ربط حادث به قدیم: تفاوت میان نسخه‌ها

ربط به معنای بستن<ref>راغب، ۳۳۸؛ فیروزآبادی، ۲/۵۴۹.</ref> و وابستگی<ref>دهخدا، ۷/۱۰۲۷۳ و ۱۰۴۷۱.</ref> است و در اصطلاح منطقی نسبت میان دو امر را که یکی موضوع و دیگری محمول باشد، ربط گویند<ref>فارابی، ۲/۳۶ ـ ۳۷؛ خواجه‌نصیر، تجرید المنطق، ۳۹.</ref> و آنچه را سبب این نسبت شده، رابط گویند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ۱/۴۰؛ سجادی، ۲/۹۰۱.</ref> در فلسفه ربط حادث به قدیم، چگونگی ارتباط امور حادث به قدیم (حق‌تعالی) است.

بحث ربط حادث به قدیم از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که از دیرباز معرکه آرای گوناگون مکتب‌های [[فلسفه|فلسفی]] و [[کلام|کلامی]] بوده‌است. این بحث با اینکه در روند تکامل اندیشه‌های فلسفی، تحلیل‌های عقلی فراوانی یافت، در عین حال یکی از دشوارترین مباحث فلسفی است.<ref>سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۲؛ مطهری، ۷/۳۳۷ ـ ۳۳۸.</ref> اگرچه فیلسوفان مشائی در حل این مشکل تلاش فراوانی کردند و نظریه حرکت و تأثیر افلاک در حوادث طبیعی را به میان کشیدند<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۷۳ ـ ۳۸۱ و ۳۸۶ ـ ۳۹۳؛ ← میرداماد، ۳۰۲ ـ ۳۰۳.</ref> و [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق]] نیز این مسئله را بررسی کرد و رابط را نفس فلک دانست<ref>۲/۱۳۱ ـ ۱۳۲، ۱۷۴ و ۱۸۰ ـ ۱۸۵)،</ref> اما این راه حل‌ها را حکمای بعدی نقد کردند.<ref>ملاصدرا، الحاشیه علی الهیات، ۲۳۰؛ ← همو، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ ـ ۲۹ و ۱۲۸ ـ ۱۳۲.</ref>

در نظام فلسفی میرداماد با توجه به نظریه حدوث دهری، این بحث منتفی است؛ زیرا در نظریه حدوث دهری، اصل بر نوعی تخلف معلول از علت تامه است، زیرا در سلسله طولی، وجود علت در مرتبه مقدم بر معلول قرار دارد و معلول با حدّ وجودی خاص خود در مرتبه علت خود وجود ندارد. یعنی علت در مرتبه خود تقدم بالذات به معلول دارد و مسبوق به عدم در مرتبه معلول نمی‌باشد. از همین رو میرداماد قائل است که این شبهه از معضلات نظریه حدوث زمانی اشیاست؛<ref>۸۷ ـ ۸۸ و ۹۰ ـ ۹۵.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}} بنابراین وی شبهه گفته شده را بر اساس قول مشهور حکما بررسی کرده‌است.<ref>۳۰۰ ـ ۳۰۳.</ref> [[ملاصدرا]] با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است،<ref>رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.</ref> فهم متکلمان و حکمای خردمند را در این مسئله به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند.<ref>رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.</ref> او در حل این مسئله با [[حکما|فیلسوفان]] پیشین در این مطلب که می‌توان حادث را به قدیم مرتبط ساخت، همسوست؛ اما در تعیین مصادیق این واسطه و ارتباط آن، با دیگر فیلسوفان اختلاف دارد.<ref>اسرار الآیات، ۸۵؛ موسویان، ۴۷.</ref> وی بر اساس [[حرکت جوهری]] به حل این مسئله می‌پردازد.<ref>الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ و ۶۵.</ref>

حکمای اسلامی با توجه به اهتمام خاصی که به این مبحث داشته‌اند، رساله‌های مستقلی در این زمینه تألیف کرده‌اند، ازجمله: «رساله ربط الحادث بالقدیم» [[خواجه‌‌نصیرالدین طوسی|خواجه‌نصیرالدین طوسی]]، کتاب «الصراط المستقیم» میرداماد و «رساله ربط حادث به قدیم» میرزاابوالحسن جلوه. مسئله ربط حادث به قدیم با مسئله ربط متغیر به ثابت مشابهت دارد؛ اما یکی نیستند و از جهاتی با هم اختلاف دارند و دو مسئله مستقل فلسفی به شمار می‌روند. ربط حادث به قدیم از فروع مباحث حدوث و قدم است؛ اما مسئله ربط متغیر به ثابت، از توابع مبحث علت و معلول است؛ به همین جهت ابن‌سینا مسئله ربط حادث به قدیم را در اشارات و تنبیهات در بحث صنع و ابداع آورده‌است.<ref>← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۷ ـ ۱۳۸.</ref> نیز در مسئله ربط متغیر به ثابت، بحث این است که هر متغیر باید علتی متغیر داشته باشد؛ زیرا علت متغیر نمی‌تواند ثابت باشد؛ اما در مسئله ربط حادث به قدیم بحث از تغیر نیست، بلکه ملاک حدوث است؛ بنابراین ممکن است حادث متغیر نباشد، بلکه ثابت باشد.<ref>مطهری، ۱۱/۲۳۹ ـ ۲۴۰، ۲۴۹ ـ ۲۵۰، ۲۷۵ ـ ۲۷۷ و ۲۸۳.</ref>

ملاصدرا در آثار خود فصل مستقلی را به چگونگی ربط متغیر به ثابت اختصاص داده،<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸.</ref> اما این دو بحث در فلسفه صدرایی به یک مسئله تبدیل می‌شوند؛ زیرا بر اساس آموزه‌های حکمت متعالیه، معنای دقیق حدوث، تغیر جوهری اشیاست؛<ref> (ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۰ ـ ۵۲)</ref> از این‌رو ملاصدرا به سبب اینکه حل دو مسئله را از طریق حرکت جوهری ممکن دانسته، هر دو را در یکجا مطرح کرده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۶۵؛ ← مطهری، ۸/۳۷۹ و ۱۱/۵۷۱.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}}

[[امام‌خمینی]] نیز در برخی آثار خود به اصل اشکال و راه حل‌های مربوط به آن پرداخته<ref>تقریرات، ۱/۱۲۶ ـ ۱۲۸ و ۲/۳۸۵، ۳۹۷ ـ ۳۹۸؛ آداب الصلاة، ۱۳۵ ـ ۱۳۷.</ref> و این دو بحث را یکجا مطرح کرده و بر این باور است که این دو اشکال نزدیک به یکدیگرند؛ بنابراین پاسخ آنها نیز نزدیک به هم است.<ref>تقریرات، ۲/۳۸۴؛ آداب الصلاة، ۱۳۵.</ref> ایشان با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله، خاطرنشان کرده‌است که تصور و تحقق آن، به جز برای پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) برای دیگران امری دشوار است، مگر با مجاهدت‌ها و ریاضت‌های سخت؛<ref>صحیفه، ۱۸/۴۴۸ و ۱۹/۲۲۵.</ref> همچنین توجه و آشنایی به مبانی عرفای شامخ و حکمت متعالیه لازم است<ref>چهل حدیث، ۵۸۶.</ref> و از همین‌رو ایشان روایت «ارنی الاشیاء کما هی» را نسبت اشیا (حادث) به حق و ربط آنها به مبدأ تفسیر کرده‌است.<ref>صحیفه، ۱۹/۲۲۵.</ref>

۱. هر حادثی نیازمند به علت است و جدایی علت از معلول محال است و از طرفی واجب بالذات علت تامه بی‌واسطه و باواسطه هر ممکن بالذات است؛ در حالی‌که طبق قانونِ جدایی‌ناپذیری علت از معلول، علت تامه هر حادثی خود حادث است که در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت از معلول دست برداشت یا از اعتقاد به واجب بالذات یا به دور و تسلسل تن داد یا اینکه واجب بالذات را حادث دانست.<ref>ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۴۳۲ ـ ۴۳۳؛ الحکمة المتعالیه، ۲/۳۹۲ ـ ۳۹۶؛ اسرار الآیات، ۸۴ ـ ۸۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۶۹ ـ ۳۷۰.</ref>

۲. بر اساس اینکه هر وصف عرضی نیازمند علت و جاعلی است<ref>ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۱.</ref> و از طرفی جدایی علت تامه از معلول محال است، علت تامه تغیر و حرکت، خود نیز متغیر است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱)؛ زیرا علت تامه حرکت، برای اینکه حرکت را موجود کند، باید نخست جزء اول آن را موجود کند، سپس با معدوم‌شدن آن، جزء دومش را موجود کند و چون حرکت ذاتاً دارای امتداد و سیلان است، ممکن نیست دو جزء فرضی آن، با هم موجود باشند؛ از این‌رو چاره‌ای نیست که علت تامه نیز خود متغیر باشد؛<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱ ـ ۶۲؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴ ـ ۸۵.</ref> و از طرفی سلسله علل هر شیئی به واجب بالذات که ثابت است، منتهی می‌شود؛ در حالی‌که بیان شد علت متغیر، متغیر است. در این صورت یا باید از قانون جدایی‌ناپذیری علت تامه از معلول، دست برداشت یا اعتقاد به واجب بالذات را کنار گذاشت یا به دور و تسلسل رضا داد یا اینکه قائل به تغییر در واجب بالذات شد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۵ و ۶۸؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴ ـ ۸۵؛ همو، رسالة فی الحدوث، ۴۵ ـ ۴۷؛ ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۷۷؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۴۸ ـ ۳۵۰.</ref>

مشکل ربط حادث به قدیم از یک جهت متوجه حکما و از دو جهت متوجه متکلمان است؛ زیرا حکما قائل به قدیم‌بودن اصل عالم‌اند؛<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۷۶ ـ ۶۸۱؛ همو، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۵.</ref> به عبارت دیگر قائل به حدوث ذاتی‌اند؛ یعنی میان مبدأ و عالم فاصله زمانی نیست و جهان همیشه حادث و مسبوق به عدم ذاتی است؛ {{ببینید|حدوث و قدم}} بر این اساس تنها در مورد حوادث جزئیه و مادی این اشکال بر آنان وارد است؛ اما متکلمان افزون بر حوادث جزئیه، اصل عالم را نیز حادث زمانی می‌دانند.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۷۶ ـ ۶۸۱؛ همو، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۵.</ref>

مشکل ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، تنها متوجه یک دسته از موجودات می‌شود که همان موجودات عالم طبیعت‌اند که مسبوق به ماده و مدت‌اند؛ اما این اشکال در مبدعات و عقول که ماده و صورت ندارند، راه ندارد.<ref>جوادی آملی، ۱۰/۴۵۴.</ref>

۱. '''روش متکلمان''': هرچند راه حل [[کلام|متکلمان]] جواب از شبهات نیست، برخی متکلمان یگانه راه حل مشکل ربط حادث به قدیم را از طریق مصلحت واقعی در فعل حق دانسته‌اند و بر این عقیده‌اند که افعال خداوند متعال دارای مصالح واقعی و نفس‌الامری است؛ اگرچه آن مصالح از نظر انسان پنهان مانده باشد.<ref>فخر رازی، ۱/۴۷۹؛ ← دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۴۳.</ref> از این‌رو در نخستین لحظه آفرینش نوعی مصلحت وجود داشته که در دیگر زمان‌ها نبوده‌است و آفرینش جهان بر اساس آن مصلحت انجام گرفته و حادث شده‌است و اختصاص جهان به آن لحظه آفرینش هرگز بدون مرجح نبوده و بلکه مرجحِ آن همان مصلحت است.<ref>فخر رازی، ۱/۴۷۹؛ ← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۳۰ ـ ۱۳۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۳۱ ـ ۱۳۳.</ref> متکلمان اشعری با انکارکردن اصل علیت و قائل‌شدن به عادةالله، مشکل ربط حادث و قدیم را متوجه فاعل موجَب (غیر مختار) دانسته‌اند؛ اما اگر فاعل حوادث مختار باشد، مشکل در آنجا راهی ندارد.<ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۳۸ ـ ۷۴۳.</ref>

۲. '''روش مشائی و اشراقی''': راه حلی که این دسته [[حکما|فیلسوفان]] بیان کرده‌اند از طریق حرکت وضعی فلک است. آنان معتقدند حرکت نفوس فلکی، ارادی است، این نفوس فلکی به‌قصد تشبه به مافوق خود در حرکت‌اند و چون وجودات مافوق (عقول مجرد) موجودات دایمی و دایم الفیض هستند، نفوس فلکی برای تشبه به این فعل دایمی، به طور دایم در حرکت‌اند و از طرفی چون حرکت مستقیم به دلیل تناهی ابعاد نمی‌تواند دایمی باشد، پس باید حرکت، دایمی و دوری باشد.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۳۸۶ ـ ۳۹۳؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۲۰۷ ـ ۲۰۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸ ـ ۱۲۹؛ عبودیت، ۱/۳۷۴.</ref> [[شهاب‌الدین سهروردی|شیخ اشراق]] نیز همین مطلب را اثبات کرده‌است.<ref>۴/۶۹ ـ ۷۲.</ref> این حرکت دوری دارای دو چهره است: یکی چهره ثابت که ناظر به حرکت توسطیه است و دیگری چهره متغیر که همان حرکت قطعیه است که از جهت اول مرتبط با علت قدیم است و از جهت دوم مرتبط با حادث آن است؛<ref>مطهری، ۸/۳۷۹.</ref> بنابراین چهره ثابت آن مربوط به قضای الهی و علم عنایی حق و چهره سیال آن مربوط به صورت طبیعی و مادی آن می‌باشد.<ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۹۴.</ref> [[ملاصدرا]] نیز سخن [[فلسفه|فیلسوفان مشاء]] را که حرکت دوری فلک را واسطه و رابط پیشنهاد کرده‌اند، بررسی کرده و قائل شده‌است حرکت از سویی ماهیت آن عین تغیر و حدوث است و از سوی دیگر، دایمی و همیشگی است. همین دو ویژگی سببب شده که هم معلول امر قدیم باشد و هم علتِ دیگر حوادث.<ref>← ملاصدرا، ۳/۱۲۸ ـ ۱۲۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷ ـ ۱۱۹.</ref> بنابر نظر ملاصدرا این تبیین و تقریر مشاء مشکلات بسیاری را برطرف می‌سازد؛ ولی در عین حال کاستی‌هایی نیز دارد،<ref>← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸ ـ ۱۴۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷ ـ ۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۸۰.</ref> ازجمله:  

# حرکت امری نسبی است که در ذاتش حدوث و قدم نیست؛<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۹؛ عبودیت، ۱/۳۷۶.</ref>

الف) از طریق طبیعت سیال فلک: بنابر نظر ملاصدرا چیزی که می‌تواند واسطه میان حادث و قدیم باشد، آن است که وجود فی‌نفسه داشته باشد (و امری نسبی و انتزاعی نباشد) و دیگر اینکه وجود لنفسه داشته باشد؛ به این معنا که جوهر باشد نه عرض و سوم اینکه دارای حدوث ذاتی و فاقد حدوث عرضی باشد و دارای آغاز زمانی نباشد؛ یعنی فردی زمانی ازلی از جنس جوهر جسمانی است که عین سیلان و حرکت است و این همان صورت نوعیه فلک یا طبیعت فلک می‌باشد.<ref>اسرار الآیات، ۸۵؛ شرح حکمة الاشراق، ۲/۲۵۵ ـ ۲۵۶ و ۲۵۸ ـ ۲۶۱؛ عبودیت، ۱/۳۷۸.</ref>

ب) از طریق هویت سیال جسم: از آنجایی که نظر [[ملاصدرا]] در راه‌حل نخست مبتنی بر نظریه افلاک نه‌گانه است {{ببینید|فلک}}، این رأی نظر نهایی او نیست، بلکه برای تکمیل نظر فیلسوفان پیشین است.<ref>شرح حکمة الاشراق، ۲/۲۵۶؛ عبودیت، ۱/۳۸۰.</ref> ملاصدرا در راه‌حل نهایی خود به جای طبیعت و وضع سیال ازلی فلک، هویت سیال جسم و صور متعاقب بر یک ماده را که هم سیال و هم ازلی و ابدی‌اند، واسطه میان حادث و قدیم قرار می‌دهد.<ref>الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸ و ۱۳۸ ـ ۱۳۹؛ رسالة فی الحدوث، ۵۱ ـ ۵۲؛ عبودیت، ۱/۳۸۰ ـ ۳۸۱.</ref>  

وی بر این اساس در دو جهت از نظریه گذشتگان فاصله می‌گیرد: یکی آنکه جواهر اجسام و صورت‌های طبیعی را به جای حرکت دوری افلاک می‌نشاند و دیگری آنکه، صفت ذاتی‌بودن تغیر و حدوث را به وجود آنها نسبت می‌دهد، نه به ماهیت آنها و از این رو همه صورت‌های نوعی را اعم از بسائط و مرکبات، از سنخ وجود می‌داند؛ این امور وجوداتی محض‌اند و هر یک شأنی از شئون حق‌تعالی و پرتوی از تابش‌های ذات اویند؛ همان‌طور که هر صورت طبیعی نیز خود دارای شئون پی‌درپی است که این شئون، در علم حق‌اند و از همین جهت به صورت جریانی متصل و امر واحدی بروز می‌کنند.<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۲۳ ـ ۱۲۶.</ref> ملاصدرا بر اساس حرکت جوهری، همه عالم طبیعت را یک هویت اتصالی و متصرم می‌داند که تجدد در متن طبیعت آن حاضر است، طبیعت متحرک عین حرکت و تجدد است، اینجا دوگانگی میان طبیعت و سیلان وجود ندارد و جاعل و علت، به جعل بسیط، وجودی را جعل می‌کند که عین سیلان و حرکت است و چنین نیست که حرکت خارج از ذات متحرک باشد، بلکه جعل طبیعت، همان جعل سیلان و حرکت است.<ref>الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸؛ رسالة فی الحدوث، ۱۲۳ ـ ۱۲۹؛ المشاعر، ۶۵.</ref> {{ببینید|حرکت جوهری}} بنابر نظر وی این مسئله مسلّم است که وقتی یک موجود در حد ذات و جوهرِ وجودِ متجدد خود، مجعول شود، برای تجدد خود نیازمند به جاعل نیست؛ زیرا جاعل وجود، جاعل تجدد است و به واسطه همین مشکل ربط حادث به قدیم حل می‌شود؛ زیرا وجود جوهر، غیر از وجود تدریجی، چیز دیگری نیست و بر این اساس بقای آن عین حدوث آن است و ثبوت آن عین تغیر و تجددش به شمار می‌آید.<ref>همو، المشاعر، ۶۵؛ ← دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ۳/۳۷۶.</ref>

۴. '''روش عرفانی''': از نظر اهل معرفت، تعینات در اثر تجلی حق‌تعالی در مظاهر پیدا می‌شوند و از آنجا که تجلیات حق، ازلی و ابدی است، مظاهر نیز به تبع آن دایمی‌اند. طبق این بیان، [[عرفا]] حدوث زمانی را برای اشیا ثابت می‌کنند که هر آنی به تجلی حق‌تعالی حادث و معدوم می‌شوند و به اعتبارِ «کلَّ یوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»<ref>الرحمن، ۲۹.</ref> این گونه تجلی مستمر است.<ref>قیصری، ۴۳؛ فناری، ۲۲۲.</ref> برخی اهل معرفت از طریق تجدد امثال به بیان چگونگی ربط حادث به قدیم پرداخته‌اند<ref>← سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۴.</ref> و برخی رابط را انسان کامل می‌دانند.<ref>سبزواری، شرح دعاء الصباح، ۶۳ ـ ۶۸.</ref> بنابر نظر [[امام‌خمینی]] عرفا رابط را فیض مقدس و وجود منبسط می‌دانند که مقام برزخیت کبری و «وسطیت عظمی» را دارد که همان مقام روحانیت و ولایت [[پیامبر اکرم(ص)]] است که متحد با مقام ولایت مطلقه علویه(ع) است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۵ ـ ۱۳۶.</ref> ایشان قائل است قبض وجود و رجوع آن به مبدأ نیازمند به واسطه و رابط است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۳۶.</ref>