روح معانی: تفاوت میان نسخه‌ها

«روح» در اصل به معنای نفسی است که سبب حیات است.<ref>فراهیدی، کتاب العین، ۳/۲۹۱؛ راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۳۶۹.</ref> واژه «معانی» جمع معنا و به معنای مضمون و منظور الفاظ است.<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۵/۱۰۶؛ فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ۴۳۴.</ref> «معانی» در اصطلاح ادبی و اصولی صورت‌های ذهنی<ref>هاشمی، جواهر البلاغه، ۴۶.</ref> یا خارجی‌اند که الفاظ بر آنها دلالت می‌کنند<ref>خویی، محاضرات، ۱/۴۹–۵۰.</ref> و در اصطلاح [[عرفان|عرفانی]]، «معانی» حقایق موجود در حضرت علمیه است و این حقایق اصل و روح حقایق خارجی‌اند و در طول آن حقایق قرار دارند.<ref>فرغانی، منتهی المدارک فی شرح تائیة ابن‌فارض، ۱/۳۱۶؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۸.</ref>

از دیدگاه اصولیان الفاظ برای معانی خاصی وضع شده‌اند که از راه وضع واضع یا کثرت استعمال تعیین می‌شوند.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۹؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۳۳.</ref> از دیدگاه اهل معرفت الفاظ برای روح و حقیقت معنا وضع شده‌اند که از این به عنوان یک نظریه، قاعده و اصل که در موارد بسیاری کاربرد دارد تعبیر می‌شود.<ref>فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱.</ref> وضع الفاظ برای روح معانی به این معناست که موضوع‌له الفاظ، مقید به قید خاصی نیست، بلکه برای معنای عامی وضع شده است و مشترک معنوی میان مصادیق معنوی و ملکوتی است که نسبت آنها نسبت حقیقت و رقیقت است<ref>سبزواری، التعلیقات، ۴۹۱.</ref> و در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهد و بر همه آنها به‌طور حقیقی، نه مجازی صدق می‌کند؛ مانند لفظ قلم که برای معنای کلیِ وسیله نگارش وضع شده و شامل نگارش حسی و نگارش تکوینی می‌شود؛ مانند نگارش قلم اعلا بر دفتر وجود.<ref>فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ۱/۳۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹–۲۵۰.</ref>

از الفاظ مرتبط با روح معنا [[تأویل]] و [[مجاز]] است. برخی معتقدند تفاوت تأویل با روح معنا در این است که در تأویل لفظ به معنایی که خلاف ظاهر لفظ است و باطن لفظ شمرده می‌شود، بازگردانده می‌شود و آن معنای موضوع‌له لفظ نیست؛<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۵۲؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۳/۵۱–۵۷.</ref> اما در روح معنا، لفظ بر معنایی که داخل در موضوع‌له است، حمل می‌شود. [[امام‌خمینی]] دایره تأویل را اعم از موضوع روح معانی می‌داند و معتقد است این موضوع راه را برای تأویل آیات الهی می‌گشاید.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۷.</ref>

بحث از وضع الفاظ و مدلول‌های آن از مباحثی است که سابقه دیرینه در [[علم]] دارد<ref>علی‌زمانی، زبان دین، ۱۷–۱۸.</ref> و در علوم متعدد ادبی، کلامی، اصولی و فقهی از آن بحث می‌شود.<ref>آمدی، آبکار الافکار فی اصول الدین، ۴/۱۷۶؛ جامی، شرح ملاجامی علی متن الکافیة فی النحو، ۱/۲۴؛ کاشف‌الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، ۱/۱۸۴–۱۸۵؛ عراقی، بدائع الافکار فی الاصول، ۲۸.</ref> بیشتر اندیشمندان معتقدند الفاظ برای معانی خاص خود وضع شده‌اند که این وضع گاهی به صورت تعیین واضع و گاه کثرت استعمال است.<ref>رشتی، بدائع الأفکار، ۳۸؛ صدر، بحوث فی علم الاصول، ۱/۹۵.</ref> وضع الفاظ برای معانی ظاهری عرفی، ابهام‌هایی در متون [[شریعت]] ایجاد کرد. برخی اندیشمندان با بیان وضع الفاظ برای روح معانی، سعی کرده‌اند این ابهام‌ها را حل کنند. از جمله این ابهام‌ها [[آیات متشابه]] و [[اسما و صفات|صفات الهی]] است که در [[قرآن]] آمده و مخصوص جسم و جسمانیات است، مانند [[عرش|استوای بر عرش]]<ref>اعراف، ۵۴.</ref> و آمدن [[خداوند]] به [[قیامت]]<ref>فجر، ۲۲.</ref> و صفاتی مانند عطوفت، [[رحمت]] و تکلم. در تفسیر این صفات برخی [[حدیث|محدثان]] و [[اشاعره]] قائل به [[جسم|تجسیم]] شدند و در برابر، [[معتزله]] صفات الهی را انکار کردند.<ref>شبلی، تاریخ علم کلام، ۱۷.</ref> برخی مفسران در این آیات به بهانه ممکن‌نبودن فهم این‌گونه صفات حق‌تعالی، فهم این‌گونه آیات را به اهلش واگذار و در [[تفسیر]] آنها توقف کردند<ref>خویی، البیان، ۲۷۰.</ref> و برخی نیز با مبانی خاص خود در صدد تفسیر مقبول از این آیات برآمدند و حمل آیات بر مجاز یا تأویل آیات گسترش یافت.<ref>خازن بغدادی، تفسیر الخازن (لباب التأویل فی معانی التنزیل)، ۱/۲۲۶؛ آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، ۱/۲۳۹.</ref> گروهی از اندیشمندان با طرح وضع الفاظ برای ارواح معانی کوشیدند بدون اینکه آیات متشابه را حمل بر مجاز کنند یا بر ظواهر آن [[جمود]] کنند، با توسعه معانی الفاظ و القای خصوصیات آنها به حقیقت گسترده‌تری از معانی راه یابند.<ref>ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۳۰۸؛ گنابادی، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العباده، ۱/۱۷.</ref>

[[امام‌خمینی]] با تأیید وضع برای روح معانی آن را از امور مهمی می‌داند که نقش بنیادین در فهم متون شریعت دارد و کلید اصلی برای بازگشایی درهای معرفت و اسرار قرآنی است و مصداق روایتی است که [[تفکر]] در آن را برتر از شصت سال [[عبادت]] می‌داند.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹.</ref> به اعتقاد ایشان وضع الفاظ برای روح معانی یکی از وجوهی است که [[جامعیت قرآن]] را از جهت الفاظ تأیید می‌کند؛ زیرا با منحصرنبودن الفاظ در معانی حسی و طبیعی، این الفاظ دایره گسترده‌تری می‌یابند و دارای نوعی احاطه و شمول‌اند و می‌توانند معانی گسترده‌ای را در خود جای دهند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲.</ref> ایشان بحث مفصلی از آن در آثار خود ارائه کرده است و در میان اندیشمندان معاصر کسی مانند ایشان به این موضوع توجه نداشته است. از دیدگاه امام‌خمینی این موضوع دارای آثار متعددی است و کلید حل بسیاری از مشکلات و شبهات کلامی، فلسفی، تفسیری و عرفانی است.<ref>← خمینی، سیدحسن، گوهر معنا بررسی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، ۱۱۵.</ref> ایشان در این بحث تقریر خاصی از این موضوع ارائه می‌کند که مبتنی بر وضع واضع است و از این طریق اشکال‌های احتمالی که ممکن است بر گستره این امر وارد شود، رفع می‌کند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹–۲۵۰.</ref>

اندیشمندان اسلامی دربارهٔ واضع الفاظ نیز اختلاف دارند و آرای مختلفی در این زمینه ارائه کرده‌اند، ازجمله:  

 

# واضع الفاظ افراد عادی هستند و هر قومی نسبت به زبان خاص خود الفاظ را برای معانی وضع کرده است.  

# واضع الفاظ [[انبیا(ع)]] هستند.<ref>ابن‌ترکه، شرح گلشن راز، ۱۹۳–۱۹۴.</ref>  

# واضع الفاظ [[خداوند تعالی]] است<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۱۲۳.</ref> و الفاظ در اصل بر معانی در مرتبه علم ازلی [[حق]] دلالت می‌کنند و دلالت آنها بر معانی خود دلالتی ذاتی است. از این جهت الفاظ در علم حروف دارای آثار، لوازم و عوارضی‌اند و الفاظی که انسان‌ها وضع می‌کنند، وضع دومی است که در رتبه بعد واقع می‌شود؛<ref>جندی، شرح فصوص الحکم، ۸۸.</ref> از این جهت برخی معتقدند الفاظ در اصل بر معانی غیبی وضع شده‌اند و سپس به معانی محسوس منتقل شده‌اند.<ref>شبستری، گلشن راز، ۷۶؛ لاهیجی، مفاتیح الأعجاز فی شرح گلشن راز، ۵۵۳–۵۵۵.</ref>  

# بعضی میان اعتباری و حقیقی‌بودن وضع جمع کرده‌اند و قائل شده‌اند واضع حقیقی خداوند است که بر اساس مناسبت ذاتی میان اشیا الفاظ را وضع کرده است و وضع بشر به [[الهام خداوند]] بوده است.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۳۰–۳۱؛ نایینی، اجود التقریرات، ۱/۱۱–۱۲.</ref>

[[امام‌خمینی]] بر این اعتقاد است که یافتن چگونگی وضع در زبان‌های گوناگون امری دشوار است؛ زیرا انسان در طول حیات خود دارای تکامل و تغییر در لغات و زبان‌هاست و لغات جدیدی بر حسب نیازها ظهور کرده است.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۱.</ref> ایشان در آثار عرفانی خود واضع‌بودن خداوند برای الفاظ را ثابت نمی‌داند<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹.</ref> و در آثار اصولی خود این نظر را رد می‌کند و معتقد است ربط ذاتی میان لفظ و معنا خلاف وجدان و برهان است<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۲.</ref> و واضع الفاظ افراد عادی‌اند و این افراد در زمان وضع اگرچه ممکن است معانی خاصی را در نظر داشته باشند، الفاظ را مقید به این خصوصیات نکرده‌اند؛ مانند لفظ نور که برای انوار حسی همراه با ظلمت وضع شده است؛ اما این الفاظ مقید به این خصوصیات نیستند؛ بنابراین به‌کارگیری استعمال نور در انوار ملکوتی نیز خارج از وضع لفظ نیست.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹–۲۵۰.</ref> این نظر مبنای امام‌خمینی در موضوع وضع الفاظ برای روح معانی است؛ زیرا الفاظ مقید به معانی حسی نیستند و به‌کارگیری آنها در معانی غیر حسی و ملکوتی مَجاز نیست.

مفاد نظریه وضع الفاظ برای روح معانی این است که یک لفظ ممکن است دارای معانی متعدد و مختلفی باشد؛ ولی روح این معانی به امر واحدی بر می‌گردد که در نشئه‌ها و عصرهای مختلف تغییر می‌کند و کاربرد این لفظ در این معانی به صورت حقیقت خواهد بود نه [[حقیقت و مجاز|مجاز]].<ref>فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹–۵۵.</ref> اندیشمندان اسلامی در تبیین این موضوع بر اساس مبانی خاص راه‌های مختلفی ارائه کرده‌اند. غزالی بر این عقیده است که برای هر شیء حقیقت و ملکوتی است که روح آن شیء به‌شمار می‌رود و اگر انسان به آنها راه یابد، ابواب غیب برای او گشوده خواهد شد و بسیاری از الفاظ از این قسم‌اند که دارای معانی متعددی از [[عالم غیب]] و ملکوت‌اند که روح این الفاظ به‌شمار می‌روند و به‌کارگیری این الفاظ در معانی روحانی نیز حقیقت است.<ref>غزالی، جواهر القرآن، ۳۴–۳۶.</ref> ملاصدرا انتقال از معانی الفاظ به روح معنا را از ویژگی‌های عارفان کامل می‌شمارد و معتقد است عارف کامل وقتی لفظ میزان (ترازو) را می‌شنود، تنها به معنای ظاهری و محسوس آن که دارای دو کفه است، منتقل نمی‌شود، بلکه از صورت به معنا و روح آن منتقل می‌شود و آن هر وسیله‌ای است که به واسطه آن اندازه‌گیری می‌شود که شامل امور محسوس، متخیل و معقول است؛ چنان‌که وسیله اندازه‌گیری وزن اجسام، ترازو و وسیله‌اندازه‌گیری ارتفاع کواکب، اسطرلاب و مقیاس اندازه‌گیری شعر و قافیه‌های آن، عَروض و میزان اندازه‌گیری [[فکر]]، منطق است و اطلاقِ میزان بر همه آنها صحیح است و روح معنای لفظِ میزان، وسیله اندازه‌گیری است که در هر موردی به حسب خودش است. همچنین کلماتی که در آیات و [[روایات]] به کار رفته، این‌چنین است؛ مانند قلم، [[عرش]]، کرسی که بر روح معنا حمل می‌شود، بدون اینکه تصرف و تأویلی در آنها صورت بگیرد؛<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۹۲.</ref> بنابراین روح معنای الفاظ به امر واحدی بازمی‌گردد که در نشئه‌های مختلف خود را متناسب با آن نشئه نشان می‌دهد و بر همه آنها به‌طور حقیقی، نه مجازی صدق می‌کند؛ چنان‌که قلم برای چیزی وضع شده است که به واسطه آن نگارش می‌شود، اعم از اینکه این قلم محسوس باشد یا غیر محسوس؛ مانند قلم الهی که عقل است و وظیفه تدوین تکوینی و ایجاد را به عهده دارد؛ بنابراین روح معنای قلم، وسیله نگارش است که به مناسبت موضوع و عوالم متفاوت می‌شود.<ref>فیض کاشانی، عین الیقین، ۱/۴۹–۵۵.</ref>

از سخنان امام‌خمینی چند مطلب قابل برداشت است:  

 

# واضع در وضع خود به واسطه گستره دانش محدودی که داشته یا به واسطه غلبه امور حسی، معانی جزئی را در نظر گرفته است، اما موضوع‌له همان جهت عامی است که لفظ برای آن وضع شده است.  

# ویژگی‌های مصداق از حقیقت معنا بیرون است و موجب انحصار اطلاق حقیقی لفظ نمی‌شود؛  

# تنها به شرطی می‌توان گفت که کاربرد لفظ در مصداقی خاص، به صورت حقیقی است که بتوان آن معنای عام را در آن مصداق ملاحظه کرد.<ref>← خمینی، سیدحسن، گوهر معنا بررسی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، ۱۲۰.</ref>

# لفظ إنباء و تعلیم: انباء در عالم طبیعت، خبردادن زبانی و حسی است؛ اما روح معنای انباء همان خبردادن است که ادوات خاص و زبان در آن دخیل نیست و در عوالم مختلف مصادیق گوناگونی دارد و انباء در عوالم روحانی از این قسم است، مانند انباء عالم عقول و نفوس در اِخبار از حقایق در عالم اسما و تعلیم همه [[اسمای الهی]] به [[حضرت آدم(ع)]] و انبای آدم(ع) به [[فرشتگان]]. همچنین انبای [[اسم اعظم]] که اِخبار از حضرت اسمائیه در مرتبه [[واحدیت و احدیت|واحدیت]] است<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹، ۴۲ و ۵۶.</ref> و انبای اسما و صفات که اظهار حقایق پنهان در هویت غیبی در عوالم مادون است.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹–۴۰.</ref>

# وضع واضع: امام‌خمینی منشأ وضع الفاظ برای روح معانی را مقیدنکردن وضع واضع می‌داند؛ به این معنا که اشیا در عوالم بالاتر، حقیقت و روحی دارند و الفاظ برای معانی عامی وضع شده‌اند و واضعْ الفاظ را به مصداق معین مقید نکرده است. از این جهت استعمال این الفاظ برای حقیقتی که در عوالم بالاتر است و مقید به قیود و تعینات این عالم نیست، جایز است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۵؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۴.</ref> در حقیقت ایشان در تقریر این موضوع برخلاف [[ملاصدرا]] بر مسئله وضع واضع و موضوع له الفاظ تکیه می‌کند و با رفع ابهام از چگونگی وضع، این مطلب را تثبیت می‌کند. به باور ایشان واضع لفظ اگرچه در زمان وضع، مصداق خارجی و مقید را در نظر داشته است، لفظ را به معنای خاص و مقید منحصر نکرده است، بلکه معنای لفظ، عام است؛<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹.</ref> بنابراین منشأ اختلاف مبنای امام‌خمینی با دیگر اندیشمندان در چگونگی وضع الفاظ است؛ زیرا برخی از آنان که وضع الفاظ برای روح معانی را بر تطابق عوالم مبتنی کرده‌اند، به وضع الهی برای الفاظ قائل شدند؛<ref>نوری، تعلیقات بر تفسیر القرآن الکریم تألیف ملاصدرا، ۵/۴۴۰.</ref> اما امام‌خمینی از آنجا که وضع الهی برای الفاظ را نمی‌پذیرد، این نظریه را بر اساس وضع واضع تنظیم کرده است؛ به این معنا که واضع این الفاظ را مقید به معانی محسوس نکرده است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹.</ref>

حمل الفاظ بر روح معانی سبب فهم صحیح متون دینی مانند [[قرآن کریم]] است؛ زیرا وقتی انسان به روح معانی الفاظ راه پیدا کند و جمود بر الفاظ نداشته باشد، درمی‌یابد که الفاظی که در قرآن و متون دینی به کار رفته‌اند، معانی باطنی و اسراری دارند<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹.</ref> و الفاظ با توجه به روح معانی، توسعه در مصادیق پیدا کرده‌اند و فهم جدیدی شکل می‌گیرد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۶–۱۱۷.</ref> لازمه حمل الفاظ آیات و [[روایات]] بر روح معانی حفظ آنها از اجمال و تردد است؛ زیرا آیات و روایات برای همه مردم نازل شده‌اند و حمل آنها بر غیر ظواهر خود سبب تحیر و [[ضلالت]] مردم خواهد شد<ref>ملاصدرا، تفسیر القرآن، ۴/۱۵۲.</ref>

 

ازجمله آیات، [[آیات متشابه]] است و در تفسیر [[آیات محکم]] و متشابه، مفسران گفته‌های فراوانی ذکر کرده‌اند.<ref>طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۳/۳۲–۳۷.</ref> برخی آیات محکم را آیاتی می‌دانند که علم به آنها ممکن است یا به ظهور یا به تأویل، و آیات متشابه آیاتی‌اند که علم آن تنها نزد خداوند است، مانند حروف مقطعه آغاز سوره‌ها.<ref>← سیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، ۱/۵۹۲.</ref> برخی نیز آیات محکم را آیاتی می‌دانند که ابهامی در آنها نیست؛ اما آیات متشابه آیاتی‌اند که دلالت بر معنایی مردد و مبهم می‌کنند که با قواعد عام لغوی مانند ارجاع عام به خاص یا مقید به مطلق قابل درمان نیست و این آیات با آیات دیگر همسان و سازگار نیستند.<ref>طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۳/۴۱.</ref>

در تفسیر آیات متشابهی مانند «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»<ref>طه، ۵.</ref> و «یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدیهِمْ»<ref>فتح، ۱۰.</ref> و «وَ جاءَ رَبُّک وَ الْمَلَک صَفّاً صَفّاً»<ref>فجر، ۲۲.</ref> مفسران روش‌های متعددی به کار گرفته‌اند، ازجمله:

# تفسیر ظاهری: ظاهرگرایان از [[اهل حدیث]] و [[حنابله]] الفاظ را بر مدلول و مفهوم ظاهری آن باقی گذاشته‌اند.  

# [[تأویل]]: اصحاب فکر و نظر این الفاظ را به معانی که موافق [[عقل (قوه ادراک)|عقل]] و قوانین نظری خود است، تأویل کرده‌اند؛  

# مسلک جمع: این افراد میان وجوه جمع کرده‌اند؛ به این معنا که آیات مربوط به مبدأ را تأویل و آیات مربوط به [[معاد]] را به معنای ظاهری گرفته‌اند.  

# توقف: برخی در آیات تردید کرده‌اند و به اضطراب افتاده‌اند و از آنجا که معنای آیات را در نیافته‌اند، به همان ظواهر بسنده کرده‌اند.  

# حمل الفاظ بر روح معانی: این حمل، راه راسخان در علم است که اهل تصفیه باطن و تهذیب قلب‌اند و در جایی که حمل بر ظواهر، امکان داشته باشد، بازکردن راه تأویل سبب مفاسد بزرگی است و عقیده به اموری مانند [[صراط]]، قلم و مانند آن را متزلزل می‌کند.<ref>ملاصدرا، سه رساله فلسفی، ۲۵۹–۲۶۶.</ref>

الف) زمان در این عالم عبارت است از مقدار حرکت [[فلک‌الافلاک]] که از آن در هر آن جزئی معدوم و جزئی موجود می‌گردد؛ ولی اگر پذیرفته شود در غیر عالم طبیعت مثل [[عالم دهر]] نیز این زمان وجود دارد، در چنین زمانی خصوصیات عالم طبیعت یعنی حرکت و تصرّم نیست و این روح زمان است و اگر مُثُل نورانی و افراد طولی عقلانی در [[عالم عقل]] ثابت شد، طبق این قاعده، می‌توان حدوث زمانی برای این مثل نورانی یا موجودات مجرد عقلانی را ثابت کرد و معنای [[حدوث]] نیز به معنای طبیعی آن که عدم در یک زمان و وجود در زمان بعد است، نخواهد بود،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۶–۱۲۰.</ref> بلکه حدوث طبق این معنا، مسبوق‌بودن سلسله طولی موجودات به عدم آن در مرتبه سابق است؛ چنان‌که عالم طبیعت و [[عالم ملکوت]]، مسبوق به عالم دهر است و همچنین عالم دهر مسبوق به عالم سرمد است و هر مرتبه لاحق در مرتبه سابق مفقود است؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۷۷.</ref> بنابراین همه عوالم غیر از عالم الهی به حدوث زمانی حادث‌اند، ولی نه زمان به معنای طبیعی آن بلکه زمان به معنای اعم که روح معنای زمان است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۹–۱۲۰.</ref>{{ببینید|زمان|حدوث و قدم|فلک}}

ب) از آنجا که وصف، حال مضاف به شخص است که به او عارض می‌شود و از آن جهت که حق‌تعالی محل عروض عوارض نمی‌شود، برخی ذات را خالی از صفات دانسته‌اند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۴.</ref> اما در صورت اعتقاد به وضع الفاظ برای روح معانی، وصف در معنایی اعم از اوصاف عارضی وضع شده است و شامل اوصافی نیز می‌شود که مطلق‌اند و عارض بر موصوف و سبب تحدید نمی‌شوند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۵.</ref> همچنین طبق این نظریه گفته کسانی که صفات خداوند را مانند رحیم، عطوف، رئوف و مانند آن که در آنها یک جهت انفعال دخیل است، حمل بر معانی تمثیلی و مانند آن کرده‌اند، قابل رد است؛ زیرا بنابر وضع الفاظ برای روح معانی چنین صفاتی در همان معنای عام و کلی وضع شده‌اند و آن جهت کمالیه‌ای است که اصل حقیقت آن صفات است؛ اما این معنا در صفات بشری دارای یک جهت انفعال و نقص است و در حق‌تعالی دارای جهت کمال و تمام و این جهات نقص خارج از اصل حقیقت و روح معنای این صفات‌اند؛ بنابراین اطلاق آن بر موجودی که صرف جهت کمال است و از جهات نقص مبراست، حقیقت است. این تقریر افزون بر اینکه به ذوق اهل معرفت نزدیک است با وجدان اهل ظاهر و متکلمان نیز مناسب است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹–۲۵۱.</ref>

ازجمله ثمرات این نظریه حل اشکالاتی است که در [[علم کلام]] و زبان دین مطرح شده است. زبان دین یکی از مباحث مهم در بحث گزاره‌های دینی است و به فهم دقیق آنها کمک می‌کند. فیلسوفان غربی می‌گویند مباحثی که مربوط به گزاره‌های اخباری و کلامی‌اند مانند قضیه [[شیطان]] و [[آدم(ع)]]، ابهام دارند که آیا این گزاره‌ها در همان معانی عرفی‌شان به‌کار رفته‌اند یا معنای دیگری مد نظر بوده است. دانشمندان در این زمینه آرای متعددی ارائه کرده‌اند، ازجمله:

[[حکما]] و اهل معرفت با تبیین صورت‌های مشاهده‌شده در رؤیا و بازگرداندن آنها به ارواح معانی که در [[عالم ملکوت]] است، کوشیده‌اند تا زبان رمزگونه رؤیا را [[تفسیر]] کنند که این حقیقت تعبیر خواب است. بر اساس این نظریه هر یک از موجودات در این عالم، حقیقتی در عالم بالاتر و [[عالم مثال]] دارند که آن امور روح و معنای آنها هستند؛ اگرچه در قالب و صورت، عین آنها نیستند؛<ref>غزالی، جواهر القرآن، ۳۴–۳۶.</ref> بنابراین هر شیئ در هر مرتبه از هستی صورتی متفاوت خواهد داشت و برای ادراک حقیقت هر شیئی در مراتب پایین‌تر لازم است به مراتب بالاتر آن دست یافت. در رؤیای صحیح که در حقیقت جزئی از اجزای [[نبوت]] به‌شمار می‌رود، صورتی از عالم ملکوت در قالب دیگری در صفحه جان انسان منعکس می‌شود؛ برای نمونه شخصی که حکمت را به غیر اهلش می‌آموزد، در خواب به صورت آویزان‌کردن درّ و یاقوت بر گردن خوک نمایان می‌شود<ref>غزالی، جواهر القرآن، ۳۴–۳۶.</ref> یا دشمن به صورت مار یا [[علم]] به صورت شیر در رؤیا نمایان می‌شود. این به جهت مشابهت و مماثلت این دو امر است و اینکه صورت‌ها در این عالم، قشر و قالب برای معانی در عالم بالاترند که در روح معنای آنان است؛ بنابراین در رؤیا لازم است صورت‌ها به معانی خود در عالم بالاتر که روح آنها را تشکیل می‌دهد، برگردانده شوند.<ref>ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ۲۸۰؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۴۶۸–۴۶۹.</ref>

[[امام‌خمینی]] تعبیر در رؤیا را رجوع از [[عالم شهادت]] به [[عالم غیب]] می‌داند؛ چنان‌که تنزیل رجوع از عالم غیب به عالم شهادت است و آنچه را که شخص از عالم غیب می‌گیرد، در صورتی که به صورت مناسب مثالی یا ملکی در مرتبه خیال ظاهر شود، تنزیل است و اگر به مراتب غیبی صعود کند، [[تأویل]] است. همچنان‌که قرآن کریم به اعتبار عوالم هفت‌گانه دارای هفت رتبه تنزیل است، در مقابل با رجوع به مراتب بطونی دارای هفت مرتبه تأویل است؛<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۴۹–۵۰.</ref> بنابراین رؤیا تمثل حقایق غیبی در حضرت خیال است که به صورت مناسب آن حضرت ظهور می‌یابد؛<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۴۶.</ref> چنان‌که در رؤیای [[حضرت ابراهیم(ع)]] که دستور به [[ذبح اسماعیل]] داشت، ذبح نفس خود برای او به صورت ذبح فرزند مجسم شده بود؛ اما [[عشق]] مفرط به مقام ربوبیت مانع این شد که او رؤیای خود را تعبیر کند و از معنا به روح و لب آن منتقل شود.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۲۷.</ref>