عدم: تفاوت میان نسخه‌ها

عدم، نیستی و بطلان وجود در دانش‌های کلام و فلسفه.

عدم به معنای فقدان و نابودی شیء <ref>فراهیدی، کتاب العین، ۲/۵۶؛ ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۴/۲۴۸؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۲/۳۹۲.</ref> و در مقابل وجود <ref>تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات، ۲/۱۱۷۰.</ref> است. عدم امری بدیهی و بی‌نیاز از تعریف می‌باشد و معنای اصطلاحی و لغوی آن یکسان است. برخی از حکما و متکلمان تعریف‌هایی برای آن ارائه داده‌اند. عدم در اصطلاح حکما انتفای ‌شیء و نفی محض <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۲۰۷؛ میرداماد، مصنفات، ۲/۷۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۳۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۴۸ ـ ۳۵۲.</ref> و در اصطلاح متکلمان چیزی است که نمی‌توان از آن خبر داد <ref>←حلی، کشف المراد، ۲۲.</ref>. امام‌خمینی نیز عدم را به معنای نیستی، ظلمت صرف و لاشیء می‌داند که قابل هیچ حکمی نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۵۰، ۷۳ و ۲/۹۵، ۲۱۸؛ امام‌خمینی، البیع، ۳/۳۰۹.</ref>.

واژگان مرتبط با عدم، هیولی، ‌ظلمت و عدمی است. فرق هیولی با عدم در این است که هیولی دارای وجودی بالقوه می‌باشد و عدم بالذات غیر موجود است <ref>ارسطو، متافیزیک، ۱/۷۲ ـ ۷۳.</ref> و ظلمت که گاهی مترادف با عدم از آن یاد می‌شود <ref>قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، ۲۷۵؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۸۰ و ۴۴۵؛ ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ۲۲؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۳۵ و ۸۰.</ref>، همان عدم نور است که شأن این را دارد که نورانی باشد <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۲/۸۱؛ بهمنیار، التحصیل، ۶۹۱.</ref>. برخی ظلمت را عدم نور می‌دانند و قائل‌اند که هر چه نورانی نیست مظلم است <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۰۸.</ref>. عدمی عبارت از انتساب عدم به اموری است که حظّ وجودی دارند؛ مانند شرور و ماهیت <ref>خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۰۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۱۱۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۱۹۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۲۰.</ref> {{ببینید|خیر و شر|ماهیت}}.

بحث عدم پیشینه‌ای طولانی در مباحث کلامی دارد و در مقابل بعضی از متکلمان معتزلی مطرح شده است. آنان به جهت تنزیه حق‌تعالی از مشابهت به ممکنات، میان اعدام تفکیک کرده و گونه‌ای از ثبوت برای بعضی از آنها قائل شدند و یک نفس‌الامر و واقعیتی در ماورای ذهن برای آن معدومات تصویر کرده‌اند <ref>←حلی، کشف المراد، ۳۵؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۲۳۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۴۵۳ ـ ۴۵۴.</ref>. در مقابل گروهی از متکلمان این ‌اندیشه را سخت نقد کرده و لازمه چنین اعتقادی را قدیم‌بودن اجسام دانسته‌اند که با توحید خالص منافات دارد <ref>بغدادی، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، ۱۶۳ ـ ۱۶۵؛ ابن‌حزم، الفصل فی الملل و الاحوال، ۳/۲۱۷ ـ ۲۲۰؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۸۲ ـ ۱۸۷.</ref>.

برخی معتقدند طرح مسئله عدم در فلسفه جنبه استطرادی دارد <ref>←ربانی، ایضاح الحکمه، ۱/۱۷۳.</ref> و راهیابی عدم به فلسفه سبب شناختِ کثرت هستی شده است؛ زیرا کثرت در جایی است که بعضی از موجودات فاقد بعض دیگر باشند <ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۵۰.</ref>. بعضی بر این اعتقادند که مفهوم عدم از مفاهیم و معقولات عام فلسفی است و موضوع برخی بحث‌های فلسفی را تشکیل می‌دهد و در مباحث شناخت و معرفت‌شناسی نقشی کمتر از مفهوم وجود و دیگر مفاهیم فلسفی ندارد <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۷۴؛ ربانی، ایضاح الحکمه، ۱/۱۷۴ ـ ۱۷۵.</ref>. بحث از عدم در عرفان نیز مطرح شده <ref>ابن‌عربی، انشاء الدوائر، ۶؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۳۲ ـ ۳۳.</ref> و معدوم ‌شدن اشیا به معنای عدم ظهور آنها در عالم کون و اعدام آنها به معنای رجوع به عالم غیب است <ref>قونوی، مفتاح الغیب، ۲۵.</ref>. عدم کارکردهایی در مباحث دیگری چون بحث از اعاده معدوم در معاد جسمانی، مباحث اصولی، مباحث منطقی و قضایا دارد {{ببینید|معاد|منطق|اصول فقه}}.

بحث از عدم از چند جهت اهمیت دارد؛ ازجمله این بحث دخالت مهمی در تبیین حرکت جوهری دارد <ref>سبزواری، شرح الاسماء، ۶۹۲.</ref> و یکی از راه‌های شناخت وجود ذهنی می‌باشد <ref>لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۲۳۴.</ref>. همچنین بدون شناخت صحیح از عدم، شناخت دقیقی از موجودات نمی‌توان داشت <ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۵/۱۶.</ref>.

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از عدم، اقسام آن، احکام و رابطه آن با شرّ پرداخته <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۱۸ ـ ۲۲۳؛ امام‌خمینی، البیع، ۳/۳۰۹.</ref> و سخن معتزله درباره عدم ثابت را نقد و بررسی کرده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳ و ۲/۱۵۳ ـ ۱۵۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷ ـ ۲۸.</ref>.

امام‌خمینی مانند دیگر حکما <ref>ملاصدرا، شرح الهدایه، ۳۹۸ ـ ۴۰۰؛ ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ۲۲ ـ ۲۳؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۸۷.</ref> برای عدم اقسامی قائل شده است؛ ازجمله:

عدم مطلق همان لاشیء محض است که اضافه به شیء‌ نشده و عدم مضاف عدمی است که منسوب به شیء باشد <ref>حلی، کشف المراد، ۳۹ ـ ۴۰.</ref>. امام‌خمینی نیز عدم مضاف را انتزاع ذهن از چگونگی وجود می‌داند. به اعتقاد ایشان این گفته که عدم مضاف حظی از وجود دارد، سخنی مسامحه‌ای است؛ زیرا عدم ذاتی ندارد تا برخوردار از حظ وجودی باشد، بلکه اضافه عدم به اشیا در ظرف ذهن می‌باشد. بنابراین برای عدم (چه عدم مطلق و چه عدم مضاف) حقیقتی نیست تا حظی از وجود داشته باشد <ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۱۱؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۱۱؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۵۸.</ref>؛ چنان‌که عقل به عدم، نسبت علیت یا معلولیت می‌دهد و یا حکم می‌کند عدمِ علت، علتِ عدم معلول است و این در حقیقت یک نوع مجاز است <ref>طباطبایی، نهایة الحکمه، ۲۱.</ref>. ازجمله اقسام عدم مضاف عدم ملکه است؛ با این فرق که عدم ملکه عدم یک حقیقت عرضی است که قابلیت آن صفت عرضی را داشته باشد؛ مانند عدم بینایی در جایی که قابلیت صفت بینایی را داشته باشد <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۱۲۸.</ref>. بعضی معتقدند عدم ملکه به اعتبار نسبتی که با امر خارجی پیدا می‌کند می‌تواند حظی از وجود داشته باشد <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۰۸ ـ ۱۰۹.</ref>. به اعتقاد امام‌خمینی میان عدم مضاف و عدم ملکه فرقی وجود ندارد و هر دو هیچ حظی از وجود ندارند <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۱۱۲؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۲/۴۱.</ref> و در حقیقت اسناد وجود به عدم ملکه مَجاز است <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۱۴۴؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۲۷۳ و ۴/۱۱؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۲/۴۱.</ref>.

# موجودات دارای دو سلسله طولی و عرضی هستند و میان موجودات در سلسله عرضی رابطه علیت و معلولیت برقرار نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۱ ـ ۷۲.</ref>.

عدم در ذات خود از آن جهت که عدم است، تکثر و تمایزی از عدم دیگر ندارد؛ اگرچه در مقابلِ هر وجودی در ذهن عدمی مضاف به آن قابل تصور است که به اعتبار این اضافه از هم ممتاز می‌گردند <ref>حلی، کشف المراد، ۴۳ ـ ۴۴؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۲۹۷ ـ ۳۰۵؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۴۹۱.</ref>؛ بنابراین میان اعدام از آن جهت که عدم‌اند، تمایزی نیست و امتیاز عدم‌های مضاف به اعتبار وجود ذهنی است <ref>مطهری، مجموعه آثار، ۹/۴۹۲؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۲۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۹۵.</ref>؛

عدم در احکام خود تابع احکام وجود است؛ زیرا عدم چیزی نیست تا دارای حکم باشد بلکه عدم در اتصاف به وحدت و کثرت، ثبات و سیلان تابع وجود است <ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۹۰ ـ ۲۹۱؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷.</ref>؛

مراد از معدوم مطلق ماهیتی فرضی است که از هیچ مرتبه‌ای از وجود برخوردار نیست؛ چنین عدمی متعلق حکمی واقع نمی‌شود و از آن خبر داده نمی‌شود و آنچه در قضایا به معدوم مطلق نسبت داده می‌شود و متعلق حکم واقع می‌شود در حقیقت مفهوم معدوم مطلق در ذهن است؛ اما هیچ‌گونه حکمی بر معدوم مطلق به حمل شایع و در خارج مترتب نمی‌شود <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۴۵؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳؛ امام‌خمینی، البیع، ۳/۴۱۶ و ۴/۱۶۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۱۰۷ ـ ۱۰۸.</ref>. همچنین اعتبار چیزی برای عدم ممتنع است؛ زیرا اعتبار نیاز به تصور و اشاره عقلی به عدم و تصدیق به ثبوت این اعتبار برای عدم دارد؛ در حالی‌که عدم مطلق قابل اشاره عقلی نیست و آنچه مورد اشاره واقع می‌شود، امری اعتباری و ذهنی است <ref>امام‌خمینی، البیع، ۳/۱۶۴.</ref>.

حکما و متکلمان بر این عقیده‌اند که نسبت میانِ وجود و عدم تنافی و تناقض است که قابل اجتماع و ارتفاع نیستند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۴۵؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۲۷۱ ـ ۲۷۲.</ref>؛ اما برخی از متکلمان معتزلی با وجود اینکه اجتماع میان آن دو را محال می‌دانند، ارتفاع آنها را ممکن دانسته‌‌اند و قائل شده‌اند در برخی از موارد نه وجود صدق می‌کند و نه عدم و در نتیجه به واسطه میان وجود و عدم معتقد شده‌اند <ref>لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۲۴۷ ـ ۲۴۹.</ref>. طبق این بیان برای اعدام یک نوع نفس‌الامر و واقعیتی در ماورای ذهن است <ref>←مطهری، مجموعه آثار، ۹/۴۵۳ ـ ۴۵۴.</ref>. آنان معدومات را به دو قسم ممتنع و ممکن تقسیم کردند. معدومات ممتنع ماهیات ممتنع‌الوجودند؛ مانند شریک‌الباری و اجتماع نقیضین که هیچ نفس‌الامری ندارند. اما معدومات ممکن ماهیات ممکن‌الوجودند که فی حدّ ذاته ممکن‌الوجودند؛ ولی فعلاً معدوم‌اند و این امور یک نفس‌الامری در واقع دارند <ref>لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۲۶۲ ـ ۲۶۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۴۵۴.</ref>. آنان معدوم ممکن را ثابت و معدوم غیر ممکن را منفی نامیدند <ref>←لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۲۳۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۴۵۵.</ref>. غالب فلاسفه نظر معتزله را نپذیرفتند و بطلان آن را امری بدیهی دانستند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۷۶؛ طباطبایی، نهایة الحکمه، ۱۶.</ref>.

امام‌خمینی نیز بر این باور است که معتزله برای تصحیح علم ذات اقدس خداوند پیش از وجود به ممکنات و قِدم علمِ او قائل به ثابتات ازلیه شدند تا علم به معدوم را تصحیح کنند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۸.</ref>. ایشان معتقد است چون معتزله علم را از مقوله اضافه می‌دانند <ref>فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۳۲۲ ـ ۳۲۵ و ۲/۴۷۰ ـ ۴۷۱؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۱۱۶ ـ ۱۱۸؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۷۱.</ref> به ثابتاتی که نه معدوم و نه موجودند، قائل شدند و این ثابتات دارای ثبوتی هستند که علم خداوند به آنها تعلق گرفته است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳.</ref> {{ببینید|علم الهی}}؛ ازجمله نتایج و ثمرات اضافی‌بودن علم همین قول به ثابتات است که لازمه آن انکار علم خداوند به ذات خویش است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۳.</ref>. اما بر اساس اصالت وجود، چیزی که نور وجود به آن سرایت نکند، در مرتبه عدم و ظلمت صرف باقی می‌ماند و هیچ نحو تحققی ندارد و از این‌روی قائل‌شدن به ثابتات امری غیر معقول است، بلکه ثابت همان موجود است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۴.</ref> {{ببینید|اصالت وجود}}. ایشان نظر برخی از اندیشمندان را که میان ثابت و حال فرقی نگذاشته و واسطه (حال9 میان وجود و عدم را باطل دانسته‌اند <ref>فناری، مصباح الانس، ۸۰.</ref> نقد کرده و قائل است ثبوت ماهیات غیر از قول به واسطه (حال) میان وجود و عدم است و این دو نظر ارتباطی با یکدیگر ندارند؛ بنابراین با نفی و انکار واسطه میان وجود و عدم قولِ دوم را می‌توان پاسخ داد، اما نمی‌تواند پاسخ قول اول باشد؛ بلکه پاسخ قول نخست همان کلام حکما می‌باشد که عدم را بطلان محض و صرف می‌دانند <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۲۹ ـ ۲۳۰.</ref>.

امام‌خمینی همسو با حکمت متعالیه <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۸۱.</ref> معتقد است اصطلاح ثابتات ازلیه متکلمین با اصطلاح عارفان در اعیان ثابته متفاوت است و به معنای دیگری اشاره دارد، هر چند بی‌ارتباط با آن نمی‌باشد؛ زیرا محور کلام معتزله ثبوت خارجی است، به این معنا که اشیا در خارج یا موجودند یا معدوم یا ثابت و محور بحث در اصطلاح عرفانی ثبوتِ علمی در مرتبه علم الهی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۵۴ ـ ۱۵۵.</ref>.

بحث از اعاده معدوم ازجمله مسائلی است که مورد اختلاف متکلمان و حکما می‌باشد. این بحث به جهت ارتباط آن با مسئله معاد مطرح شده است؛ زیرا گروهی از متکلمان تصور کرده‌اند انسان با مرگ معدوم می‌شود و دوباره برای معاد محشور می‌گردد <ref>عابدی، دفتر عقل و قلب، ۱۹۴.</ref>؛ از این‌روی بسیاری از متکلمان اشعری قائل به جواز اعاده معدوم می‌باشند <ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/۸۲؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۲۸۹ ـ ۲۹۴.</ref>. در مقابل حکما و متکلمان امامیه به امتناع اعاده معدوم باور دارند و معتقدند این مسئله از بدیهیات عقلی است و مسئله معاد ربطی به اعاده معدوم ندارد <ref>ابن‌میثم، قواعد المراد، ۱۴۷؛ حلی، کشف المراد، ۷۴ و ۴۰۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۵۶؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۵۰۲؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۱۹۴ ـ ۲۰۶.</ref>. برخی حکما از راه عدم تکرار در وجود، امتناعِ اعاده معدوم را اثبات کرده‌اند <ref>←طباطبایی، نهایة الحکمه، ۲۳.</ref>. عارفان نیز از راه قاعده عدم تکرار در تجلی، اعاده معدوم را ممتنع می‌دانند <ref>فناری، مصباح الانس، ۱۰۱.</ref>.

امام‌خمینی نیز اعاده معدوم را امری محال می‌داند؛ زیرا لازمه آن متخلل‌شدن عدم در شخص واحد است <ref>امام‌خمینی، البیع، قدیری، ۱۸۱.</ref> و لازم می‌آید میان شیء و نفس آن شیء عدم واسطه شود {{ببینید|زمان}}. به اعتقاد ایشان از آنجاکه برخی از متکلمان نتوانستند به شبهات منکرین معاد پاسخ دهند، به جواز اعاده معدوم قائل شدند؛ در حالی‌که اعاده معدوم ممتنع است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۲۷ ـ ۵۲۸.</ref>. ایشان در آثار عرفانی خود با استفاده از قاعده عدم تکرار در تجلی، قائل است که هر چیزی یک تجلی و لحظه‌ای موجود و مظهر اسم «رحمن» و «مبدأ»‌بودن خداست و این لحظه همان لحظه‌ای است که آن شیء موجود شده است و یک لحظه دیگر مظهر اسم «قاهر» و «معید» بودن خداست و این لحظه‌ای است که معدوم و مخفی شده است و آن لحظه وجود، ظهور جدیدی است که ظهور و تجلی قبلی نیست <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۱.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}}.