایزدی‌تبار، محمد، ابزاری بودن منطق، مجله معارف عقلی، شماره ۱، ۱۳۸۵ش.

*  همو، بررسی برهان لمّ و إنّ و ارزش معرفتی آنها، مجله معارف عقلی، شماره ۵، ۱۳۸۶ش.

*  خواجه‌نصیر طوسی، محمدبن‌محمد، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۱ش.

*  سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، قم، مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.

*  سجادی، سیدجعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.

*  سعیدی‌مهر، ملاحظاتی در باب گزاره‌های موجه و معناشناسی آن در فلسفه اسلامی، مجله فلسفه و دین، شماره ۶، ۱۳۸۴ش.

*  سهلان ساوی، عمر، البصائر النصیریة فی علم المنطق، مقدمه و تحقیق حسن مراغی، تهران، شمس تبریزی، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.

*  شکر، عبدالعلی، اثبات وجود رابط بر مبنای تحلیل رابطه علی و معلولی، مجله خردنامه صدرا، شماره ۶۲، ۱۳۸۹ش.

*  همو، بررسی آراء در تعیین جایگاه وجود رابط و محمولی در منطق و فلسفه، مجله خرنامه صدرا، شماره ۴۱، ۱۳۸۴ش.

*  شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.

*  صبوری قمی، جعفر، مصاحبه، مجله حوزه، شماره، ۸۴، ۱۳۸۶ش.

*  طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، ۱۴۱۶ق.

*  عراقی کزازی، آقاضیاءالدین علی‌بن‌آخوند، نهایة الافکار، تقریر محمدتقی بروجردی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۱۷ق.

*  قاضیان، رحمت‌اله، منطق، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۹۳ش.

*  قراملکی، فرامرز، «الاشارات و التنبیهات» سرآغاز منطق دو بخشی، مجله آینه پژوهش، شماره ۲۴، ۱۳۷۳.

*  قطب‌الدین رازی، محمدبن‌محمد، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیه، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۸۴ش.

*  همو، شرح مطالع الانوار فی المنطق، قم، کتبی نجفی، بی‌تا.

*  کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، یونان وروم، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۰ش.

*  گلشنی، علیرضا، روش فازی در پژوهش، پلی ما بین روش‌های کمی و کیفی، مجله روش‌های روان‌شناختی، شماره ۱۴، ۱۳۹۲ش.

*  مشکوةالدینی، عبدالحسین، منطق نوین، ترجمه و شرح اللمعات المشرقیه تألیف ملاصدرا، تهران، نشر آگاه، چاپ اول، ۱۳۶۲ش.

*  مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقات علی النهایه، قم، مؤسسه در راه حق، چاپ اول، ۱۴۰۵ق.

*  مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۵، تهران، صدرا، چاپ دهم، ۱۳۸۵ش.

*  همو، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۱، تهران، صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۴ش.

*  همو، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۵، تهران، صدرا، چاپ سوم، ۱۳۸۶ش.

*  ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، التنقیح فی المنطق، تصحیح و تحقیق غلامرضا یاسی‌پور، نشر بنیاد حکمت صدرا، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.

*  همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.

*  یزدی، مولی‌عبدالله، الحاشیه علی تهذیب المنطق، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ دوم، ۱۴۱۲ق.