کاربر:H.Ahmadi/صفحه تمرین

معاد، بازگشت موجودات به نشئه‌ای برتر از عالم طبیعت، یا رجوع مظاهر به حق‌تعالی. «معاد» به معنای محل یا زمان رجوع (راغب، ۵۹۴) یا هر چه به آن رجوع شود (ابن‌فارس، ۴/۱۸۱) یا مصدر میمی به معنای بازگشتن است (زبیدی، ۵/۱۳۴). همچنین گاهی به معنای گردیدن و صیرورت به کار می‌رود (ابن‌منظور، ۳/۳۱۷). در اصطلاح کلامی، بازگشت از فنا به هستی و رجوع اجزای بدن به اجتماع پس از تفرق یا بازگشت روح به بدن (جرجانی، ۸/۲۸۹) یا بازگشت به حیات پس از مرگ (تفتازانی، ۵/۸۲؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۶۲۰) است. در اصطلاح فلسفی، رجوع نفوس بشری به عالم خود (ابن‌سینا، رسائل، ۲۳۹) یا بازگشت موجودات به نشئه و عالمی است که از آن خارج شده‌اند (همو، الاضحویه، ۸۹؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۶۱۱). در اصطلاح عرفانی نیز بازگشت تعینات به حقیقت اصلی خود و تجلی حق‌تعالی به وحدت حقیقیه است (قیصری، ۱۴۱). امام‌خمینی معاد را در اصطلاح فلسفی و کلامی رجوع به نشئه دیگر فوق عالم طبیعت (تقریرات، ۳/۵۸۹) و در اصطلاح عرفانی رجوع مظاهر به حق‌تعالی (حدیث جنود، ۱۴۸) می‌داند. معاد با واژگانی مانند «آخرت»، «حشر» و «قیامت» مرتبط است. آخرت به عالم پس از دنیا گفته می‌شود، به اعتبار بعدیت آن یا به اعتبار دوربودن و متأخربودن آن از مردم (طوسی، ۱/۵۸)؛ اما معاد به اعتبار رجوع مردم به عالمی است که از آن خارج شده‌اند (ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۶۱۱) و قیامت به اعتبار برخاستن مردم برای جزا و حساب است (طوسی، ۶/۱۵) و حشر به اعتبار اخراج جماعتی از محل خود با زور و جبر است (طباطبایی، ۳/۹۲). پیشینه: سرنوشت انسان پس از مرگ از دغدغه‌های مهم بشر بوده‌است. در برخی ادیان غیر آسمانی، مرگ پایان حیات شمرده نمی‌شود و دفن اجساد مردگان همراه با غذا و تزیینات (جایدستر، ۲۳ ـ ۲۴؛ لوکاس، ۱/۶۹ ـ ۷۱) و مومیایی‌کردن مردگان جهت سالم‌ماندن بدن (لوکاس، ۱/۷۰) گواه بر اعتقاد آنها به معاد است؛ چنان‌که برخی پیروان این ادیان، معاد را از راه تناسخ و بازگشت روح در بدن‌های دیگر تبیین می‌کنند و معتقدند روح انسان‌ها پس از مرگ به بدن حیوان یا نبات تعلق می‌گیرد (← بیرونی، ۳۹ ـ ۴۴؛ شهرستانی، ۲/۳۶۶؛ توفیقی، ۴۰)؛ همچنین برخی پیروان شرایع نیز به تناسخ قائل شده‌اند (← حلی، ۱۹۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۵ ـ ۶) (← مقاله تناسخ)؛ اما اندیشمندان اسلامی تناسخ را رد کرده‌اند (صدوق، ۶۳؛ آمدی، ۴/۳۱۳ ـ ۳۱۴؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۵۷) (← مقاله مرگ). در تمام ادیان الهی، مسئله معاد یکی از اصول اعتقادی معرفی شده‌است (کتاب مقدس، اعمال رسولان، ب۳، ۲۱؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۴۱۲؛ ناس، ۴۶۳ ـ ۴۶۷). دین زردشت نیز از حیات اخروی سخن به میان آورده‌است و بنابر آموزه‌های آن چون جهان هستی به آخر برسد، رستاخیز عام روی می‌دهد و در آن روز خوبی‌ها و بدی‌های افراد را شماره می‌کنند (ناس، ۴۶۴). از دیدگاه یهودیان، مرگ پایان حیات نیست، بلکه به معنای پایان ارتباط روح و بدن است و در همه افراد یکسان صدق می‌کند (کتاب مقدس، مزامیر، ب۳۱، ۵ و ب۸۹، ۴۸). در آیین مسیحیت معاد به دو صورت جسمانی و روحانی تصویر شده‌است (همان، انجیل متی، ب۵، ۲۸ ـ ۳۰؛ انجیل لوقا، ب۱۲، ۴ ـ ۵). در دین اسلام، بحث معاد پس از مسئله توحید و نبوت، از مهم‌ترین مسائل و از اصول آن شمرده می‌شود. قرآن کریم در آیات بسیاری از معاد و بازگشت انسان‌ها (اعراف، ۲۹؛ طه، ۵۵) و برانگیخته‌شدن پس از مرگ (حج، ۵؛ نحل، ۸۴؛ یس، ۵۹) و چگونگی آن (لقمان، ۲۸) سخن گفته‌است و به استبعاد منکران معاد پاسخ داده‌است که می‌گفتند چگونه این استخوان‌های پوسیده دوباره جمع‌آوری می‌شوند (یس، ۷۸ ـ ۸۰؛ اسراء، ۴۹ ـ ۵۱؛ مؤمنون، ۸۲ ـ ۸۴). در روایات نیز از چگونگی معاد (مجلسی، بحار الانوار، ۷/۳۳ ـ ۴۱) و آثار اعتقاد به آن (نهج البلاغه، ح۴۱، ۵۱۰) سخن به میان آمده‌است (← مقاله‌های بهشت و جهنم؛ قیامت). معاد از دیدگاه برخی متکلمان از اصول دین شمرده می‌شود و برخی آن را اصلی مستقل (مجلسی، مرآة العقول، ۱۱/۱۱۵؛ طباطبایی، ۸/۱۷۴) و برخی آن را داخل در عدل (فاضل مقداد، الانوار الجلالیه، ۱۰۰) دانسته‌اند. متکلمان کوشیده‌اند ویژگی‌های معاد، مانند چگونگی حشر (تفتازانی، ۵/۱۰۰)، عالم برزخ (فاضل مقداد، اللوامع الالهیه، ۵۴۵)، نشانه‌های روز قیامت، نفخ صور (فیض کاشانی، ۲/۱۰۸۹)، میزان، حساب و صراط (آمدی، ۴/۳۴۲) را از راه ظواهر کتاب و سنت بیان کنند (← مقاله قیامت). حکمای الهی نیز به تحلیل عقلی مباحث معاد در شریعت پرداخته‌اند (ابن‌سینا، الاضحویه، ۸۹ و ۱۴۳؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۴۳۳) و در مواردی که عقل را از ادراک برخی مسائل عاجز دیدند، به حکم تعبد آن را پذیرفته‌اند (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۲۳). ملاصدرا ازجمله حکیمانی است که معاد و چگونگی آن را از راه تطبیق برهان با متون شریعت اثبات کرده‌است (زاد المسافر، ۱۷ ـ ۲۲). از مباحث مهم معاد که متکلمان و حکما در آن اختلاف داشته‌اند، معاد جسمانی است که با مباحث انتقادی شدیدی همراه بوده‌است. اهل معرفت نیز مباحث معاد را از دیدگاه عرفانی و بیان حقیقت آن بررسیده‌اند و از طریق ظهور و بطون در تجلیات الهی حل کرده‌اند (فرغانی، ۱/۱۱۷؛ آملی، سیدحیدر، انوار الحقیقه، ۳۱۹ ـ ۳۲۰). اندیشمندان اسلامی مسئله معاد را ضمن الهیات به معنای اخص بحث کرده (ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۲۳؛ حلی، ۳۹۹) و کتاب‌های مستقلی نیز به آن اختصاص داده‌اند که ازجمله آنها می‌توان به استدراکات البعث و النشر بیهقی، الاضحویة فی المعاد و المبدأ و المعاد ابن‌سینا و رسالة الحشریه و نیز المبدأ و المعاد ملاصدرا اشاره کرد. امام‌خمینی معاد را ضرورت همه ادیان می‌داند که برهان بر آن قائم است (چهل حدیث، ۴۱۳ ـ ۴۱۴؛ صحیفه، ۳/۲۲۸؛ تقریرات، ۳/۱۹۵) و آن را از اصول ایمان و فطریات بشری می‌شمارد (حدیث جنود، ۹۸). ایشان در آثار خود، به‌ویژه در آثار فلسفی، به بیان مباحث معاد می‌پردازد و به پیروی ملاصدرا معاد جسمانی را از دیدگاه فلسفی اثبات‌شدنی می‌داند (تقریرات، ۳/۵۳۹ و ۵۵۳) و از این طریق به شبهات معاد جسمانی (همان، ۳/۵۹۳)، مانند چگونگی تحمل عذاب‌های سخت اخروی (همان، ۳/۲۱۵) پاسخ می‌دهد و باور دارد معاد و حشر برای موجودات دیگر نیز محقق است؛ اما معاد موجودات دیگر به واسطه انسان کامل است (آداب الصلاة، ۱۳۹ و ۲۶۳)؛ همچنین ایشان به مباحث دیگری، چون راه‌های اثبات معاد (چهل حدیث، ۱۹۹ ـ ۲۰۰)، تأثیر معاد در زندگی انسان (جهاد اکبر، ۵۰)، مواقف روز قیامت (تقریرات، ۳/۲۷۰ ـ ۲۷۱؛ حدیث جنود، ۱۵۹)، حقیقت صراط (چهل حدیث، ۹۸ و ۳۶۰؛ صحیفه، ۳/۲۳۵ و ۸/۳۲۷ ـ ۳۲۹) و نامه اعمال (تقریرات، ۳/۴۴۳) اشاره کرده‌است. حقیقت معاد: برخی متکلمان از آنجاکه تجرد نفس را نمی‌پذیرند، حقیقت معاد را بازگشت اجزای انسان از راه جمع آنها در همین عالم (← ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۶۰۴) یا اعاده معدوم (جرجانی، ۸/۲۸۹ ـ ۲۹۰؛ مجلسی، بحار الانوار، ۷/۴۷ ـ ۴۸) می‌دانند و بعضی نیز به بازگشت اجزای اصلی انسان قائل‌اند (حلی، ۴۰۶ ـ ۴۰۷؛ ابوالفتوح، ۲۰۹ ـ ۲۱۰). برخی حکما حقیقت معاد را بازگشت نفوس بشری به موضعی که پس از مرگ به آن منتقل می‌شوند، می‌دانند (ابن‌سینا، الاضحویه، ۸۹) که باطن این عالم است و حق‌تعالی آن را انشا می‌کند (ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۴۱۶؛ همو، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۵۷، ۱۶۲). برخی نیز حقیقت معاد را ظهور حقیقت اشیا پس از مخفی‌بودن آن شمرده‌اند (طباطبایی، ۱۲/۳۰۷). عارفان حقیقت معاد را رجوع به اسمای کلی الهی می‌دانند؛ زیرا مبدأ اشیا همان اسمای کلی الهی است و همچنان‌که ظهور مظاهر از تجلی اسمای کلی آغاز گشت، معاد اشیا نیز به رجوع این اشیا به اسمای کلی خاص خود است (آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط، ۳/۲۹۲؛ تهانوی، ۲/۱۵۷۰). امام‌خمینی این نظر را که معاد در همین عالم طبیعت است، خلاف ضرورت تمام شرایع می‌داند، و بر این باور است که لازمه چنین سخنی انکار معاد است؛ زیرا معاد در همه شرایع رجوع به نشئه دیگر فوق عالم طبیعت است (تقریرات، ۳/۵۸۹). ایشان در اصطلاح فلسفی حقیقت معاد را به معنای فساد اجزای مادی و جمع‌شدن آن در همین عالم طبیعت نمی‌داند؛ زیرا این تغییر و تبدیل و جمع اجزا بازگشت به نشئه دیگر نیست؛ در حالی‌که ضرورت تمام شرایع این است که معاد رجوع به نشئه دیگر فوق طبیعت است (همان). افزون بر اینکه ایشان تمسک به ظواهر قرآن را در اینکه معاد در رجوع به طبیعت ظهور دارد، مردود می‌داند و باور دارد اگرچه برخی آیات قرآن دلالت ضعیفی بر این مطلب دارند، ولی این مخالف حکم عقل است و این آیات در مقام بیان چگونگی معاد و ماهیت آن نیستند (همان، ۳/۵۸۹ ـ ۵۹۲). امام‌خمینی حقیقت معاد را از دیدگاه عرفانی بازگشت موجودات و مظاهر به اصل خود (حدیث جنود، ۱۴۸) و رجوع از عالم کثرت به همان اسمی می‌داند که مبدأ ظهور آن موجودات است، اگرچه مرجع کل، همان هویت الهی است؛ ولی از آنجاکه هویت الهی بدون حجاب اسما بر موجودات تجلی نمی‌کند، رجوع همه موجودات به اسما خاص خود خواهد بود (آداب الصلاة، ۲۹۲ ـ ۲۹۳). از این رجوع و قبض موجودات به مقام مالکیت مطلقه حق تعبیر می‌شود (همان؛ تعلیقه فوائد، ۱۰۷ ـ ۱۰۸). به باور ایشان، از آنجاکه موجودات به منزله قوا و ابزار انسان کامل شمرده می‌شوند، همان‌گونه که آفرینش موجودات، به واسطه رب انسان کامل از حضرت غیب صورت می‌گیرد، معاد و رجوع آنها از حضرت شهادت نیز توسط انسان کامل صورت می‌گیرد (تعلیقه فوائد، ۲۰؛ مصباح الهدایه، ۷۱)؛ چنان‌که برخی فقرات زیارت جامعه (ایاب الخلق الیکم: بازگشت مردم به سوی شماست) به این نکته اشاره می‌کند و این سرّی از اسرار توحید است؛ زیرا رجوع به انسان کامل رجوع به الله است؛ بدین سبب که انسان کامل، فانی فی‌الله و باقی به بقای اوست و خود از اسمای حسنا و اسم اعظم الهی است (آداب الصلاة، ۲۶۳). اثبات امکان و ضرورت معاد: قرآن کریم از راه‌های مختلفی بر معاد و امکان آن استدلال کرده‌است؛ مانند: ۱. لزوم عبث در خلق موجودات بدون معاد (دخان، ۳۸ ـ ۳۹؛ ← طباطبایی، ۱۸/۱۴۶)؛ ۲. قدرت خداوند بر معاد موجودات همانند اصل آفرینش؛ زیرا کسی که قدرت بر ایجاد نخستین داشته‌است، قادر بر اعاده آن نیز هست (یس، ۷۸ ـ ۷۹؛ عنکبوت، ۱۹) (← ابن‌کثیر، ۶/۲۴۴)؛ ۳. لزوم جزای بندگان بر اساس قسط و عدل (یونس، ۴؛ ← فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱۷/۱۹۶ ـ ۱۹۷). اندیشمندان اسلامی با بهره‌گیری از دو راه نقلی و عقلی به اثبات معاد پرداخته‌اند: ۱. طریق نقلی، مانند خبردادن انبیای الهی (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ۱۷/۲۰۲)، خبردادن آیات قرآن (اعراف، ۲۹؛ زمر، ۷۱) و اجماع همه اهل کتاب و مسلمانان (ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۴۱۲؛ سبحانی، ۴/۱۵۸)؛ ۲. طریق عقلی، مانند: الف) برهان حکمت: خداوند موجودات را در راه استکمال قرار داده‌است که در این مسیر هر یک به کمال لایق خود می‌رسند و برای این استکمال، هدف و غایتی است که آن معاد و عالم آخرت است؛ وگرنه این استکمال لغو و بی‌نتیجه خواهد بود (ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۴۳۹ ـ ۴۴۰؛ جوادی آملی، ۲۴/۵۰۱)؛ ب) برهان حرکت جوهری: همه موجودات از طریق حرکت جوهری که در ذات و جوهر آنها موجود است، به سوی مبدأ عالم حرکت می‌کنند و برای این حرکت غایتی است که آن معاد است (ملاصدرا، مجموعة الرسائل، ۳۶۴ ـ ۳۶۵). همچنین براهین دیگری نیز مانند برهان عدالت و برهان فطرت بر معاد اقامه شده‌است (← ادامه مقاله). امام‌خمینی نیز معاد را از راه نقلی، عقلی و فطری اثبات‌شدنی می‌داند و معتقد است از جهت نقلی، ثبوت معاد از نگاه آیات و روایات امری ضروری است (تقریرات، ۳/۵۹۰؛ چهل حدیث، ۱۸۲ و ۱۸۶). از دیدگاه ایشان، قرآن کریم نیز از راه دلیل عقلی به اثبات معاد پرداخته‌است. استدلال برخی آیات (مؤمنون، ۱۲ ـ ۱۶) از راه برهان لمی است که حد وسط، علت غایی است و این دسته از ادله از محکم‌ترین دلیل‌هاست (تقریرات، ۳/۵۱۶). به باور امام‌خمینی، آیاتی مانند «وَ هُوَ الَّذِی یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیهِ» (روم، ۲۷)، از راه علت فاعلی، تأکید می‌کند بر اینکه معاد و بعث بر خداوند از آفریدن آسمان‌ها و زمین آسان‌تر است؛ زیرا آفریدن موجوداتی که در ایجاد تنها به علت فاعلی و ابداع نیاز دارند، از موجودات طبیعی، مانند آسمان‌ها و زمین که افزون بر علت فاعلی، به علت قابلی و استعداد نیز نیازمندند، آسان‌تر است. از این‌رو آفریدن در عالم آخرت که در آن علت قابلی و تحول استعدادها نیست، آسان‌تر است (تقریرات، ۳/۵۱۷ ـ ۵۲۰). امام‌خمینی از جهت عقلی براهین متعددی برای ضرورت معاد برشمرده است؛ ازجمله: ۱. حرکت جوهری: اثبات معاد از راه ترقیات وجودی و حرکت جوهری و بیان تطورات و غایات انسان محکم‌ترین ادله اثبات معاد است (همان، ۳/۵۱۶ ـ ۵۱۷) (← ادامه مقاله)؛ ۲. تجرد نفس: از آثار تجرد نفس این است که فساد در آن راه نمی‌یابد؛ زیرا فساد نیازمند به ماده است که از لوازم اجسام است؛ پس این نفوس مجرده پس از فساد بدن و جدایی از آن باقی می‌مانند و فنایی ندارند، بلکه باقی در عالم دیگرند؛ البته با این راه، اصل معاد اثبات می‌شود (چهل حدیث، ۱۹۹ ـ ۲۰۰) (← مقاله نفس)؛ ۳. عدالت در جزا: محدودبودن عالم طبیعت برای جزا و پاداش اعمال افراد اقتضا می‌کند عالم دیگری باشد تا افراد در آن عالم جزا داده شوند؛ زیرا چه‌بسا افراد جنایاتی در دنیا انجام می‌دهند که عذاب آن در دنیا ممکن نیست و این نشان می‌دهد عالم دیگری است که این جزا در آن ممکن می‌شود (صحیفه، ۵/۵۰۵ و ۸/۲۴۶). امام‌خمینی معاد را از جهت فطری قابل اثبات می‌داند و بر این باور است که در فطرت انسان حب و عشق به بقا و تنفر از فنا و نابودی هست و این عشق فعلی، معشوق فعلی نیاز دارد که همان عالم آخرت است که فنا در آن راه ندارد. این عشق و محبت به امر موهوم نیست؛ زیرا امر موهوم، امر ناقصی است و انسان طالب کمال مطلق است (چهل حدیث، ۱۸۴ ـ ۱۸۷؛ حدیث جنود، ۱۰۱) (← مقاله فطرت). چگونگی معاد: چگونگی معاد به دو صورت معاد روحانی و جسمانی مطرح شده‌است. معاد روحانی به معنای تحمل جزا و پاداش از ناحیه نفس است که امری مجرد و روحانی است؛ اما در معاد جسمانی جزا و پاداش بر بدن وارد می‌شود که امری جسمانی است. بحث از چگونگی معاد در ادیان الهی مطرح بوده‌است. در برخی کتب آسمانی چنان‌که امام‌خمینی نیز به آن اشاره کرده (تقریرات، ۳/۵۷۲) آمده‌است که در قیامت انسان‌ها روحانی و شبیه به فرشتگان می‌شوند (کتاب مقدس، متی، ب۲۲، ۲۴ ـ ۳۱). اندیشمندان اسلامی نیز در چگونگی معاد اختلاف دارند. برخی متکلمان (← فخر رازی، المحصل، ۵۳۷؛ مجلسی، بحار الانوار، ۶/۲۷۸ و ۷/۵۰) و برخی فقیهان چنان‌که ظاهر سخن آنان نشان می‌دهد (کاشف‌الغطاء، ۱/۵۹) تنها به جسمانی‌بودن معاد قائل‌اند و ارسطو و پیروان او از مشائین به روحانی‌بودن آن قائل شده‌اند (شهرزوری، ۳/۵۴۸). قائلان به معاد روحانی بر این باورند که نفوس انسانی، پس از مرگ، از بدن و مواد عنصری جدا می‌شوند و سعیدان و کاملان به عالم اعلا و عالم عقل متصل می‌شوند؛ اما افراد شقیّ و ناقص از این اتصال محجوب می‌مانند و نفوس آنها متحمل عذاب و جهنم می‌شوند (← همان، ۳/۵۴۸ ـ ۵۴۹). بیشتر حکما به روحانی و جسمانی‌بودن معاد قائل‌اند (میرداماد، القبسات، ۴۳۷؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۶۱۶؛ همو، المبدأ و المعاد، ۴۰۲ ـ ۴۰۳). امام‌خمینی، مانند برخی حکمای دیگر (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۳۱؛ همو، المبدأ و المعاد، ۴۰۰؛ میرداماد، مصنفات، ۲/۹۷) معاد را جسمانی و روحانی می‌داند و باور دارد انسان با همین بدن جسمانی اما به گونه‌ای خاص در برزخ و آخرت حضور می‌یابد (تقریرات، ۳/۴۰۴ ـ ۴۰۵). به باور ایشان، تعلق روح به این بدن پس از مرگ در حقیقت همان توجه به نفس خود است که در هنگام سکرات از آن غافل شده بود و بدین معنا نیست که در آن بدنی که دور انداخته بود، دوباره داخل شود؛ زیرا بسیاری از اجزای بدن در طول حیات نیز تحلیل رفته و آن را به دور انداخته‌است، بلکه نفس به همراه بدن حقیقی و اخروی خود خواهد بود و نسبت نفس به این بدن طبیعی، مانند دیگر اجسام است؛ البته شرع به اعتبار اینکه این بدن در گذشته، بدن مؤمن بوده، برای آن احترامی قائل شده‌است (همان، ۳/۲۴۰)؛ اما روحانیت معاد بدین سبب است که وقتی نفس انسان قوی شود و علاقه آن به بدن تمام شود و به حق‌تعالی بازگردد، برای او سعادت و بهجتی است که در وصف نیاید (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۲۲). به باور امام‌خمینی، صورت باطنی انسان بر اساس اخلاق و ملکاتی است که کسب می‌کند که اگر ملکات شیطانی باشد، به همان صورت شیطانی و اگر ملکات و اخلاق نیکو باشد، به صورت‌های نیکو در قیامت محشور می‌شود و این هیئات در همین دنیا به همراه او موجود است (تقریرات، ۳/۲۳۴ و ۴۷۷) (← مقاله تجسم اعمال) و با خروج نفس از این بدن، آن صورت باطنی و غیبی که حقیقت انسان به آن است، پس از مرگ باقی می‌ماند و در برزخ و قیامت با آن صورت و ملکات محشور می‌شود (چهل حدیث، ۱۵)؛ زیرا بدن در آخرت ظل و سایه روح است. از این جهت صور غیبی تابع ملکاتی است که نفس کسب کرده‌است؛ برای مثال اگر نفس دارای تکبر باشد که ناشی از ضعف و کوچک‌بودن نفس است در آخرت بدن به صورت حیوان کوچک و بی‌مقداری ظهور می‌کند (حدیث جنود، ۳۵۰ ـ ۳۵۱) (← ادامه مقاله). حکمای مشاء و اشراق که قائل به تجرد نفوس ناطقه‌اند، معتقدند نفوس اهل سعادت پس از مرگ به مبادی عالیه و عالم عقول متصل می‌شوند و لذت‌ها و بهجت‌های عقلی و روحانی دارند (ابن‌سینا، الاشارات، ۱۴۰؛ شیخ اشراق، ۲/۲۲۶)؛ اما نفوس افراد متوسط، از آنجاکه علاقه‌ای به بدن ندارند، پس از تحمل عذاب به مجردات می‌پیوندند (ابن‌سینا، الاضحویه، ۱۵۲ ـ ۱۵۳؛ شیخ اشراق، ۲/۲۳۰). ابن‌سینا بر این باور است که نفوس افراد مستضعف و جاهل، به اجرام سماوی و مانند آن تعلق می‌گیرند (ابن‌سینا، الاشارات، ۱۴۱). شیخ اشراق بر این باور است که نفوس افراد متوسط و افراد شقی به مُثل معلقه و عالم مثال منفصل می‌پیوندند و لذت‌های جسمانی و عذاب‌های آن را در آن عالم تحمل می‌کنند (شیخ اشراق، ۲/۲۲۹ ـ ۲۳۱) و ممکن است نفوس اشقیا، به اجرام دخانی تحت فلک قمر تعلق یابند (همان، ۱/۹۰؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۵۰). به باور امام‌خمینی، ابن‌سینا نتوانسته تجرد خیالی و برزخی را اثبات کند و قوه خیال را مادی می‌دانست؛ از این‌رو از اثبات معاد روحانی برای همه مردم عاجز شد و آن را تنها برای کاملانی که به مرتبه قوه عاقله دست یافته‌اند، اثبات کرد؛ در حالی‌که انسان‌ها با حرکت جوهری به مرتبه برزخی نایل می‌شوند (تقریرات، ۳/۴۲۷ ـ ۴۲۸ و ۴۳۶) و از حالت مادیت محض که در حالت جنینی است، به مرحله متوسطی می‌رسند که در این مرحله نفس دارای تجرد برزخی می‌گردد و مستقل می‌شود. در این مرحله، نفس قوای ادراکی و تحریکی می‌یابد و این قوا از آنجاکه شئون نفس می‌شوند، به استقلال نفس، مستقل خواهند شد و وقتی نفس از عالم طبیعت خارج می‌شود، این قوا نیز نفس را همراهی می‌کنند. در نتیجه در عالم دیگر، حواس پنج‌گانه و قوای دیگر به همراه نفس موجود است (همان، ۳/۴۳۶ ـ ۴۳۷)؛ زیرا قوای ادراکی که در انسان است، حقیقت برزخی نفس است و تا زمانی که انسان در عالم طبیعت است، ادراک این قوا مشروط به شرایطی است؛ چنان‌که دیدن به چشم نیاز دارد؛ اما زمانی که نفس از عالم طبیعت خارج شد، این قوا که لوازم ذاتی نفس است، در آن موجود است و به واسطه قوه خیال و قوای ظاهری ادراک‌های مختلف و التذاذهای برزخی خواهد داشت (همان، ۳/۴۰۹ ـ ۴۱۱). رابطه نفس و بدن: یکی از مباحث مهمی که در درک درست معاد و جسمانی‌بودن آن دخالت دارد، چگونگی ارتباط نفس با بدن در دنیا و چگونگی اتحاد این دو می‌باشد. امام‌خمینی، مانند دیگر حکما (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۲/۹، ۱۸۷ ـ ۱۹۶؛ شیخ اشراق، ۳/۱۶۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۱۹) رابطه نفس و بدن را رابطه‌ای تدبیری می‌داند که نفس برای رسیدن به کمالات لایق خود، بدن را تدبیر می‌کند (تقریرات، ۲/۴۶۱)؛ اما چگونگی این رابطه مورد اختلاف است. برخی آن را رابطه‌ای حلولی می‌دانند که نفس در بدن حلول کرده‌است (افلوطین، ۳۲۵؛ فارابی، ۴۴) و برخی نیز آن را تعلق اضافی می‌شمارند (شیخ اشراق، ۱/۴۹۶ و ۳/۱۶۹). از دیدگاه حکمت متعالیه، رابطه نفس و بدن، رابطه‌ای انضمامی نیست که نفس و بدن دو حقیقت جدا باشند که به هم منضم شده باشند، بلکه رابطه آنها اتحادی است؛ مانند تعلق صورت به ماده (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۱۰۹ و ۹/۲، ۱۰۷؛ ← تقریرات، ۳/۱۶۶ ـ ۱۶۸). از دیدگاه ملاصدرا، نفس در آغاز وجود، حکم صورت برای ماده جسمانی را دارد و پس از طی مراحلی با حرکت جوهری به مقام تجرد می‌رسد؛ بنابراین نفس در آغاز حدوث، جسمانی و در بقا روحانی است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۴۵ ـ ۳۴۷ و ۹/۸۵؛ ← امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۶۴ ـ ۶۶ و ۴۱۳) (← مقاله نفس) و این بدن، نفس را با خروج از دنیا همراهی می‌کند و همچنان‌که نفس اشتداد وجودی دارد، بدن نیز در حال حرکت و کمال وجودی است و از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر ترقی می‌کند؛ مانند حرکت نطفه به علقه و جنین. خروج بدن از مرتبه طبیعی به مرتبه برزخی نیز یک نوع اشتداد وجودی است که موجود از ضعف و نقص عالم طبیعت بیرون می‌رود و صاف و لطیف می‌شود (امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۴۰ ـ ۵۴۱)؛ البته بدنی که متحد با نفس است، حقیقت بدن است که منطبق بر بدن مادی، مثالی و اخروی می‌شود. از این‌رو تبدل بدن زیانی به تشخص آن و اتحاد آن با بدن طبیعی نمی‌زند و بدن طبیعی که پس از مرگ آن را رها می‌کند، مانند زوایدی است که تعلق بالعرض به نفس دارد و بدن حقیقی همان است که پس از مرگ نیز باقی می‌ماند (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۹۹)؛ زیرا بدن طبیعی در عالم دنیا از لوازم ذات نفس یا ذاتیات نفس نیست. از این‌رو این بدن طبیعی با حرکت جوهری و اشتداد وجودی به بدن برزخی تبدیل می‌شود (امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۱۱)؛ اما در عالم آخرت بدن ظهور کامل نفس است و جسم اخروی به ظهور تام نفس قائم است. از این جهت جسم در آخرت قوی‌تر خواهد بود و تحمل عذاب‌های شدید را دارد (همان، ۳/۲۱۵) (← ادامه مقاله). اثبات معاد جسمانی: قائلان به معاد جسمانی، به ظواهر برخی آیات که دلالت می‌کند بر اینکه انسان‌ها از قبرها برانگیخته می‌شوند (قیامت، ۳ ـ ۴؛ عادیات، ۹) استناد کرده‌اند (ابوالفتوح، ۲۰۸)؛ زیرا قبر جایگاه جسم انسان‌هاست و آیاتی که دلالت می‌کنند بر اینکه خداوند اعضای بدن انسان، مانند استخوان‌های پوسیده (یس، ۷۸ ـ ۷۹؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵۴/۲۵۹)، بلکه سرانگشتان آنها را جمع می‌کند (قیامت، ۳ ـ ۴؛ آمدی، ۴/۲۶۲ ـ ۲۶۶) و همچنین روایاتی که ظهور در جمع‌شدن اعضای پوسیده انسان و برانگیخته‌شدن از قبرها دارد (نهج البلاغه، خ۸۲، ۹۳)، بر جسمانی‌بودن معاد دلالت می‌کنند. برخی متکلمان در توجیه ظاهر شریعت در جسمانی‌بودن معاد، باور دارند معاد جسمانی در حقیقت جمع اجزای باقی‌مانده انسان و به همان صورت بدن سابق است (← فخر رازی، الاربعین، ۲/۵۵ ـ ۵۶؛ همو، المحصل، ۵۵۵ ـ ۵۵۶؛ حلی، ۴۰۶). امام‌خمینی این توجیه را مستلزم انکار معاد می‌داند؛ زیرا معاد از دیدگاه ادیان الهی رجوع به یک نشئه دیگر است؛ در حالی‌که این توجیه رجوع به نشئه دیگر را نفی می‌کند. افزون بر اینکه این بدن، عین بدن سابق نیست، بلکه مثل آن است. همچنین لازمه این گفته همانند اعتقاد به تناسخ باطل است؛ زیرا نفس پس از انقطاع از بدن، دوباره به بدن بازمی‌گردد (تقریرات، ۳/۵۳۷) (← مقاله تناسخ). برخی متکلمان برای تصحیح حشر و معاد جسمانی، قائل به جواز اعاده معدوم شدند؛ بدین معنا که خداوند همه موجودات را معدوم می‌کند و سپس همان موجودات را برای رسیدن به نتایج اعمال خود زنده می‌سازد (تفتازانی، ۵/۸۲؛ جرجانی، ۸/۲۸۹)؛ اما از دیدگاه حکما و برخی متکلمان امامیه (ابن‌سینا، التعلیقات، ۱۴۹؛ ابن‌میثم، ۱۴۷؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۵۰۲ ـ ۵۲۰)، اعاده معدوم امری محال است. امام‌خمینی نیز استحاله آن را امری واضح می‌داند؛ زیرا لازم می‌آید عدم میان شیء و خود آن فاصله شود (تقریرات، ۳/۵۲۷ ـ ۵۲۸) (← مقاله عدم). ملاصدرا را می‌توان از نخستین کسانی دانست که توانست جسمانی‌بودن معاد را از راه برهان اثبات کند. ایشان با استفاده از اصول و مقدمات بسیاری معاد جسمانی را اثبات کرده‌است؛ ازجمله: ۱. اصالت وجود؛ ۲. تشخص در وجود؛ ۳. تشکیک در وجود؛ ۴. قوام حقیقت شیء مرکب به صورت آن؛ ۵. هویت و تشخص‌داشتن بدن به نفس، نه به جرم آن؛ ۶. تجرد قوه خیال؛ ۷. حصول صور خیالی بدون مشارکت ماده و جهت قابلی؛ ۸. جامع اکوان متعدده، طبیعی، مثالی و عقلی‌بودن انسان (الحکمة المتعالیه، ۹/۱۸۵ ـ ۱۹۴)؛ ۹. عارض‌شدن مرگ به واسطه کمال نفس و قطع تعلق از بدن، نه اضمحلال آن (زاد المسافر، ۲۳). ایشان با استفاده از این مقدمات نتیجه می‌گیرد اشخاص در معاد، با همان نفس و بدنی که در دنیا داشتند، محشور می‌شوند (الحکمة المتعالیه، ۹/۱۹۷ ـ ۱۹۸)؛ اما خصوصیات بدن از وضع و مقدار، در تشخص بدن دخلی ندارد و تبدل آنها ضرری به تشخص آن نمی‌زند (الشواهد الربوبیه، ۲۶۶ ـ ۲۶۷؛ المبدأ و المعاد، ۳۹۵). به باور ملاصدرا، نفس در قیامت کبرا، از طریق قوه خیال خود و با انشای بدن و بدون مشارکت ماده، آن را در عالم خارج ایجاد می‌کند (الحکمة المتعالیه، ۹/۱۹۲ ـ ۱۹۳)؛ زیرا نفس به جهت قوت آن در آخرت و قلّت موانع و شواغل، قدرت ایجاد و تصرف را در خارج دارد (تفسیر القرآن، ۵/۲۰۱ ـ ۲۰۴). این بدن در آخرت، بدنی خارجی و جسمانی است، اگرچه خصوصیات بدن، مانند مقدار و وضع تغییر کرده باشد؛ زیرا تبدل این امور عرضی، پس از اینکه صورت نفسانی آن باقی باشد، در بقای شخصیت یک شخص تأثیر ندارد (مفاتیح الغیب، ۵۹۹). نظر ملاصدرا مورد نقد برخی حکما واقع شده‌است. برخی این نظر را منطبق بر ظاهر شریعت نپنداشته (رفیعی قزوینی، ۱۶۶ ـ ۱۶۷) و غایت آن را اثبات نوعی معاد مثالی دانسته‌اند (آملی، محمدتقی، ۲/۴۶۰). برخی نیز گفته‌اند از آنجاکه نفس اصل و بدن فرع آن است، فرع به اصل، یعنی نفس بازمی‌گردد (مدرس تهرانی، ۲/۹۱ ـ ۹۲). امام‌خمینی با نقل مقدمات مطرح‌شده ملاصدرا، جسمانی‌بودن معاد را قبول می‌کند؛ اما این بیان ملاصدرا را که بدن مخلوق نفس است، نمی‌پذیرد و باور دارد بدن در نشئه آخرت، معلول نفس نیست و این امر مستلزم دور است؛ زیرا نفس و بدن جدا از هم نیستند و نفس خود آن بدن است و یک شیء نمی‌تواند علت خود باشد (تقریرات، ۳/۵۸۵). امام‌خمینی تقریر دیگری از معاد به دست می‌دهد که در آن به مقدمات متعدد ملاصدرا در اثبات معاد جسمانی نیاز ندارد. ایشان تنها از راه حرکت جوهری نفس و بدن، معاد جسمانی را اثبات می‌کند (همان، ۳/۵۳۹ ـ ۵۴۲). به باور ایشان، تشخص نفس در طول حیات آن از زمان کودکی تا پیری متبدل نمی‌شود و تنها با حرکت جوهری ترقی وجودی می‌یابد و این بدن نیز تا زمانی که در دنیاست، امتداد جوهری دارد و این حقیقت پیوسته در حال حرکت است و از قوه به فعل و از مرتبه ضعیف به مرتبه قوی‌تر منتقل می‌شود و تا زمانی که در عالم طبیعت است، جسم طبیعی است که به همراه هیولا و ماده است و با خروج از عالم طبیعت، جسم طبیعی، قشر خود را ـ که به منزله پوست آن بدن لطیف است ـ از دست می‌دهد و به جسمی لطیف و خالص بدل می‌شود (همان، ۳/۴۱۱ و ۵۴۱ ـ ۵۴۲) و در این حال، حرکت امتدادی جوهری متوقف می‌شود؛ زیرا اگر این حرکت در عالم مثال نیز ادامه یابد و جسم از عالم مثال هم بگذرد و به موجودی مجرد تبدیل شود، معاد دیگر روحانی خواهد بود؛ در حالی‌که حرکت تنها در نشئه طبیعت وجود دارد (همان، ۳/۵۷۵)؛ حتی انبیای کمّل(ع) نیز که به مرتبه ادراک عقلانی رسیده‌اند و توجه به مراتب طبیعت و برزخ ندارند، از آنجاکه دارای سیر تدریجی طبیعی‌اند، با خروج از عالم طبیعت نیز بدن برزخی را به همراه خود دارند؛ زیرا این بدن از لوازم ذاتی و مراتب نفس است؛ همچنان‌که قوایی، مانند خیال، بصر، سمع و ذوق نیز در بدن برزخی وجود دارد و هیچ‌گاه روحانی و عقلانی محض نخواهد بود (همان، ۳/۴۱۰ ـ ۴۱۱)؛ بنابراین معاد جسمانی و روحانی بدین معنا است که شخص در آخرت، افزون بر عذاب‌ها و لذت‌های عقلانی، دارای عذاب‌ها و لذت‌های جسمانی و حسی نیز باشد و با همان بدنی که داشته‌است، به کیفر و پاداش برسد (همان، ۳/۵۲۵) (← مقاله حرکت جوهری). عینیت بدن عنصری با بدن اخروی: از دیدگاه ملاصدرا، جسمانی‌بودن معاد بدین معناست که این بدن عنصری در دنیا، عین همان بدن اخروی خواهد بود و آنچه در معاد محشور می‌شود، عین همان بدن دنیوی است؛ به گونه‌ای‌که اگر کسی آن را مشاهده کند، اذعان می‌کند این همان شخصی است که در دنیا بوده‌است و این معنا مطابق با شریعت و نصوص قرآنی است و باور به بازگشت بدنی مثل این بدن در حقیقت انکار معاد جسمانی است (المبدأ و المعاد، ۳۷۶؛ همو، مفاتیح الغیب، ۶۰۵ ـ ۶۰۶). این بدن، جوهری عینی و خارجی دارد و از قسم صور خیالی که در نفس حلول کند یا صور مثالی که در اجرام فلکی مشاهده می‌شود یا مُثل عقلی یا مفهومات عقلی نیست (المبدأ و المعاد، ۳۹۵ ـ ۳۹۶ و ۴۲۷)، اگرچه این جسمیت در آخرت از حیث شکل و مقدار ممکن است با جسم دنیوی مختلف باشد؛ چنان‌که نقل شده‌است که دندان کافر مانند کوه احد است؛ اما از حیث ذات و صورت (جسمیه) متحد با بدن دنیوی است؛ چنان‌که بدن شخص واحد در کودکی عین همان بدن در پیری است، با اینکه مواد و هیئات آن بدن تغییر کرده‌است (همان، ۳۳۷ ـ ۳۳۸؛ همو، الحکمة المتعالیه، ۹/۳۱ ـ ۳۳). امام‌خمینی نیز بر این باور است که بدن اخروی عین همان بدن دنیوی است؛ البته این عینیت بدین معناست که تشخص و شخص این بدن باقی می‌ماند و شخص این بدن، خود دربردارنده صورت جسمیه و ماده (هیولی) است و ماده آن در عالم طبیعت دایم در حال تبدل است و عناصر مادی در آن جایگزین می‌شود و با اینکه بدن به‌تدریج در حال تبدل و تغیر است، تشخص صورت جسمیه آن محفوظ است و حافظ تشخص صورت جسمیه در طول این تبدلات، نفس است و زمانی که این صورت جسمیه با مرگ، ماده خود (بدن عنصری) را از دست بدهد، صورت جسمیه آن باقی می‌ماند (تقریرات، ۳/۲۱۲ ـ ۲۱۳)؛ زیرا حقیقت جسمیت منوط به داشتن ماده نیست، بلکه در برزخ نیز جسمیت وجود دارد و اشخاص با بدن برزخی التذاذهای جسمی دارند و این‌چنین نیست که بدن با انقطاع از عالم طبیعت مقداری از وجود طبیعی را رها کند و مابقی در عالم مثال و عالم عقل باقی بماند، بلکه مراد این است که مراتب بالاتر، حقایق مراتب پایین‌تر را در خود دارند و حقایق مثالی و عقلی خالص‌تر است و حقایق جسم مادی را دارند (همان، ۳/۴۰۸ ـ ۴۰۹)؛ بنابراین جسم طبیعی در سیر کمالی خود در حال تجدد و ترقی است و از جسم طبیعی به جسم برزخی و ملکوتی تبدیل می‌شود و به آن درجه جسمیت که معتدل‌ترین اجسام طبیعی است، می‌رسد؛ ولی در عین حال شخصیت این جسم ثابت و محفوظ است و این جسم همان جسم عالم طبیعت است که به عالم دیگر منتقل شده‌است (همان، ۳/۲۰۵ ـ ۲۰۶) (← مقاله جسم). از این جهت است که اگر کسی در آغاز حیات خود با بدن مادی کاری انجام دهد، با تحلیل و تبدل این بدن و عناصر آن در طول عمر، این فعل به او انتساب دارد؛ زیرا انسان دارای یک هویت واحد است که با تغییر و تبدلات بدن عنصری، شخصیت آن محفوظ است (همان، ۳/۵۴۰ ـ ۵۴۱ و ۵۷۷) (← ادامه مقاله). دفع برخی شبهات: یکی از شبهه‌های رایج در معاد که به شبهه آکل و مأکول معروف است این است که چگونه این بدن جسمانی در معاد محشور می‌شود؛ در حالی‌که این بدن دایم در حال زوال و تبدل است و ممکن است در طول سالیان دراز متبدل شود و عناصر آن در بدن‌های افراد مختلف، با تغذیه از گیاهان و حیواناتی که از همین اجساد خاک شده‌است، قرار گیرد (همان، ۳/۵۲۷ و ۵۹۳). بنابر تقریر امام‌خمینی از جسمانی‌بودن معاد، این شبهه دفع می‌شود؛ زیرا آنچه محشور می‌شود و باقی می‌ماند، آن جسم مثالی و حقیقت جسم و صورت جسمیه است که دائم با نفس همراه است و عین بدن است و فنا نمی‌پذیرد، بلکه آن ماده و قشری که به همراه بدن بود، زایل می‌شود و این ماده مانند غلافی است که از بدن جدا می‌شود (همان، ۳/۲۰۷ و ۵۹۳). برخی متکلمان در پاسخ به این شبهه با استناد به برخی روایات (احمدبن‌حنبل، ۲/۴۹۹؛ مسلم، ۸/۲۱۰) معتقدند پس از پوسیده‌شدن بدن، قسمتی از استخوان ستون فقرات (عجب الذنب) باقی می‌ماند و از اجزای موجود دیگر نمی‌شود (غزالی، ۵۲۰؛ تفتازانی، ۵/۹۴). برخی اندیشمندان مفاد روایت را به نفس (← ابن‌عربی، ۱/۳۱۲) و برخی به قوه خیال (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۲۲۱) تفسیر کرده‌اند که پس از مرگ باقی‌اند (← تقریرات، ۳/۵۲۸ و ۶۰۳). امام‌خمینی سخنان متکلمان را سست و بی‌پایه می‌داند؛ زیرا همه اجزای انسان می‌پوسد و از میان می‌رود. افزون بر اینکه با جمع اجزا نیز بدنی که جمع می‌شود، مثل بدن سابق است و عین آن نخواهد بود (همان، ۳/۲۴۱ و ۵۲۸). طبق آنچه در معاد جسمانی گفته شد، جسم با تبدل و حرکت جوهری به جسم مثالی ترقی می‌کند و به مرتبه‌ای کامل‌تر منتقل می‌شود که در اصل جسمیت با جسم مادی متحد است؛ اما از آن صاف‌تر و قوی‌تر است؛ بنابراین مسئله تحمل عذاب‌ها در عالم آخرت نیز حل می‌شود؛ زیرا این جسم مادی تحمل عذاب‌های آخرت را ندارد؛ اما وقتی جسمیت از زواید پالایش شد و خالص گشت، شدت احساس و تحمل آن قوی می‌شود؛ زیرا یکی از اسباب اختلاف شدت و ضعف عذاب در قوت و ضعف ادراک است (همان، ۳/۲۳۷) (← مقاله دنیا و آخرت). یکی دیگر از اشکالات، مسئله رجعت است که چگونه روح که از بدن خارج شده‌است، بار دیگر به همان بدن یا بدن دیگری در این دنیا بر می‌گردد و این خود نوعی تناسخ است. به باور امام‌خمینی، رجعت از قسم تناسخ نیست؛ زیرا در رجعت مسلّم نیست که آن ارواح به همان بدن اول خود رجوع می‌کنند یا بدن‌هایی انشا می‌شود و ممکن است مسئله رجعت رجوع به بدن‌های مثالی باشد که در عالم ملک ظاهر می‌شوند (همان، ۳/۱۹۳ ـ ۱۹۵)؛ چنان‌که استاد ایشان، محمدعلی شاه‌آبادی (۱۰۷)، قائل به این نظر بوده‌است (امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۴ ـ ۱۷۵) (← مقاله‌های تناسخ؛ کلام). آثار اعتقاد به معاد: قرآن کریم اعتقاد به معاد را دارای نتایج اخروی و دنیوی می‌داند. ازجمله نتایج اخروی آن ایجاد انگیزه به انجام اعمال صالح (کهف، ۱۱۰)، دوری از گناهان (طه، ۷۲)، دوری از دل‌بستن به دنیا (انعام، ۳۲) و تسلیم‌بودن در برابر اوامر الهی و خضوع و خشوع در برابر آن (بقره، ۴۵ ـ ۴۶) است و ازجمله نتایج دنیوی آن پرورش انسان‌دوستی، مانند ایثار، گذشت (حشر، ۹)، حمایت از محرومان و کمک به دیگران (ماعون، ۱ ـ ۳) است. روایات نیز به یادآوری معاد و مرگ سفارش فراوان کرده و آن را سبب زهد در دنیا (کلینی، ۲/۱۳۱ و ۸/۱۷۲) و حفظ انسان از وقوع در معاصی (نهج البلاغه، ح۱۹۴، ۵۴۶) شمرده‌اند؛ همچنین یاد مرگ را سبب از میان‌رفتن لذت‌ها، مکدرشدن شهوات و قطع آرزوها دانسته‌اند (همان، خ۹۸، ۱۳۵). اندیشمندان اسلامی نیز باور به معاد را مانع پیروی از هوای نفس و فرورفتن در شهوات (ملاصدرا، کسر الاصنام، ۲۴۱)، ارتکاب گناهان و تضییع حقوق دیگران (نراقی، ۲/۳۱۸؛ طباطبایی، ۴/۱۱۱ ـ ۱۱۲) می‌شمارند و انکار آن را سبب فرورفتن در علایق دنیوی می‌دانند (طباطبایی، ۱۵/۳۱) (← مقاله مرگ). امام‌خمینی باور معاد و بازخواست در عالم آخرت را سبب حفظ انسان از لغزش‌ها می‌داند (تفسیر حمد، ۱۰۷؛ صحیفه، ۴/۴۰۲) و یادآور شده‌است اگر کسی احتمال دهد همه اعمال او ثبت و ضبط می‌شود و گفتار و کردار او حساب و عقابی دارد و خود را در محضر حق‌تعالی مشاهده کند، نمی‌تواند نسبت به گناهان بی‌باک باشد (جهاد اکبر، ۵۰)، بلکه خود را برای عالم آخرت آماده می‌کند (آداب الصلاة، ۴۲) و به درمان رذایل اخلاقی و طهارت قلب خود می‌پردازد (حدیث جنود، ۳۷۴) (← مقاله ثواب و عقاب). همچنین باور به آخرت سبب استقامت در هدف و زوال ترس می‌شود (صحیفه، ۱/۱۶۵)؛ زیرا معتقد به معاد می‌داند مسافری است که به سوی مقصدی سفر می‌کند که در این سفر پرخطر به زاد و توشه نیاز دارد و بدون آن به هلاکت می‌افتد و نمی‌داند چه زمان، وقت کوچ‌کردن از این عالم است؛ پس لازم است دایم مشغول جمع زاد و راحله باشد و لحظه‌ای غفلت نکند (چهل حدیث، ۱۷۵)؛ چنان‌که فراموشی آخرت سبب می‌شود انسان عزم و اراده اصلاح خود و حرکت به سوی مقصد را از دست بدهد (همان، ۱۷۴).

منابع

قرآن کریم.
آمدی، سیف‌الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، تحقیق احمد محمد مهدی، قاهره، دارالکتب، ۱۴۲۳ق.
آملی، سیدحیدر، انوار الحقیقة و اطوار الطریقة و اسرار الشریعه، تحقیق سیدمحسن موسوی تبریزی، قم، نور علی نور، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
همو، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، تصحیح سیدمحسن موسوی تبریزی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ سوم، ۱۴۲۲ق.
آملی، محمدتقی، درر الفوائد، قم، اسماعیلیان، بی‌تا.
ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الاشارات و التنبیهات، قم، بلاغت، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
همو، الاضحویة فی المعاد، تحقیق حسین عاصی، تهران، شمس تبریزی، چاپ اول، ۱۳۸۲ش.
همو، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
همو، رسائل ابن‌سینا، قم، بیدار، ۱۴۰۰ق.
همو، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
همو، الشفاء، الطبیعیات، تصحیح سعید زاید، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.
ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق.
ابن‌کثیر، اسماعیل‌بن‌عمر، تفسیر القرآن العظیم، تصحیح محمد حسین شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۹ق.
ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، تحقیق جمال‌الدین میردامادی، بیروت، دارالفکر ـ دار صادر، چاپ سوم، ۱۴۱۴ق.
ابن‌میثم بحرانی، میثم‌بن‌علی، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ دوم، ۱۴۰۶ق.
ابوالفتوح حسینی، ابن‌مخدوم، مفتاح الباب، چاپ شده در ضمن الباب الحادی عشر مع شرحیه، تحقیق مهدی محقق، تهران، مطالعات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۵ش.
احمدبن‌حنبل، مسند الامام‌احمدبن‌حنبل، بیروت، دارالصادر، بی‌تا.
افلوطین، تاسوعات، ترجمه فرید جبر، بیروت، مکتبة ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۷م.
امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ شانزدهم، ۱۳۸۸ش.
همو، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
همو، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
همو، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ یازدهم، ۱۳۸۸ش.
همو، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
همو، جهاد اکبر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ هجدهم، ۱۳۸۷ش.
همو، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.
همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.
همو، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.
همو، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.
بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، بیروت، عالم الکتب، چاپ دوّم، ۱۴۰۳ق.
تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تصحیح عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ جهان، تهران، سمت ـ مؤسسه فرهنگی طه ـ مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ پنجم، ۱۳۸۱ش.
تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تحقیق علی دحروج، لبنان، ناشرون، چاپ اول، ۱۹۹۶م.
جایدستر، دیوید، شور جاودانگی، ترجمه غلامحسین توکلی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.
جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف رضی، چاپ اول، ۱۳۲۵ق.
جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، تحقیق علی اسلامی، قم، اسراء، چاپ هشتم، ۱۳۸۸ش.
حلی، علامه، حسن‌بن‌یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، ۱۴۱۳ق.
راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان، بیروت ـ دمشق، دارالقلم ـ دارالشامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.
رفیعی قزوینی، سیدابوالحسن، غوصی در بحر معرفت، تهران، اسلام، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
زبیدی، سیدمحمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، تصحیح علی هلالی و علی شیری، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۱۴ق.
سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، مرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، چاپ سوم، ۱۴۱۲ق.
شاه‌آبادی، محمدعلی، رشحات البحار، تحقیق زاهد ویسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.
شهرزوری، شمس‌الدین، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیه، تهران، تحقیق نجفقلی حبیبی، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف رضی، چاپ سوم، ۱۳۶۴ش.
شیخ اشراق، سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن و دیگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
صدوق، محمدبن‌علی، الاعتقادات، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۷ق.
طوسی، محمدبن‌حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.
فارابی، ابونصر، الجمع بین رأی الحکیمین، تحقیق البیر نصری نادر، تهران، الزهراء(س)، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
فاضل مقداد، مقدادبن‌عبدالله، الأنوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریه، تحقیق علی حاجی‌آبادی و عباس جلالی‌نیا، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیه، چاپ اول‏، ۱۴۲۰ق.
‏همو، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیه، تحقیق سیدمحمدعلی قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۲۲ق.
فخر رازی، محمدبن‌عمر، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، الکلیات الازهریه، چاپ اول، ۱۹۸۶م.
همو، المحصل، تصحیح اتای، عمان، دارالرازی، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.
همو، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۴۲۰ق.
فرغانی، سعیدالدین، منتهی المدارک فی شرح تائیة ابن‌فارض، تحقیق عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۸ق.
فیض کاشانی، ملامحسن، علم الیقین فی اصول الدین، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.
غزالی، ابوحامد، مجموعة رسائل الامام‌الغزالی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۴۱۶ق.
قیصری، داوودبن‌محمود، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.
کاشف‌الغطاء، جعفربن‌خضر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۲۲ق.
کتاب مقدس، بی‌جا، دارالکتاب المقدس، ۱۹۸۰م.
کلینی، محمدبن‌یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، تحقیق اکبر اسدعلی‌زاده قم، مؤسسه امام‌صادق(ع)، چاپ اول، ۱۴۲۵ق.
همو، گوهر مراد، تحقیق زین‌العابدین قربانی، تهران، نشر سایه، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
لوکاس، هنری، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آزرنگ، تهران، مؤسسه کیهان، چاپ چهارم، ۱۳۷۶ش.
مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
همو، مرآة العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول(ص)، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الإسلامیه، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
مدرس تهرانی، آقاعلی، مجموعه مصنفات حکیم موسی آقاعلی مدرس طهرانی، تحقیق محسن کدیور، تهران، اطلاعات، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.
مسلم نیشابوری، مسلم‌بن‌حجاج قشیری، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.
همو، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم، ۱۳۶۶ش.
همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.
همو، زاد المسافر، تحقیق و شرح سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، ۱۳۸۱ش.
همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.
همو، کسر الاصنام الجاهلیه، تصحیح محسن جهانگیری، تهران، بنیاد حکمت صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.
همو، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.

همو، مجموعة الرسائل التسعه، تهران، ۱۳۰۲ق.

همو، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۳ش.
میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
همو، مصنفات میرداماد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۸۵ش.
ناس، جان‌بایر، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ بیستم، ۱۳۹۰ش.
نراقی، ملامهدی، جامع السعادات، تصحیح سیدمحمد کلانتر، بیروت، اعلمی، چاپ چهارم، بی‌تا.
نهج البلاغه، ترجمه سیدجمال‌الدین دین‌پرور، تهران، بنیاد نهج البلاغه، چاپ اول، ۱۳۷۹.