۲۱٬۲۹۰
ویرایش
علم منطق: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
'''علمِ مَنطق''' دانشی دربردارنده قواعد سازماندهی فرایند [[تفکر]] و تصحیح آن. | '''علمِ مَنطق''' دانشی دربردارنده قواعد سازماندهی فرایند [[تفکر]] و تصحیح آن. | ||
==مفهوم‌شناسی== | ==مفهوم‌شناسی== | ||
منطق، مصدر میمی به معنای نطق و سخن‌گفتن است<ref>ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۵/۴۴۰ ـ ۴۴۱؛ قرشی، قاموس قرآن، ۷/۷۹.</ref> علم منطق به مجموعه قوانینی گفته می‌شود که ذهن را از لغزش و خطا در اندیشه بازمی‌دارد.<ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۹؛ مظفر، المنطق، ۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۴.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز منطق را دانشی برای حفظ فکر و اندیشه از خطا می‌داند.<ref> | منطق، مصدر میمی به معنای نطق و سخن‌گفتن است<ref>ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۵/۴۴۰ ـ ۴۴۱؛ قرشی، قاموس قرآن، ۷/۷۹.</ref> علم منطق به مجموعه قوانینی گفته می‌شود که ذهن را از لغزش و خطا در اندیشه بازمی‌دارد.<ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۹؛ مظفر، المنطق، ۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۴.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز منطق را دانشی برای حفظ فکر و اندیشه از خطا می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۲.</ref> | ||
==پیشینه== | ==پیشینه== | ||
منطق با [[فطرت]] و سرشت انسان قرین و در همان پیدایش اولیه انسان با او همراه بوده است.<ref>(گلشنی، روش فازی در پژوهش، پلی ما بین روش‌های کمی و کیفی، ۴۵؛ قاضیان، منطق، ۱۸.</ref> سیر تاریخ تدوین منطق گواهی می‌دهد ارسطو واضع و تدوین‌کننده دانش منطق است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۳؛ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶.</ref> وی مباحث منطقی را در شش رساله زیر عنوان «ارغنون» جمع‌آوری کرد که بعدها در حوزه نوافلاطونی‌ها به هشت رساله افزایش یافت؛<ref>جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶.</ref> سپس یکی از شارحان آثار ارسطو به‌نام فرفوریوس مباحثی زیر عنوان کلیات خمس (ایساغوجی) مطرح کرد؛ بدین ترتیب تألیف منطقی به نُه رساله رسید و منطق ارسطویی به منطق نُه‌بخشی شهرت یافت <ref>جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان وروم، ۱/۳۲۰ ـ ۳۲۲؛ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۶ ـ ۷؛ ادامه مقاله.</ref> | منطق با [[فطرت]] و سرشت انسان قرین و در همان پیدایش اولیه انسان با او همراه بوده است.<ref>(گلشنی، روش فازی در پژوهش، پلی ما بین روش‌های کمی و کیفی، ۴۵؛ قاضیان، منطق، ۱۸.</ref> سیر تاریخ تدوین منطق گواهی می‌دهد ارسطو واضع و تدوین‌کننده دانش منطق است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۴۳؛ جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶.</ref> وی مباحث منطقی را در شش رساله زیر عنوان «ارغنون» جمع‌آوری کرد که بعدها در حوزه نوافلاطونی‌ها به هشت رساله افزایش یافت؛<ref>جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶.</ref> سپس یکی از شارحان آثار ارسطو به‌نام فرفوریوس مباحثی زیر عنوان کلیات خمس (ایساغوجی) مطرح کرد؛ بدین ترتیب تألیف منطقی به نُه رساله رسید و منطق ارسطویی به منطق نُه‌بخشی شهرت یافت <ref>جعفری، منطق‌نگاری سینوی، ۱۳۶؛ کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان وروم، ۱/۳۲۰ ـ ۳۲۲؛ قراملکی، مقدمه بر التنقیح، ۶ ـ ۷؛ ادامه مقاله.</ref> | ||
| خط ۱۵: | خط ۱۵: | ||
در آغاز قرن بیستم میلادی نوع جدیدی از منطق با نام «منطق ریاضی» یا «فلسفه اصول ریاضیات» که از لحاظ قلمرو بسیار وسیع‌تر از منطق ارسطویی است، به دست برتراند راسل و وایتهد، مطرح و بسط داده شد. این منطق جدید نوعی محاسبه ریاضی است که در آن درباره نسبت، روابط، علامات و رموز بحث می‌شود.<ref>قاضیان، منطق، ۳۰.</ref> | در آغاز قرن بیستم میلادی نوع جدیدی از منطق با نام «منطق ریاضی» یا «فلسفه اصول ریاضیات» که از لحاظ قلمرو بسیار وسیع‌تر از منطق ارسطویی است، به دست برتراند راسل و وایتهد، مطرح و بسط داده شد. این منطق جدید نوعی محاسبه ریاضی است که در آن درباره نسبت، روابط، علامات و رموز بحث می‌شود.<ref>قاضیان، منطق، ۳۰.</ref> | ||
آشنایی [[امام‌خمینی]] با منطق در سال ۱۳۲۷ق/ ۱۲۸۸ش نزد نجفی خمینی در [[خمین]] آغاز شد و در سال ۱۳۳۹ق/ ۱۳۰۰ش در [[حوزه علمیه اراک]] نزد محمد گلپایگانی تکمیل شد. ایشان در سال ۱۳۴۱ق/ ۱۳۰۱ش به بعد، به تدریس علوم عقلی ازجمله شرح شمسیه و منطق شرح منظومه پرداخت. ایشان در بحث‌های فلسفی و اصولی خویش، به مباحث منطقی پرداخته، طبق نظر منطق‌دانان مشهور به مباحث منطقی توجه کرده است؛ اما در مواردی همسو با [[حکمت متعالیه]] و بنابر اصالت وجود، برخی مباحث منطق را به چالش کشانده است؛ چنان‌که در مباحث تعریف، لوازم وجود را جایگزین لوازم ماهوی دانسته است.<ref> | آشنایی [[امام‌خمینی]] با منطق در سال ۱۳۲۷ق/ ۱۲۸۸ش نزد نجفی خمینی در [[خمین]] آغاز شد و در سال ۱۳۳۹ق/ ۱۳۰۰ش در [[حوزه علمیه اراک]] نزد محمد گلپایگانی تکمیل شد. ایشان در سال ۱۳۴۱ق/ ۱۳۰۱ش به بعد، به تدریس علوم عقلی ازجمله شرح شمسیه و منطق شرح منظومه پرداخت. ایشان در بحث‌های فلسفی و اصولی خویش، به مباحث منطقی پرداخته، طبق نظر منطق‌دانان مشهور به مباحث منطقی توجه کرده است؛ اما در مواردی همسو با [[حکمت متعالیه]] و بنابر اصالت وجود، برخی مباحث منطق را به چالش کشانده است؛ چنان‌که در مباحث تعریف، لوازم وجود را جایگزین لوازم ماهوی دانسته است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۲۱، ۲۲۳ و ۲۳۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۳۲.</ref>{{ببینید|استادان امام‌خمینی|تدریس امام‌خمینی}} | ||
به اعتقاد ایشان تعلیمات منطقی و قواعد علم میزان که پایه علم‌هاست، رهین زحمت‌های ارسطوست و از این جهت که بنای تعلیم منطق به او نسبت داده شده، او را معلم اول می‌گویند. اهمیت کار منطقی ارسطو به حدّی است که ابن‌سینا در برابر تعالیمِ منطق ارسطو، زانوی ادب زده، معتقد است تاکنون کسی به قواعد منطقی ارسطو اشکال نکرده، آرای متین او دست‌خوش نقص و اشکال نشده است؛<ref> | به اعتقاد ایشان تعلیمات منطقی و قواعد علم میزان که پایه علم‌هاست، رهین زحمت‌های ارسطوست و از این جهت که بنای تعلیم منطق به او نسبت داده شده، او را معلم اول می‌گویند. اهمیت کار منطقی ارسطو به حدّی است که ابن‌سینا در برابر تعالیمِ منطق ارسطو، زانوی ادب زده، معتقد است تاکنون کسی به قواعد منطقی ارسطو اشکال نکرده، آرای متین او دست‌خوش نقص و اشکال نشده است؛<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۳.</ref> چنان‌که دکارت فرانسوی که گمان کرده انقلابی در منطق ایجاد کرده، بر پایه اذعان اهل فن، پایه معلومات وی در این خصوص بسیار سست و ضعیف است.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۴۲ ـ ۴۳.</ref> به احتمال بسیار، امام‌خمینی در بحث‌های منطقی خویش دوبخشی است؛ زیرا نخست اینکه شمسیه را تدریس کرده<ref>صبوری قمی، مصاحبه، ۱۴.</ref> که مبنای تنظیم‌اش دو بخشی است؛ دیگر اینکه ایشان بحث‌های مقولات عشر را در مباحث فلسفی بررسی کرده است، نه در منطق.<ref>ادامه مقاله.</ref> | ||
==حقیقت و ماهیت منطق== | ==حقیقت و ماهیت منطق== | ||
علم منطق یکی از شاخه‌های علوم انسانی است که غرض آن، مصون‌داشتن ذهن انسان از خطا و اشتباه است؛ از این‌رو قواعد خاصی از ذهنی که درست می‌اندیشد و استدلال می‌کند، استخراج می‌کند؛ پس علم منطق، علم دستوری است؛ زیرا می‌خواهد دستورها و قواعدی برای درست‌اندیشیدن به دست دهد و به همین جهت دارای قواعد کلی و شمولی است.<ref>جعفری، خاستگاه تاریخی علم منطق، ۱۱۸.</ref> | علم منطق یکی از شاخه‌های علوم انسانی است که غرض آن، مصون‌داشتن ذهن انسان از خطا و اشتباه است؛ از این‌رو قواعد خاصی از ذهنی که درست می‌اندیشد و استدلال می‌کند، استخراج می‌کند؛ پس علم منطق، علم دستوری است؛ زیرا می‌خواهد دستورها و قواعدی برای درست‌اندیشیدن به دست دهد و به همین جهت دارای قواعد کلی و شمولی است.<ref>جعفری، خاستگاه تاریخی علم منطق، ۱۱۸.</ref> | ||
امام‌خمینی نیز ماهیت و حقیقت منطق را همان قواعد خاصی می‌داند که ذهن را از خطا و لغزش مصون می‌دارد<ref> | امام‌خمینی نیز ماهیت و حقیقت منطق را همان قواعد خاصی می‌داند که ذهن را از خطا و لغزش مصون می‌دارد<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۳۲.</ref> و بر این باور است که احکام منطقی، احکام محکم و استواری است که ناظر به واقعیات خارجی است و احکام نفس الامری هستند که حاکی از واقعیات خارجی و آینه تمام‌نمای جمال واقعیات‌اند و چنین نیست که تصورات محض باشند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸.</ref> بنابراین در مسائل منطقی، به باطن و متن واقع نظر شده، در مقام حکایت از متن واقع، این تعبیرات آورده شده است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۰ ـ ۲۱۱.</ref> اینکه در منطق برخی مقدمات لحاظ می‌شود و جنس الاجناس، جنس عالی، اجناس متوسطه و فصل‌های متوسط ترتیب داده می‌شود یا اینکه مفاهیم را به نحو لابشرط و بشرط‌لا، ملاحظه می‌کنند، به این معنا نیست که عالم منطقی این قواعد را از پیش خود درست کرده باشد و نظری به خارج نداشته باشد؛ بلکه اهل منطق خواسته‌اند نقشه خارج را آن طوری که هست لحاظ کنند و غرض این بحث‌ها برای تفهیم و القای حقیقت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۲ ـ ۵۶۳.</ref> | ||
==جایگاه علم منطق== | ==جایگاه علم منطق== | ||
درباره علم‌بودن منطق در میان اندیشمندان اختلاف است. برخی از آن جهت که منطق از معقولات ثانیه بحث می‌کند و یا از آن جهت که وسیله و ابزار دیگر علوم است، آن را از شمار علوم خارج دانسته‌اند؛<ref>بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۶ ـ ۸؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷؛ منصوری، علم منطق، ۶۶.</ref> امّا گروهی دیگر منطق را از علوم به شمار آورده‌اند و درباره «آلی» یا «اصیل»بودن آن معتقدند از آنجاکه منطق، مجموعه قواعد و قوانینی است که درباره موضوع خاص (معقولات ثانیه) بحث می‌کند، علمی اصیل و مستقل است و از آنجاکه وسیله تحصیل و تحقیق در علوم دیگر است، «علم آلی» است.<ref>ابن‌سینا، منطق المشرقین، ۵؛ ابن‌بهریز، حدود المنطق، ۱۱۵ ـ ۱۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷ ـ ۲۸.</ref> نگاه ابزاری به منطق میان اندیشمندان اسلامی در قالب تعابیری از قبیل علم آلی، اداة الفیلسوف، آلة قانونیة، قسطاس و معیار بیان شده است؛<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۹؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۲؛ اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان‌الصفا، ۱/۴۲۶ ـ ۴۲۷؛ سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، ۵۲ ـ ۵۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۲۵.</ref> از این‌رو مرتبه علم منطق پیش از تمام علوم نقلی و عقلی است؛ زیرا کسی که منطق نمی‌داند، نمی‌تواند در هیچ علمی تحقیق کند؛<ref>ابن‌سینا، الشفاء (المنطق)، ۱۱ و ۱۵؛ قاضیان، منطق، ۲۹.</ref> به‌ویژه در علوم عقلی، فلسفه وجودی منطق به سبب کاربرد و استفاده‌اش در [[فلسفه]] است. از ابزاری‌بودن منطق در میزان‌بودن، معرفت‌شناسی و حجت، استفاده می‌شود. وقتی فلسفه بحث وجود بما هو وجود را بیان می‌کند، این بحث حول وجود، به روش خاصی نیاز دارد؛ یعنی باید مسیر وصول به غایت فلسفه مشخص شود و مسیر وصول، بیان مسائل آن به روش منطقی است.<ref>منصوری، علم منطق، ۸۷ ـ ۸۸.</ref> امام‌خمینی نیز علم منطق را پایه همه علوم می‌داند<ref> | درباره علم‌بودن منطق در میان اندیشمندان اختلاف است. برخی از آن جهت که منطق از معقولات ثانیه بحث می‌کند و یا از آن جهت که وسیله و ابزار دیگر علوم است، آن را از شمار علوم خارج دانسته‌اند؛<ref>بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۶ ـ ۸؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷؛ منصوری، علم منطق، ۶۶.</ref> امّا گروهی دیگر منطق را از علوم به شمار آورده‌اند و درباره «آلی» یا «اصیل»بودن آن معتقدند از آنجاکه منطق، مجموعه قواعد و قوانینی است که درباره موضوع خاص (معقولات ثانیه) بحث می‌کند، علمی اصیل و مستقل است و از آنجاکه وسیله تحصیل و تحقیق در علوم دیگر است، «علم آلی» است.<ref>ابن‌سینا، منطق المشرقین، ۵؛ ابن‌بهریز، حدود المنطق، ۱۱۵ ـ ۱۱۹؛ قاضیان، منطق، ۲۷ ـ ۲۸.</ref> نگاه ابزاری به منطق میان اندیشمندان اسلامی در قالب تعابیری از قبیل علم آلی، اداة الفیلسوف، آلة قانونیة، قسطاس و معیار بیان شده است؛<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۹؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۵۲؛ اخوان‌الصفاء، رسائل اخوان‌الصفا، ۱/۴۲۶ ـ ۴۲۷؛ سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، ۵۲ ـ ۵۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱؛ ایزدی‌تبار، ابزاری‌بودن منطق، ۲۵.</ref> از این‌رو مرتبه علم منطق پیش از تمام علوم نقلی و عقلی است؛ زیرا کسی که منطق نمی‌داند، نمی‌تواند در هیچ علمی تحقیق کند؛<ref>ابن‌سینا، الشفاء (المنطق)، ۱۱ و ۱۵؛ قاضیان، منطق، ۲۹.</ref> به‌ویژه در علوم عقلی، فلسفه وجودی منطق به سبب کاربرد و استفاده‌اش در [[فلسفه]] است. از ابزاری‌بودن منطق در میزان‌بودن، معرفت‌شناسی و حجت، استفاده می‌شود. وقتی فلسفه بحث وجود بما هو وجود را بیان می‌کند، این بحث حول وجود، به روش خاصی نیاز دارد؛ یعنی باید مسیر وصول به غایت فلسفه مشخص شود و مسیر وصول، بیان مسائل آن به روش منطقی است.<ref>منصوری، علم منطق، ۸۷ ـ ۸۸.</ref> امام‌خمینی نیز علم منطق را پایه همه علوم می‌داند<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۴۲.</ref> و آن را ابزاری برای علم فلسفه می‌شمارد و معتقد است فلاسفه برای تفهیم برخی مطالب فلسفی از منطق بهره برده‌اند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۲.</ref> همچنین برخی مباحث منطقی، نظیر مباحث قیاس و اشکال منطقی و تمییز صحیح نتیجه از عقیم آن و برخی قضایا در علم اصول، نقش ابزاری و آلی دارند؛<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۵۸۹.</ref> چنان‌که ایشان در برخی آثار اصولی خود از منطق با عنوان یکی از مقدمات باب [[اجتهاد]] نام برده است.<ref>امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۰.</ref> | ||
==موضوع منطق== | ==موضوع منطق== | ||
درباره موضوع علم منطق، میان منطق‌دانان اختلاف است. برخی موضوع علم منطق را «معرّف و حجت» می‌دانند؛ یعنی مسائل منطق یا درباره معرف‌ها (تعریفات) است یا درباره حجت‌ها، یعنی استدلال‌ها.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۰.</ref> برخی نیز موضوع منطق را الفاظ از آن جهت که بر معقولات و مفاهیم دلالت دارند، دانسته‌اند.<ref>سلیمانی امیری، معرفی فلسفه منطق، ۴۳.</ref> ابن‌سینا موضوع منطق را معقولات ثانیه مستند به معقولات اولی می‌داند؛ از آن جهت که به وسیله آنها می‌توان از معلوم (معقولات اولی) به مجهول رسید.<ref>ابن‌سینا، تعلیقات، ۱۶۷.</ref> [[ملاصدرا]] نیز موضوع منطق را معقولات ثانیه به شرط برخورداری از صلاحیت یا منفعت در رسیدن به مطلوب، می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۳۲ ـ ۳۳۳؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ موسی‌خانی، هستی‌شناسی موضوع علم منطق از منظر ملاصدرا، ۱۱۱.</ref> | درباره موضوع علم منطق، میان منطق‌دانان اختلاف است. برخی موضوع علم منطق را «معرّف و حجت» می‌دانند؛ یعنی مسائل منطق یا درباره معرف‌ها (تعریفات) است یا درباره حجت‌ها، یعنی استدلال‌ها.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۰.</ref> برخی نیز موضوع منطق را الفاظ از آن جهت که بر معقولات و مفاهیم دلالت دارند، دانسته‌اند.<ref>سلیمانی امیری، معرفی فلسفه منطق، ۴۳.</ref> ابن‌سینا موضوع منطق را معقولات ثانیه مستند به معقولات اولی می‌داند؛ از آن جهت که به وسیله آنها می‌توان از معلوم (معقولات اولی) به مجهول رسید.<ref>ابن‌سینا، تعلیقات، ۱۶۷.</ref> [[ملاصدرا]] نیز موضوع منطق را معقولات ثانیه به شرط برخورداری از صلاحیت یا منفعت در رسیدن به مطلوب، می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۳۳۲ ـ ۳۳۳؛ ملاصدرا، التنقیح، ۵؛ موسی‌خانی، هستی‌شناسی موضوع علم منطق از منظر ملاصدرا، ۱۱۱.</ref> | ||
[[امام‌خمینی]] نیز از آنجاکه حدود، قضایا و سایر مسائل منطقی را برآمده از خارج دانسته و منشأ و انتزاع آنها را عالم واقع و نفس الامر می‌داند،<ref> | [[امام‌خمینی]] نیز از آنجاکه حدود، قضایا و سایر مسائل منطقی را برآمده از خارج دانسته و منشأ و انتزاع آنها را عالم واقع و نفس الامر می‌داند،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱۷۱ ـ ۱۷۲ و ۱/۱۹۱؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۷۰.</ref> موضوع علم منطق را معقولات ثانیه دانسته، معتقد است در علم میزان از معقولات ثانیه و از مفاهیم و کلیات بحث می‌شود.<ref> امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۱۵ ـ ۲۱۶.</ref> که برگرفته از معقولات اولیه‌اند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۷۹ و ۲۸۲.</ref> یعنی اصل معقول ثانی‌بودن شیء، از معقول اولی گرفته و انتزاع شده است؛ چنان‌که فصول و اجناس باید از نقشه این نظام عالم گرفته شوند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۸۵؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۶۶؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۷۰؛ ادامه مقاله.</ref> | ||
==ساختار منطق== | ==ساختار منطق== | ||
بررسی ابواب منطق، اجزا و ترتیب آنها، کانون توجه منطق‌دانان است.<ref>علیزاده، ساختار منطق، ۴۰.</ref> مراد از ساختار منطق، بحثی درباره ابواب و اجزای علم منطق و ترتیب آن و دلیل طرح هر باب در کلیت علم منطق است.<ref>علیزاده، ساختار منطق، ۴۰.</ref> ساختار منطق را از دو جهت می‌توان بررسی کرد: | بررسی ابواب منطق، اجزا و ترتیب آنها، کانون توجه منطق‌دانان است.<ref>علیزاده، ساختار منطق، ۴۰.</ref> مراد از ساختار منطق، بحثی درباره ابواب و اجزای علم منطق و ترتیب آن و دلیل طرح هر باب در کلیت علم منطق است.<ref>علیزاده، ساختار منطق، ۴۰.</ref> ساختار منطق را از دو جهت می‌توان بررسی کرد: | ||
| خط ۴۷: | خط ۴۷: | ||
مبحث کلیات خمس را «فرفوریوس» شاگرد فلوطین، چند قرن پس از ارسطو تألیف کرد و آن را «ایساغوجی» که به معنای مدخل و مقدمه است، نامید. بحث کلیات خمس مربوط به فلسفه است، ولی از آنجاکه بحث حدود و تعاریف متوقف بر آشنایی با کلیات خمس است، منطق‌دانان این بحث را مقدمه برای باب «حدود» می‌آورند<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۸؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref> و معتقدند هر کلی که نسبت به افراد آن کلی در نظر گرفته شود، یکی از موارد (نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) خواهد بود.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۸.</ref> بنابراین اگر کلی، ذاتی ماهیت افراد خود باشد یا تمام ماهیت و ذات افراد خود باشد، «نوع» نام دارد؛ یا اگر جزء اعم ماهیت و ذات افراد خود و افراد دیگر باشد، «جنس» نام دارد و یا چنانچه جزء مختص ماهیت و ذات افراد خود باشد، «فصل» نام دارد<ref>حلّی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، ۱۵؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ دینانی ابراهیمی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۲۰۹ ـ ۲۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref> امـا اگر کلی، عرض افراد خود یا مختص افراد خود باشد، «عرض خاص» نام دارد و یا اگر اعم از افراد خود و افراد دیگر باشد، «عرض عام» نام دارد.<ref>قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۱۵۶ و ۲۶۰؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref> | مبحث کلیات خمس را «فرفوریوس» شاگرد فلوطین، چند قرن پس از ارسطو تألیف کرد و آن را «ایساغوجی» که به معنای مدخل و مقدمه است، نامید. بحث کلیات خمس مربوط به فلسفه است، ولی از آنجاکه بحث حدود و تعاریف متوقف بر آشنایی با کلیات خمس است، منطق‌دانان این بحث را مقدمه برای باب «حدود» می‌آورند<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۸؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref> و معتقدند هر کلی که نسبت به افراد آن کلی در نظر گرفته شود، یکی از موارد (نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) خواهد بود.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۵۸.</ref> بنابراین اگر کلی، ذاتی ماهیت افراد خود باشد یا تمام ماهیت و ذات افراد خود باشد، «نوع» نام دارد؛ یا اگر جزء اعم ماهیت و ذات افراد خود و افراد دیگر باشد، «جنس» نام دارد و یا چنانچه جزء مختص ماهیت و ذات افراد خود باشد، «فصل» نام دارد<ref>حلّی، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، ۱۵؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ دینانی ابراهیمی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۲۰۹ ـ ۲۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref> امـا اگر کلی، عرض افراد خود یا مختص افراد خود باشد، «عرض خاص» نام دارد و یا اگر اعم از افراد خود و افراد دیگر باشد، «عرض عام» نام دارد.<ref>قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۱۵۶ و ۲۶۰؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۰۲؛ قاضیان، منطق، ۱۱۲.</ref> | ||
امام‌خمینی نیز به باب الفاظ، مباحث کلی و جزئی، نسبت اربعه و کلیات خمس در آثار خویش پرداخته است.<ref> | امام‌خمینی نیز به باب الفاظ، مباحث کلی و جزئی، نسبت اربعه و کلیات خمس در آثار خویش پرداخته است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۳ ـ ۲۴ و ۲/۷۰؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۶۸؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۵۸ ـ ۵۹.</ref> ایشان در بحث کلیات خمس و باب ایساغوجی، نوع را متفق الحقیقه و تمام شیء می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۶.</ref> و جنس را مشترک میان انواع (کمال مشترک ذاتی) و قابل حمل بر اشیای مختلف می‌شمارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸ ـ ۱۷۹ و ۱۹۴.</ref> بنابر نظر ایشان اهل منطق در بیان تحلیل فصول و اجناس به واقعیت خارجی توجه داشته‌اند؛ چون دیده‌اند حالاتی بر [[ماهیت]] عارض است؛ مثلاً اعتبارات سه‌گانه‌ای که برای کلیات خمس قائل شده‌اند، به یک اعتبار جزء حدّ قرار گرفته، بر نوع حمل می‌شود و به اعتبار بشرط لا و بشرط شیء قابل حمل نمی‌باشد؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۰ ـ ۱۹۴.</ref> چنانچه بعضی‌ها دچار اشتباه شده‌اند؛<ref>اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایه، ۱/۶۶۴ ـ ۶۶۵.</ref> در حالی‌که این تعبیرات برای نشان‌دادن کیفیاتی است که ماهیات در مرتبه غیر ذات داراست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۴.</ref> بنابر نظر ایشان، اهل منطق از مقام لاتعین و ابهام به جنس و از مقام تعین به نوع تعبیر کرده‌اند؛ زیرا جنس حالت انتظار دارد و فصل محصل جنس است؛ از این‌رو برای جنس خالی از فصل، نمی‌توان مرتبه‌ای از تحقق فرض کرد؛ چون هر جنسی در فصل خود فانی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۴ و ۲۰۷.</ref> امام‌خمینی در مباحثی چون [[ربط حادث به قدیم]]، سعادت و شقاوت و [[شبهه ابن‌کمونه]] از بحث ذاتی باب ایساغوجی بهره برده است. | ||
{{ببینید|توحید|سعادت و شقاوت|حکما|الذاتی لایعلل}} | {{ببینید|توحید|سعادت و شقاوت|حکما|الذاتی لایعلل}} | ||
| خط ۵۵: | خط ۵۵: | ||
تعریف نزد منطق‌دانان مشاء به دو گونه اصلی تقسیم می‌شود: حدّ و رسم، و هر یک از این دو نیز به تامّ و ناقص تقسیم می‌شود که در مجموع چهار قسم (حدّ تام، حدّ ناقص، رسم تام و رسم ناقص) را به وجود می‌آورد<ref>یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۲۶۰ ـ ۲۶۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۸۹؛ عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵.</ref> تعریف مشاء بر دو رکن اساسی جنس و فصل مبتنی است. جنس در هر چهار قسم تعریف و فصل در دو قسم (حدّ تام و ناقص) حضور دارد.<ref>عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵ ـ ۷۶.</ref> بیشتر منطق‌دانان پس از ارائه دستگاه جنس و فصل و ذاتی و عرضی و اینکه حدّ تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حدّ تام حقیقی، اعتراف کرده‌اند.<ref>قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۱۰۰؛ سلیمانی امیری، صعوبت یا سهولت حدّ، ۸۱ ـ ۸۳.</ref> [[شیخ اشراق]] همه اقسام تعریف منطق مشائی، حد و رسم تام و ناقص را به نقد می‌کشد و آنها را ناکارآمد می‌شمارد و تنها تعریف عرضی را می‌پسندد.<ref>شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۱ و ۷۳؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۴۶ ـ ۱۴۷ و ۱۵۰ ـ ۱۵۲.</ref> | تعریف نزد منطق‌دانان مشاء به دو گونه اصلی تقسیم می‌شود: حدّ و رسم، و هر یک از این دو نیز به تامّ و ناقص تقسیم می‌شود که در مجموع چهار قسم (حدّ تام، حدّ ناقص، رسم تام و رسم ناقص) را به وجود می‌آورد<ref>یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۲۶۰ ـ ۲۶۱؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۱۸۹؛ عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵.</ref> تعریف مشاء بر دو رکن اساسی جنس و فصل مبتنی است. جنس در هر چهار قسم تعریف و فصل در دو قسم (حدّ تام و ناقص) حضور دارد.<ref>عظیمی، وامداری سهروردی به ابن‌سینا در منطق تعریف، ۷۵ ـ ۷۶.</ref> بیشتر منطق‌دانان پس از ارائه دستگاه جنس و فصل و ذاتی و عرضی و اینکه حدّ تام مشتمل بر تمام ذاتیات محدود است، به صعوبت و دشواری حدّ تام حقیقی، اعتراف کرده‌اند.<ref>قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۱۰۰؛ سلیمانی امیری، صعوبت یا سهولت حدّ، ۸۱ ـ ۸۳.</ref> [[شیخ اشراق]] همه اقسام تعریف منطق مشائی، حد و رسم تام و ناقص را به نقد می‌کشد و آنها را ناکارآمد می‌شمارد و تنها تعریف عرضی را می‌پسندد.<ref>شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۱ و ۷۳؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۴۶ ـ ۱۴۷ و ۱۵۰ ـ ۱۵۲.</ref> | ||
امام‌خمینی تعریف حدّ در نگاه منطق‌دانان مشاء را نقد کرده، معتقد است علمای منطق حدّ تام را جنس قریب و فصل قریب می‌دانند؛ برای نمونه حدّ تام انسان را «حیوان ناطق» می‌دانند، در حالی‌که این تعریف نادرست است؛ زیرا اولاً حقیقت انسان همان فصل اخیر است که صورت بوده و جنس، از خود تحصلی ندارد و حقیقت شیء به فصل اخیر است؛ ثانیاً ضمیمه‌کردن حیوان به ناطق برای شناساندن حقیقت انسان، ضمیمه‌کردن مباین به شیء است و این حدّ ناقص است، نه حد تام <ref> | امام‌خمینی تعریف حدّ در نگاه منطق‌دانان مشاء را نقد کرده، معتقد است علمای منطق حدّ تام را جنس قریب و فصل قریب می‌دانند؛ برای نمونه حدّ تام انسان را «حیوان ناطق» می‌دانند، در حالی‌که این تعریف نادرست است؛ زیرا اولاً حقیقت انسان همان فصل اخیر است که صورت بوده و جنس، از خود تحصلی ندارد و حقیقت شیء به فصل اخیر است؛ ثانیاً ضمیمه‌کردن حیوان به ناطق برای شناساندن حقیقت انسان، ضمیمه‌کردن مباین به شیء است و این حدّ ناقص است، نه حد تام <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۰.</ref> ثالثاً حیوان در این تعریف از باب زیادت حدّ بر محدود است؛ زیرا ناطق همان انسان و جامع جمیع شئون کمالیه است و انسانیت انسان به همین فصل اخیر و صورت انسانی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۱؛ چهل حدیث، ۳۳۲.</ref> | ||
امام‌خمینی در بیان تعریف و حد منطقی، در برخی آثار خویش به تحلیل پرداخته، بر این باور است که غرض مهم از حدّ و حدود، اطلاع‌یافتن بر ذاتیات است، نه ممتازساختن از جمیع ماعدای محدود؛ زیرا اگر چنین باشد، با فصل یا خاصه تنها نیز حاصل می‌شود.<ref> | امام‌خمینی در بیان تعریف و حد منطقی، در برخی آثار خویش به تحلیل پرداخته، بر این باور است که غرض مهم از حدّ و حدود، اطلاع‌یافتن بر ذاتیات است، نه ممتازساختن از جمیع ماعدای محدود؛ زیرا اگر چنین باشد، با فصل یا خاصه تنها نیز حاصل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۲۵.</ref> ایشان حدّ تام را مشتمل بر مبدأ برهان و نتیجه برهان می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۱.</ref> و معتقد است حدّ تام باید تمام حدود ماهیت را نشان دهد و اگر حیثیتی از حیثیات تخلف کند، دیگر حد تام نیست.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۲۳.</ref> بنابراین تعریف شیء به صورت اخیر آن است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۲۱ و ۲۳۰.</ref> و مابقی حدود از باب زیادت حدّ بر محدود است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۶۶؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۳۲.</ref> | ||
==قضایا و اقسام آن== | ==قضایا و اقسام آن== | ||
قضیه بنیادی‌ترین عنصر [[تفکر]] آدمی است که بدون شناخت دقیق آن، نمی‌توان به اندیشه صحیح دست یافت.<ref>مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۴۸ ـ ۲۴۶.</ref> قضیه، گفتار مرکب تامی است که ذاتاً قابل صدق و کذب باشد<ref>قاضیان، منطق، ۱۶۳.</ref> و قضایا در منطق ارسطویی بسیار مهم‌اند؛ زیرا منطق بر پایه همین قضایا بنیان شده است؛ از این‌رو همه منطق‌دانان به‌تفصیل به بررسی قضایا پرداخته‌اند<ref>قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۳۸۹؛ حلّی، جوهرالنضید، ۳۶ ـ ۴۱؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۵۴.</ref> بنابر نظر امام‌خمینی قضایای منطقی، نقشه‌ای از حقایق اشیاست.<ref> | قضیه بنیادی‌ترین عنصر [[تفکر]] آدمی است که بدون شناخت دقیق آن، نمی‌توان به اندیشه صحیح دست یافت.<ref>مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۴۸ ـ ۲۴۶.</ref> قضیه، گفتار مرکب تامی است که ذاتاً قابل صدق و کذب باشد<ref>قاضیان، منطق، ۱۶۳.</ref> و قضایا در منطق ارسطویی بسیار مهم‌اند؛ زیرا منطق بر پایه همین قضایا بنیان شده است؛ از این‌رو همه منطق‌دانان به‌تفصیل به بررسی قضایا پرداخته‌اند<ref>قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۳۸۹؛ حلّی، جوهرالنضید، ۳۶ ـ ۴۱؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۵۴.</ref> بنابر نظر امام‌خمینی قضایای منطقی، نقشه‌ای از حقایق اشیاست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۹۱.</ref> | ||
امام‌خمینی همسو با دیگر اهل منطق، برای قضایا تقسیماتی گوناگون قائل است: | امام‌خمینی همسو با دیگر اهل منطق، برای قضایا تقسیماتی گوناگون قائل است: | ||
#'''قضایای محصوره و مهمله:''' قضیه از جهت بیان کیفیت افراد موضوع و عدم ذکر آن، به محصوره و مهمله و طبیعیه تقسیم می‌شود. امام‌خمینی همسو با سایر منطق‌دانان از میان قضایای شخصیه، طبیعیه، مهمله و محصوره، تنها قضایای محصوره «موجبه کلیه، موجبه جزئیه، سالبه کلیه و سالبه جزئیه» را معتبر می‌داند (یعنی این قضایا در علوم عقلی و استدلالی به کار می‌روند).<ref> | #'''قضایای محصوره و مهمله:''' قضیه از جهت بیان کیفیت افراد موضوع و عدم ذکر آن، به محصوره و مهمله و طبیعیه تقسیم می‌شود. امام‌خمینی همسو با سایر منطق‌دانان از میان قضایای شخصیه، طبیعیه، مهمله و محصوره، تنها قضایای محصوره «موجبه کلیه، موجبه جزئیه، سالبه کلیه و سالبه جزئیه» را معتبر می‌داند (یعنی این قضایا در علوم عقلی و استدلالی به کار می‌روند).<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۱؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۲۹۲؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۸۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۴۱.</ref> | ||
#'''قضیه ذهنیه، خارجیه و حقیقیه:''' قضیه ذهنیه، قضیه‌ای است که موضوع آن تنها در ذهن موجود باشد. قضیه خارجیه: قضیه‌ای است که در آن بر موضوع موجود در خارج حکم شود. قضیه حقیقیه قضیه‌ای است که موضوع آن نفس‌الامر باشد که هم شامل افراد خارجی است که قبلاً وجود داشته و هم شامل افرادی که فعلاً وجود دارند و هم شامل افرادی که بعداً در خارج تحقق می‌یابند.<ref> | #'''قضیه ذهنیه، خارجیه و حقیقیه:''' قضیه ذهنیه، قضیه‌ای است که موضوع آن تنها در ذهن موجود باشد. قضیه خارجیه: قضیه‌ای است که در آن بر موضوع موجود در خارج حکم شود. قضیه حقیقیه قضیه‌ای است که موضوع آن نفس‌الامر باشد که هم شامل افراد خارجی است که قبلاً وجود داشته و هم شامل افرادی که فعلاً وجود دارند و هم شامل افرادی که بعداً در خارج تحقق می‌یابند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۸۴ ـ ۳۸۵ و ۴/۲۳۲.</ref> امام‌خمینی با تأکید بر عدم انحلال قضایای حقیقیه به شرطیه، فرق قضیه حقیقیه با قضیه خارجیه را در این می‌داند که موضوع قضیه حقیقیه منحصر در افراد خارجی بالفعل نیست، بلکه اعم از افراد حقیقی و فرضی است؛ برخلاف قضیه خارجیه که تنها بر افراد خارجی بالفعل صادق است.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۳؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴ ـ ۱۴۵؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۴۴۹ ـ ۴۵۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۹/۵۶۵ ـ ۵۶۶ و ۱۰/۲۸۵ ـ ۲۸۸).</ref> | ||
#'''قضایای موجبه و سالبه:''' قضایا از جهت اثبات یا نفی خبری، به موجبه و سالبه تقسیم می‌شوند.<ref> | #'''قضایای موجبه و سالبه:''' قضایا از جهت اثبات یا نفی خبری، به موجبه و سالبه تقسیم می‌شوند.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۹۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲ ـ ۱۳ و ۲/۱۰۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۶۰.</ref> | ||
#'''قضایای ضروریه و ممکنه:''' قضایا از جهت کیفیت نسبت حکم به موضوع، به ضروریه و ممکنه و غیر آن تقسیم می‌شوند <ref> | #'''قضایای ضروریه و ممکنه:''' قضایا از جهت کیفیت نسبت حکم به موضوع، به ضروریه و ممکنه و غیر آن تقسیم می‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۸؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۷۲ و ۳/۶۶۶.</ref> | ||
#'''قضایای معدوله و محصله:''' قضایا از جهت اینکه متضمن معنی نفی باشند یا نباشند، به قضیه معدوله و محصله تقسیم می‌شوند.<ref> | #'''قضایای معدوله و محصله:''' قضایا از جهت اینکه متضمن معنی نفی باشند یا نباشند، به قضیه معدوله و محصله تقسیم می‌شوند.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۱ ـ ۱۰۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲، ۱۷۳؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۶۲.</ref> فرق قضیه سالبه معدولة المحمول با قضیه سالبه از نظر امام‌خمینی این است که مقصود از قضیه سالبه، سلب حمل است؛ یعنی در قضیه سالبه، محمول از موضوع سلب می‌شود، اما مقصود از معدولة المحمول که در آن سلب جزء محمول است، حمل سلب است؛ یعنی مفهوم سلبی با همان حالت سلبی بر موضوع حمل می‌شود؛ بنابراین سالبه محصله با انتفای موضوع هم صادق است، ولی معدولة المحمول وجود موضوع را می‌طلبد؛ از این‌رو محمول سلبی در این قضایا، به موضوع ثابتی نسبت داده می‌شود.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۹۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۶؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۲۹؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۶۲ ـ ۲۶۴؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۲۹۴.</ref> | ||
امام‌خمینی در حل معماهای منطقی و بعضی مسائل اصولی، از قضایا بهره جسته است<ref> | امام‌خمینی در حل معماهای منطقی و بعضی مسائل اصولی، از قضایا بهره جسته است<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۹۱ و ۱۴۴ ـ ۱۴۵.</ref> و قائل است قضایای حقیقیه به قضایای شرطیه منحل نمی‌شود؛ آنچنان‌که از ظاهر بعضی کلمات منطقیین <ref>قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۴۳.</ref> و برخی علمای اصولی<ref>عراقی، نهایة الافکار، ۲/۳۰۰.</ref> برداشت می‌شود؛ بلکه طبق نظر امام‌خمینی قضایای حقیقیه، قضایای بتیه‌ای هستند که حکم روی افراد محققه یا مقدره رفته، قابل انطباق بر افراد، اعم از افراد محققه و مقدّره است؛ وگرنه اگر به نحو قضایای مشروطه باشد، لازم می‌آید اثبات لوازم ماهیات به نحو قضیه مشروطه به وجود خارجی آنها باشد و دیگر اینکه این قضایا داخل قضایای شرطیه باشند نه حملیه<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۹۱ و ۱۴۳ ـ ۱۴۵؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۳.</ref> | ||
یکی از کاربردهای قضایا در آثار اصولی امام‌خمینی بحث از [[خطابات قانونی]] است. ایشان موضوع خطاب قانونی را به عنوان یک نظریه در دانش [[اصول فقه]] پایه‌ریزی کرده است؛ نظریه‌ای که مبتنی بر نگاه به قانون و شیوه قانون‌گذاری قوانین نزد عقلاست. ایشان بر خلاف اصولیان مشهور که خطاب شرعی را محصوره حقیقیه (خطابات انحلالی) می‌دانند، معتقد است خطابات شرعی خطابات طبیعیه حقیقیه (خطابات قانونی) هستند.<ref> | یکی از کاربردهای قضایا در آثار اصولی امام‌خمینی بحث از [[خطابات قانونی]] است. ایشان موضوع خطاب قانونی را به عنوان یک نظریه در دانش [[اصول فقه]] پایه‌ریزی کرده است؛ نظریه‌ای که مبتنی بر نگاه به قانون و شیوه قانون‌گذاری قوانین نزد عقلاست. ایشان بر خلاف اصولیان مشهور که خطاب شرعی را محصوره حقیقیه (خطابات انحلالی) می‌دانند، معتقد است خطابات شرعی خطابات طبیعیه حقیقیه (خطابات قانونی) هستند.<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۲۲۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۴۱۱؛ امام‌خمینی، تهدیب الاصول، ۳/۲۶۶؛ مقیمی، مختصات نص‌شناختی امام‌خمینی و تأثیر آن بر اندیشه فقهی و سیاسی، ۷۸ ـ ۷۹.</ref> از دیگر کاربردهای قضایا در آثار امام‌خمینی، بهره‌بردن از قضایای حقیقیه و خارجیه در بحث تکالیف شرعیه<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۴۲.</ref> و اثبات عدم حجیت استصحاب عدم ازلی با تکیه بر تحلیل قضایای سالبه<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۶۲ و ۳/۳۲۳ ـ ۳۲۵.</ref> است. | ||
{{ببینید|خطابات قانونی|استصحاب}} | {{ببینید|خطابات قانونی|استصحاب}} | ||
| خط ۷۶: | خط ۷۶: | ||
امام‌خمینی با تقسیم قضایا به حملی و غیر حملی، درباره وجود رابط و نسبت در قضایا، دو نوع بیان دارد: | امام‌خمینی با تقسیم قضایا به حملی و غیر حملی، درباره وجود رابط و نسبت در قضایا، دو نوع بیان دارد: | ||
#'''بیان مطابق مشهور:''' امام‌خمینی در برخی آثار خود، با متمایزساختن احکام منطقی از احکام فلسفی، بر این باور است که احکام فلسفی، ناظر به واقعیت عینی است و فراتر از الفاظ و [[مفاهیم]] و تحلیل ذهن هستند. بر این اساس، قضایا در مقام عینیت و تحقق خارجی، فاقد وجود رابط‌اند؛ اما در احکام منطقی و تحلیل ذهنی، هر قضیه‌ای دارای اجزائی است که رابط، یکی از آنهاست؛ زیرا بدون ربط تحقق قضیه امکان‌پذیر نیست.<ref> | #'''بیان مطابق مشهور:''' امام‌خمینی در برخی آثار خود، با متمایزساختن احکام منطقی از احکام فلسفی، بر این باور است که احکام فلسفی، ناظر به واقعیت عینی است و فراتر از الفاظ و [[مفاهیم]] و تحلیل ذهن هستند. بر این اساس، قضایا در مقام عینیت و تحقق خارجی، فاقد وجود رابط‌اند؛ اما در احکام منطقی و تحلیل ذهنی، هر قضیه‌ای دارای اجزائی است که رابط، یکی از آنهاست؛ زیرا بدون ربط تحقق قضیه امکان‌پذیر نیست.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۶۹ ـ ۷۵؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۰۲.</ref> | ||
#'''بیان اختصاصی:''' بنابر نظر امام‌خمینی در هیچ‌یک از انواع قضایا، نسبت و رابطی وجود ندارد؛ نه در قضایای موجبه و نه در قضایای سالبه و نه به اعتبار خارج و نه به اعتبار تصور ذهنی و تکلم و تلفظ. ایشان با تقسیم قضایا به اولی ذاتی و شایع صناعی، بر این باور است که در قضایای حمل اولی، در محکی عنه این قضایا، هیچ‌گونه نسبتی تحقق ندارد؛<ref> | #'''بیان اختصاصی:''' بنابر نظر امام‌خمینی در هیچ‌یک از انواع قضایا، نسبت و رابطی وجود ندارد؛ نه در قضایای موجبه و نه در قضایای سالبه و نه به اعتبار خارج و نه به اعتبار تصور ذهنی و تکلم و تلفظ. ایشان با تقسیم قضایا به اولی ذاتی و شایع صناعی، بر این باور است که در قضایای حمل اولی، در محکی عنه این قضایا، هیچ‌گونه نسبتی تحقق ندارد؛<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۶ ـ ۸۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹.</ref> نظیر «الانسان انسان» و «الانسان حیوان ناطق». در مثال اوّل، لازمه تحقق ربط در محکی سبب ایجاد مغایرت شیء و خودش است؛ زیرا مفهوم محمول عین مفهوم موضوع است و فرض وجود رابط در آن، مستلزم جواز سلب شیء از خود شیء است. پس تغایر در کار نیست تا به رابط و نسبت نیاز باشد. در مثال دوم نیز لازمه تحقق ربط انسان و حیوان ناطق، آن است که حد غیر از محدود باشد تا نیاز به ربط میان آنها توجیه‌پذیر باشد.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۶ ـ ۸۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹.</ref> از این‌رو، در قضایایی که در محکی آنها تغایری میان موضوع و محمول نباشد و میان آنها وحدت حاکم باشد، مثل هلیات بسیطه و حمل‌های اولی، دیگر جایی برای وجود رابطی باقی نمی‌ماند؛ زیرا میان آنها هویت و عینیت برقرار است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۷ ـ ۸۸.</ref> در قضایای حملی شایع که موضوع، مصداق حقیقی و ذاتی محمول است، محمول و مصداق هیچ‌گونه مغایرت عینی ندارند تا ربط و نسبت تحقق یابد؛ زیرا ثبوت رابط میان شیء و مصداق ذاتی آن یا آنچه در حکم آن است، مستلزم محال است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۸۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۷ ـ ۴۹).</ref> | ||
==موجهات== | ==موجهات== | ||
بحث از گزاره‌ها و قضایای موجهه در منطق، بر پایه دو مفهوم «ماده» و «جهت» شکل می‌گیرد. قضایای حملی از سه رکن موضوع، محمول و نسبت میان آن دو سامان می‌یابد.<ref>خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۴۸ ـ ۱۵۸؛ ملاصدرا، التنقیح، ۲۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۲۷۰؛ سعیدی‌مهر، ملاحظاتی در باب گزاره‌های موجه و معناشناسی آن در فلسفه اسلامی، ۲۲.</ref> بنابراین هر محمولی با هر موضوعی سنجیده شود، یا برای آن ضرورت دارد یا دوام و یا امکان. کیفیت نسبت واقعی که در نفس میان موضوع و محمول است، «ماده» نامیده می‌شود و لفظی که در قضیه ملفوظ یا مکتوب و صورت ذهنیه‌ای که در قضیه بر این نسبت دلالت می‌کند، «جهت» نامیده می‌شود؛ حال اگر جهت با ماده مطابقت کند، قضیه صادقه است و اگر جهت با ماده مطابقت نکند، قضیه کاذبه است<ref>قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۶۰ ـ ۲۶۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۶۰ ـ ۶۱؛ قاضیان، منطق، ۱۸۶ ـ ۱۸۷.</ref> | بحث از گزاره‌ها و قضایای موجهه در منطق، بر پایه دو مفهوم «ماده» و «جهت» شکل می‌گیرد. قضایای حملی از سه رکن موضوع، محمول و نسبت میان آن دو سامان می‌یابد.<ref>خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۴۸ ـ ۱۵۸؛ ملاصدرا، التنقیح، ۲۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۲۷۰؛ سعیدی‌مهر، ملاحظاتی در باب گزاره‌های موجه و معناشناسی آن در فلسفه اسلامی، ۲۲.</ref> بنابراین هر محمولی با هر موضوعی سنجیده شود، یا برای آن ضرورت دارد یا دوام و یا امکان. کیفیت نسبت واقعی که در نفس میان موضوع و محمول است، «ماده» نامیده می‌شود و لفظی که در قضیه ملفوظ یا مکتوب و صورت ذهنیه‌ای که در قضیه بر این نسبت دلالت می‌کند، «جهت» نامیده می‌شود؛ حال اگر جهت با ماده مطابقت کند، قضیه صادقه است و اگر جهت با ماده مطابقت نکند، قضیه کاذبه است<ref>قطب‌الدین رازی، تحریر القواعد، ۲۶۰ ـ ۲۶۳؛ یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۶۰ ـ ۶۱؛ قاضیان، منطق، ۱۸۶ ـ ۱۸۷.</ref> | ||
| خط ۸۵: | خط ۸۵: | ||
#'''موجهه مرکبه''' نیز دارای اقسامی نظیر مشروطه خاصه، ممکنه خاصه، وجودیه، لاضروریه، لادایمه و... است <ref>احمدی، نقدی بر تحلیل زمانی قضیایا موجه، ۸ ـ ۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۸۷ ـ ۱۹۶.</ref> برخی فلاسفه همه جهات قضایا را به قضایای ضروریه بازمی‌گردانند <ref>شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۹ ـ ۳۰، ۳۵ و ۵۷؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۹۳ ـ ۱۹۷.</ref> | #'''موجهه مرکبه''' نیز دارای اقسامی نظیر مشروطه خاصه، ممکنه خاصه، وجودیه، لاضروریه، لادایمه و... است <ref>احمدی، نقدی بر تحلیل زمانی قضیایا موجه، ۸ ـ ۱۰؛ قاضیان، منطق، ۱۸۷ ـ ۱۹۶.</ref> برخی فلاسفه همه جهات قضایا را به قضایای ضروریه بازمی‌گردانند <ref>شیخ اشراق، مصنفات شیخ اشراق، ۲/۲۹ ـ ۳۰، ۳۵ و ۵۷؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق، گزارش و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی، ۱/۱۹۳ ـ ۱۹۷.</ref> | ||
امام‌خمینی نیز در بحث قضایا به موجهات توجه داشته، معتقد است ماهیت شیء در خارج، از سه صورت (امکان، وجوب، امتناع) خالی نیست و باید یکی از جهات موجهه باشد <ref> | امام‌خمینی نیز در بحث قضایا به موجهات توجه داشته، معتقد است ماهیت شیء در خارج، از سه صورت (امکان، وجوب، امتناع) خالی نیست و باید یکی از جهات موجهه باشد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۶.</ref> و این‌گونه نیست که احکام منطقی موجهات، صرف تصورات محض باشد و اهل منطق قضایای ممکنه، ضروریه، حینیه و مشروطه را صرفاً تصویر کرده باشند؛ بلکه همه اینها دارای نفس الامری است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۶۳ و ۳/۶۶۶.</ref> ایشان با بیان اقسام موجهات نظیر مطلقه، مشروطه، حینیه، ضروریه و دایمه، به احکام و کاربردهای آنها اشاره کرده است و در برخی آثار فلسفی و اصولی خویش، از آنها بهره برده است.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۲۴ و ۲/۳۶؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱۱۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۴ و ۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۱ و ۳۶۳.</ref> | ||
==قیاس و شکل‌های منطقی== | ==قیاس و شکل‌های منطقی== | ||
مهم‌ترین مبحث منطق، استدلال‌های منطقی است که در کتاب‌های منطقی زیر عنوان «حجت» بحث می‌شود. پیشینیان حجت را به سه دسته قیاس، استقرا و تمثیل تقسیم کرده‌اند.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۴۱۵؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۳.</ref> استقرا و تمثیل کمتر مورد توجه است و قیاس از میان اقسام سه‌گانه حجت، مهم‌ترین قسم و بلکه مهم‌ترین بخش منطق است.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ بهمنیار، التحصیل، ۱۰۶؛ مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۲.</ref> قیاس، استدلالی است که ذهن با استفاده از قضایای کلی که درستی آنها معلوم است، به مطلوب خود می‌رسد.<ref>قاضیان. منطق، ۲۵۱-۲۵۱</ref> قیاس، دارای اقسامی است؛ ازجمله قیاس اقترانی حملی که دارای سه حدّ است: اصغر، اکبر و اوسط، و به اعتبار چگونگی قرارگرفتن حدّ وسط در صغرا و کبرا چهار شکل برای قیاس اقترانی پدید می‌آید که به «اَشکال چهارگانه» معروف‌اند<ref>خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۴؛ قطب‌الدین شیرازی، ۴۱۶؛ قاضیان، منطق، ۲۵۶.</ref> در قیاس‌های منطقی ارسطویی، تنها به سه شکل قیاس اشاره شده است و شکل چهارم از اختراعات جالینوس است که درست بر خلاف شکل اول است و از ذهن و طبع انسانی به دور است؛ از این‌رو قدما شکل چهارم را فاقد اعتبار منطقی دانسته، به‌کلی آن را متروک گذاشته‌اند.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۶۴ ـ ۶۹؛ خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۲؛ فایدئی، اندیشه‌های منطقی فخر رازی، ۱۴۱.</ref> | مهم‌ترین مبحث منطق، استدلال‌های منطقی است که در کتاب‌های منطقی زیر عنوان «حجت» بحث می‌شود. پیشینیان حجت را به سه دسته قیاس، استقرا و تمثیل تقسیم کرده‌اند.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، ۴۱۵؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۳.</ref> استقرا و تمثیل کمتر مورد توجه است و قیاس از میان اقسام سه‌گانه حجت، مهم‌ترین قسم و بلکه مهم‌ترین بخش منطق است.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۵۹؛ بهمنیار، التحصیل، ۱۰۶؛ مشکوةالدینی، منطق نوین، ۲۲.</ref> قیاس، استدلالی است که ذهن با استفاده از قضایای کلی که درستی آنها معلوم است، به مطلوب خود می‌رسد.<ref>قاضیان. منطق، ۲۵۱-۲۵۱</ref> قیاس، دارای اقسامی است؛ ازجمله قیاس اقترانی حملی که دارای سه حدّ است: اصغر، اکبر و اوسط، و به اعتبار چگونگی قرارگرفتن حدّ وسط در صغرا و کبرا چهار شکل برای قیاس اقترانی پدید می‌آید که به «اَشکال چهارگانه» معروف‌اند<ref>خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۴؛ قطب‌الدین شیرازی، ۴۱۶؛ قاضیان، منطق، ۲۵۶.</ref> در قیاس‌های منطقی ارسطویی، تنها به سه شکل قیاس اشاره شده است و شکل چهارم از اختراعات جالینوس است که درست بر خلاف شکل اول است و از ذهن و طبع انسانی به دور است؛ از این‌رو قدما شکل چهارم را فاقد اعتبار منطقی دانسته، به‌کلی آن را متروک گذاشته‌اند.<ref>ابن‌سینا، منطق دانشنامه علائی، ۶۴ ـ ۶۹؛ خواجه‌نصیر، اساس الاقتباس، ۱۹۱ ـ ۱۹۲؛ فایدئی، اندیشه‌های منطقی فخر رازی، ۱۴۱.</ref> | ||
امام‌خمینی ضمن بیان اقسام قیاس<ref> | امام‌خمینی ضمن بیان اقسام قیاس<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۴۵ ـ ۳۴۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷۷ و ۳/۲۰ ـ ۲۱؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۱۰۹؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۱۱۴.</ref> به اشکال منطقی توجه داشته است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۲۷.</ref> ایشان در آثار خویش در موارد پرشماری از اشکال منطقی استفاده کرده است؛ ازجمله: | ||
#'''اثبات جسم:''' امام‌خمینی در اثبات جسم و ترکیب آن از هیولی و صورت از قیاس شکل دوم بهره برده، معتقد است [[جسم]] من حیث ذاته بالفعل است و هر چیزی که این گونه باشد، بالقوه نخواهد بود؛ پس هیچ جسمی موجود بالقوه نیست. سپس ایشان این نتیجه را کبرای قیاس شکل دوم قرار داده، معتقد است هیولی بالقوه است و هیچ جسمی موجود بالقوه نیست، نتیجه اینکه هیچ هیولایی، جسم موجود نیست؛ و این نتیجه به مطلوب عکس می‌شود و آن اینکه هیچ جسم موجودی هیولی نیست.<ref> | #'''اثبات جسم:''' امام‌خمینی در اثبات جسم و ترکیب آن از هیولی و صورت از قیاس شکل دوم بهره برده، معتقد است [[جسم]] من حیث ذاته بالفعل است و هر چیزی که این گونه باشد، بالقوه نخواهد بود؛ پس هیچ جسمی موجود بالقوه نیست. سپس ایشان این نتیجه را کبرای قیاس شکل دوم قرار داده، معتقد است هیولی بالقوه است و هیچ جسمی موجود بالقوه نیست، نتیجه اینکه هیچ هیولایی، جسم موجود نیست؛ و این نتیجه به مطلوب عکس می‌شود و آن اینکه هیچ جسم موجودی هیولی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۵۷</ref> {{ببینید|جسم}} | ||
#'''توحید:''' امام‌خمینی همسو با [[حکمت متعالیه]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۱۰.</ref> نخست با استدلالی در قالب قیاسِ شکل اول، بساطت ذات باری‌تعالی را اثبات می‌کند، سپس در اثبات کبرای این قیاس، یعنی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» قیاسی استثنایی ترتیب می‌دهد، به این شکل که اگر [[بسیط الحقیقة کل الاشیاء]] نباشد، باید مرکب باشد و این خلاف فرض است؛ زیرا در توحید ثابت شد بسیط الحقیقه، یعنی [[واجب‌تعالی]] از انواع و اقسام ترکیب مبّراست.<ref> | #'''توحید:''' امام‌خمینی همسو با [[حکمت متعالیه]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۱۰.</ref> نخست با استدلالی در قالب قیاسِ شکل اول، بساطت ذات باری‌تعالی را اثبات می‌کند، سپس در اثبات کبرای این قیاس، یعنی «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» قیاسی استثنایی ترتیب می‌دهد، به این شکل که اگر [[بسیط الحقیقة کل الاشیاء]] نباشد، باید مرکب باشد و این خلاف فرض است؛ زیرا در توحید ثابت شد بسیط الحقیقه، یعنی [[واجب‌تعالی]] از انواع و اقسام ترکیب مبّراست.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۲۶؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۷ ـ ۶۰۸؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۵ ـ ۳۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۰۰ ـ ۱۰۴.</ref> پس حق‌تعالی از همه جهات واحد و بسیط است و وحدت او وحدت حقه حقیقیه است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۳.</ref> {{ببینید|توحید}} | ||
#'''تجرد نفس:''' این برهان به شکل قیاس استثنایی است و مرکب از متصله‌ای است که ترکیب‌یافته از حملیه‌ای است که «مقدم» می‌باشد و منفصله حقیقیه‌ای که «تالی» می‌باشد؛ به این بیان که اگر قوه عاقله در جسم منطبع باشد، یا نسبت به جسم دائم التعقل است یا پیوسته غیر متعقل است، و تالی به دو قسم‌اش باطل است؛ یعنی چون نقیض تالی بالوجدان ثابت است، تالی باطل بوده، مقدم نیز باطل است. پس ثابت می‌شود قوه عاقله (نفس) حال بر جسم و جسمانی نیست.<ref> | #'''تجرد نفس:''' این برهان به شکل قیاس استثنایی است و مرکب از متصله‌ای است که ترکیب‌یافته از حملیه‌ای است که «مقدم» می‌باشد و منفصله حقیقیه‌ای که «تالی» می‌باشد؛ به این بیان که اگر قوه عاقله در جسم منطبع باشد، یا نسبت به جسم دائم التعقل است یا پیوسته غیر متعقل است، و تالی به دو قسم‌اش باطل است؛ یعنی چون نقیض تالی بالوجدان ثابت است، تالی باطل بوده، مقدم نیز باطل است. پس ثابت می‌شود قوه عاقله (نفس) حال بر جسم و جسمانی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۰ ـ ۲۱.</ref> | ||
==صناعات خمس== | ==صناعات خمس== | ||
ازجمله مباحث مورد توجه منطق‌دانان، صناعت خمس است. در منطق بر حسب اینکه ماده قیاس چه قسمی از مبادی و مقدمات قیاس است، پنج صنعت تشکیل می‌شود: برهان، جدل، خطابه، [[شعر]] و مغالطه<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۵/۲۹۷؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۱ ـ ۳۳۶؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.</ref> برهان، از یقینیات، خطابه و جدل از مشهورات، مقبولات، مسلمات و مظنونات، شعر از مخیّلات و مغالطه از وهمیّات و مشبهّات تألیف می‌یابد.<ref>حلی، جوهرالنضید، ۲۶۸؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.</ref> صناعت برهان که در آن شرایط حصول تصدیقیات یقینی بررسی می‌شود، مقصود بالذات و اصلی منطق است.<ref>ابن‌سینا، النجاة، ۱۳۰؛ مفتونی، جایگاه یقین در صناعات خمس نزد فارابی، ۵۵.</ref> | ازجمله مباحث مورد توجه منطق‌دانان، صناعت خمس است. در منطق بر حسب اینکه ماده قیاس چه قسمی از مبادی و مقدمات قیاس است، پنج صنعت تشکیل می‌شود: برهان، جدل، خطابه، [[شعر]] و مغالطه<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۵/۲۹۷؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۶؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۱ ـ ۳۳۶؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.</ref> برهان، از یقینیات، خطابه و جدل از مشهورات، مقبولات، مسلمات و مظنونات، شعر از مخیّلات و مغالطه از وهمیّات و مشبهّات تألیف می‌یابد.<ref>حلی، جوهرالنضید، ۲۶۸؛ قاضیان، منطق، ۲۹۴.</ref> صناعت برهان که در آن شرایط حصول تصدیقیات یقینی بررسی می‌شود، مقصود بالذات و اصلی منطق است.<ref>ابن‌سینا، النجاة، ۱۳۰؛ مفتونی، جایگاه یقین در صناعات خمس نزد فارابی، ۵۵.</ref> | ||
| خط ۹۸: | خط ۹۸: | ||
منطق‌دانان برهان را به «لِمّ» و «إنّ» تقسیم کرده‌اند. تقسیم برهان به «لِمّ» و «إنّ» براساس حدّ وسط صورت می‌گیرد. در میان حدود سه‌گانه (حدّ اصغر، حد اکبر و حد وسط) حد وسط مهم‌تر از دو حدّ دیگر است. این حدّ میان اصغر و اکبر ارتباط ایجاد کرده، موجب وصول به نتیجه می‌شود. حد وسط در برهان علت تصدیق است؛ یعنی علت نسبت در ظرف ذهن که به آن، واسطه در اثبات می‌گویند.<ref>قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۳۰۶؛ حلّی، جوهرالنضید، ۲۰۲؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref> حال اگر حد وسط افزون بر علت‌بودن در تصدیق، در خارج از ذهن نیز علت وجود اکبر برای اصغر باشد، برهان را لمّ می‌گویند، غیر این صورت برهان انّ است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق (البرهان)، ۳/۷۹؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۵۲؛ بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۲۱۰ ـ ۲۱۱؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref> بنابراین در برهان لمّ حد وسط، واسطه در اثبات و ثبوت است و در برهان انّ حد وسط تنها واسطه در اثبات است.<ref>یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱۲؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۸؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref> | منطق‌دانان برهان را به «لِمّ» و «إنّ» تقسیم کرده‌اند. تقسیم برهان به «لِمّ» و «إنّ» براساس حدّ وسط صورت می‌گیرد. در میان حدود سه‌گانه (حدّ اصغر، حد اکبر و حد وسط) حد وسط مهم‌تر از دو حدّ دیگر است. این حدّ میان اصغر و اکبر ارتباط ایجاد کرده، موجب وصول به نتیجه می‌شود. حد وسط در برهان علت تصدیق است؛ یعنی علت نسبت در ظرف ذهن که به آن، واسطه در اثبات می‌گویند.<ref>قطب‌الدین رازی، شرح مطالع الانوار، ۳۳۴؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۱/۳۰۶؛ حلّی، جوهرالنضید، ۲۰۲؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref> حال اگر حد وسط افزون بر علت‌بودن در تصدیق، در خارج از ذهن نیز علت وجود اکبر برای اصغر باشد، برهان را لمّ می‌گویند، غیر این صورت برهان انّ است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق (البرهان)، ۳/۷۹؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۵۲؛ بغدادی، المعتبر فی الحکمه، ۱/۲۱۰ ـ ۲۱۱؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref> بنابراین در برهان لمّ حد وسط، واسطه در اثبات و ثبوت است و در برهان انّ حد وسط تنها واسطه در اثبات است.<ref>یزدی، الحاشیه علی تهذیب المنطق، ۱۱۲؛ ملاصدرا، التنقیح، ۴۹؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۱/۳۲۸؛ ایزدی‌تبار، بررسی برهان لِمّ و إنّ، ۱۰۴.</ref> | ||
[[امام‌خمینی]] نیز محکم‌ترین براهین را برهان لمّی می‌داند که حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، نه آنکه حد وسط معلول باشد.<ref> | [[امام‌خمینی]] نیز محکم‌ترین براهین را برهان لمّی می‌داند که حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، نه آنکه حد وسط معلول باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۱۶؛ امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۳۶۹.</ref> ایشان بهترین برهان لمّی را به آن می‌داند که حد وسط، علت غایی یا علت فاعلی باشد نه علت صوری و مادی.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۱۶.</ref> برهان، قیاسی است که نتیجه مطلق از آن حاصل می‌شود و صحت نتیجه‌اش، مربوط به عین حقیقت و متن واقعیت خارجی است. بنابر نظر امام‌خمینی، وقتی مقدمات برهان از اولیات باشد، دیگر نمی‌توان مقابل برهان مقاومت کرد؛ حتی اگر برابر آن اولیات حسیات و وجدانیات باشند. بنابراین اگر همه عقلا بر امری اجتماع کنند، ولی برهان خلاف آن را بگوید، باید همه عقلا را ترک گفت؛ حتی اگر [[سنت]] و [[قرآن|آیات]] و نصوص بر خلاف آن باشند، باید آنها را به [[تأویل]] برد. همچنین جایی که برهان است، دیگر جای تعبد و رجوع به [[عرف]] نیست. <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۹۸ ـ ۲۹۹.</ref> | ||
==پانویس== | ==پانویس== | ||
{{پانویس|۲}} | {{پانویس|۲}} | ||