اصول فقه: تفاوت میان نسخه‌ها

'''اصول فقه'''، دانش قواعد ابزاری [[اجتهاد]] و کبرای استنباط احکام کلی الهی یا وظیفه عملی [[مکلف]].

واژه «[[فقه]]» برگرفته از معنای شکافتن و گشودن بوده<ref>ابن‌اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، ۳/۴۶۵؛ ← ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۳/۵۲۲.</ref> همچنین در معنای فهم، علم و فراست نیز به کار رفته‌است،<ref>ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه، ۴/۴۴۲؛ ← ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۳/۵۲۲–۵۲۳؛.</ref> اما در اصطلاح، فقه به معنای آگاهی بر [[احکام شرعی|احکام شرعی فرعی]] است که مستند به ادله تفصیلی باشد.<ref>علامه حلی، منتهی المطلب، ۱/۷؛ علامه حلی، تحریر الاحکام، ۱/۳۱.</ref> {{ببینید|علم فقه}}

اصول فقه بر اساس نظر مشهور، علم به قواعدی است که برای استنباط احکام شرعی فرعی فراهم آمده باشد.<ref>میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۱/۳۳–۳۴؛ اصفهانی نجفی، هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، ۱/۹۷؛ حائری اصفهانی، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیه، ۹.</ref> مراد از استنباط احکام شرعی فرعی، اعم از [[حکم واقعی]] و [[حکم ظاهری|ظاهری]] است؛ با این حال، بر این تعریف اشکالات پرشمار وارد شده‌است؛ زیرا شامل بسیاری از مسائل اصولی نمی‌گردد؛ ازجمله بحث از حجیت ظن مطلق بنا بر مبنای حکومت عقل به حجیت آن در صورت انسداد و مسائل [[اصول عملیه]] در [[شبهات حکمیه]] و غیر آن، که در راستای استنباط احکام شرعی قرار نمی‌گیرد و تنها، [[مجتهد]] در مقام تعیین وظیفه عملی به آنها مراجعه می‌کند،<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۵.</ref> و از سوی دیگر، مانع اغیار هم نبوده، شامل [[قواعد فقهی]] می‌شود،<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۸.</ref> از این‌رو علمای اصول در صدد ارائه تعریفی جامع برآمده‌اند.

با رحلت [[پیامبر اکرم(ص)]] و انقطاع [[وحی]] و ایجاد محدودیت در دسترسی عموم مردم به [[امامان اهل بیت(ع)]] و پیدایش مسائل جدید، نیاز به سازوکاری برای فهم [[شریعت]] و [[احکام شرعی|احکام فقهی]] نمود پیدا کرد<ref>← صدر، المعالم الجدیده، ۱/۷۰.</ref> در این راستا به‌کاربستن نهایت تلاش برای به دست آوردن احکام شرعی که از آن به «اجتهاد» تعبیر می‌شود، در میان مذاهب فقهی شایع گردید و در این میان به برخی شیوه‌ها و منبع‌واره‌ها مانند اجتهاد الرأی، [[قیاس]] و [[استحسان]] تمسک شده بود که امامان شیعه از آنها انتقاد کرده بودند.<ref>کلینی، الکافی، ۱/۵۳–۵۸.</ref> بیان این مباحث و تعیین ضوابط و قواعد استنباط صحیح احکام از منابع معتبر از سوی امامان شیعه، مانند [[حجیت قرآن]]<ref>صدر، المعالم الجدیده، ۱/۵۹.</ref> ابطال قیاس<ref>صدر، المعالم الجدیده، ۱/۵۸.</ref> چگونگی استظهار از نصوص و فهم معانی آن<ref>طوسی، الاستبصار، ۱/۷۷–۷۸؛ حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، ۱/۴۶۹.</ref> چگونگی ارجاع [[متشابهات|متشابه]] به [[محکمات قرآن]]<ref>حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، ۲۷/۱۱۵.</ref> چگونگی رفع اختلاف میان [[احادیث]]<ref>حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، ۲۷/۱۰۶.</ref> و قواعد عام اصولی دیگر، مانند [[استصحاب]]<ref>حر عاملی، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، ۱/۲۴۵.</ref> و رفع تکلیف و [[برائت]]<ref>صدوق، من لایحضره الفقیه، ۱/۵۹.</ref> به‌مرور، مجموعه‌ای تشکیل داد که بعدها علم اصول فقه نام گرفت.

از این‌رو نخستین کسانی که علم اصول را پایه‌گذاری کرده‌اند و مؤسس قواعد اصولی به حساب می‌آیند، امامان معصوم (ع) به‌ویژه [[امام‌باقر(ع)]] و [[امام‌صادق(ع)]] بوده‌اند.<ref>صدر، تأسیس الشیعه، ۳۱۰.</ref> مجموعه این قواعد روایی را برخی علمای متأخر، مانند [[سیدشریف موسوی خوانساری]] در اصول آل الرسول و [[سیدعبدالله شبر]] در الاصول الاصلیة و [[حر عاملی]] در الفصول المهمّه گردآوری کرده‌اند. شاگردان امامان (ع) نیز به نگارش و تصنیف رساله‌های اصولی پرداختند. [[هشام‌بن‌حکم]] (م۱۷۹ق) شاگرد امام‌صادق (ع) و [[امام‌کاظم(ع)]] کتاب الالفاظ و مباحثها را تصنیف کرده‌است،<ref>آقابزرگ طهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعه، ۲/۲۹۱.</ref> و پس از او [[یونس‌بن‌عبدالرحمن]] (م۲۰۸ق) در کنار نگارش بیش از سی کتاب و رساله، کتاب اختلاف الحدیث و مسائله<ref>طوسی، الفهرست، ۷۶۶.</ref> را که همان مبحث تعادل و ترجیح است، از امام‌موسی‌بن‌جعفر (ع) روایت کرده‌است<ref>صدر، تأسیس الشیعه، ۳۱۱.</ref> از محتوای بسیاری از آثار این افراد گزارشی به دست نرسیده‌است.

بر اساس کتاب‌های موجود، اگر [[اهل سنت]] در تدوین مجموعه‌ای جامع از مسائل مختلف اصولی مانند کتاب اصول الرساله [[شافعی]] (م۱۸۲ق) بر شیعیان مقدم باشند، باید در نظر داشت تدوین‌نشدن جامع مسائل به دست شیعیان، به سبب حضور امامان شیعه و دسترسی به نصوص و بی‌نیازی آنان به همه مباحث علم اصول و قواعد عام آن بوده‌است؛ اما نزد اهل سنت، عصر نصوص با ارتحال پیامبر اکرم (ص) آغاز شده بود و آنان با عدم دسترسی به نصوص، نیازمند این ضوابط و قواعد عام استنباط بودند،<ref>صدر، سیدمحمدباقر، معالم الجدیده، ۱/۷۳.</ref> همچنین عالمان پرشماری در این زمینه به تألیف کتاب پرداخته‌اند که ازجمله این افراد، [[محمدبن‌ابی‌عمیر]] (م۲۱۷ق) از اصحاب امام‌کاظم (ع) اختلاف الحدیث<ref>نجاشی، رجال النجاشی، ۳۲۷.</ref> و [[یعقوب‌بن‌اسحاق]] (م۲۴۴ق) از اصحاب [[امام‌جواد(ع)]] و [[امام‌هادی(ع)]] کتاب الالفاظ و کتاب ما اتفق لفظه و اختلف معناه<ref>نجاشی، رجال النجاشی، ۴۴۹.</ref> و [[حسن‌بن‌موسی نوبختی]] (م۳۱۰ ق) که نزدیک به ۳۳ کتاب از او برشمرده‌اند، کتاب الخصوص و العموم و کتاب فی خبر الواحد و العمل به<ref>نجاشی، رجال النجاشی، ۶۳.</ref> را نگاشته‌اند. پس از اینان، [[ابن‌جنید]] (م۳۸۱ ق) کتاب‌های پرشماری نگاشته‌است که ازجمله آنها کتاب‌های الاصول، العقل و کشف التمویه و الالتباس فی ابطال القیاس است.<ref>نجاشی، رجال النجاشی، ۳۸۵–۳۸۷؛ صدر، تأسیس الشیعه، ۳۱۲.</ref>

پس از این دوره، نگارش جامع مسائل مهم اصولی و تدوین منظم و استدلالی این مباحث آغاز شد که ازجمله آنها می‌توان به کتاب اصولی [[شیخ مفید]] و خلاصه آن از [[کراجکی]] به نام تذکرة فی الاصول و کتاب [[الذریعه]] [[سید مرتضی]] و التقریب فی اصول الفقه از [[سلار دیلمی|سلّار دیلمی]] اشاره کرد.

[[شیخ طوسی]] با نگارش کتاب [[عدة الاصول]] همانند کتاب [[المبسوط]] خود در فقه، پایه‌گذار دوره‌ای جدید و گذار اصول شیعه از دوره آغازین به دوره کمال شد.<ref>صدر، معالم الجدیده، ۱/۷۵–۷۶.</ref> این روند در دوره‌های بعد ادامه یافت و [[محقق حلی]] کتاب‌های [[نهج الوصول إلی معرفة الاصول]]، و [[معارج الاصول]] و علامه حلی کتاب‌های [[تهذیب الوصول إلی علم الاصول]] و مبادی الوصول إلی علم الاصول و غیر این دو را نگاشته‌اند و چندین عالم اصولی با کتاب‌های خود، به نقد و بررسی دیدگاه‌ها پرداخته، به صورت استدلالی این مباحث را غنا بخشیده‌اند تا اینکه در اوایل قرن یازدهم هجری با پیدایش [[اخباری‌گری]]<ref>صدر، معالم الجدیده، ۱/۶۰.</ref> نقدهای جدی بر مشروعیت علم اصول و متأثربودن آن از اصول اهل سنت و انحصار ضوابط و قواعد اصولی به مواردی محدود، مطرح شد<ref>← صدر، معالم الجدیده، ۱/۹۸–۱۰۱.</ref> و روند رو به رشد این علم را تحت تأثیر قرار داد.

امام‌خمینی ازجمله علمای اصولی در [[قم]] است که بر اساس مشربی متمایز از دیگران به آموزش و نگارش در زمینه علم اصول فقه پرداخته‌است. دوره نخست تدریس اصول ایشان، از سال ۱۳۲۴ تا ۱۳۳۰، شامل مباحث أمارات و [[اصول عملیه]] و دوره دوم از ۱۳۳۰–۱۳۳۷ مشتمل بر کل مباحث اصول، دوره سوم از ۱۳۳۷–۱۳۴۲ از اول اصول آغاز شد، اما در میانه بحث از [[اشتغال]]<ref>سبحانی، مقدمه لمحات الاصول، ۲۸.</ref> با آغاز مبارزات و [[دستگیری امام‌خمینی|دستگیری]] و [[تبعید امام‌خمینی|تبعید]] ایشان ناتمام ماند<ref>فراهانی، سلسله موی دوست، ۳۲.</ref> ایشان همراه با تدریس، به قلم خود یک دوره اصول را به نگارش درآورده که به ترتیب، مباحث اصول به نام‌های [[مناهج الوصول]]، [[انوار الهدایه]]، [[الاستصحاب]] و [[التعادل و الترجیح]] می‌باشند. به قلم برخی [[شاگردان امام‌خمینی]] نیز چندین تقریر اصولی از درس‌های خارج اصول ایشان باقی مانده.

علمای اصول، پیش از تبیین موضوع علم اصول، از نیازمندی و چیستی موضوع علوم بحث می‌کنند. ظاهر کلمات علما، این است که هر علمی نیازمند موضوع است؛ زیرا علم دارای مسائل پرشمار است و هر مسئله موضوع خاص خودش بوده که موضوع عام آن علم، دربرگیرنده همه آن موضوعات بوده، منطبق بر موضوعات مسائل است<ref>← آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۷–۸؛ صدر، بحوث فی علم الاصول، ۱/۳۷.</ref> بنا بر نظر مشهور علمای اصول، موضوع علم اصول «ادله اربعه بما هی ادله»<ref>کتاب، سنت، اجماع، عقل با وصف دلیل بودن.</ref> است،<ref>میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۱/۴۷.</ref> اما بر این نظر اشکال شده که موضوع هر علم، آن چیزی است که در علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود. حال در بیشتر مسائل علم اصول از وجود موضوع (دلیل) بحث می‌شود، نه از عوارض آن؛ از این‌رو بیشتر مسائل علم اصول مانند بحث از [[خبر واحد|حجیت خبر واحد]]، شهرت، ظواهر، مسائل تعادل و تراجیح و غیر آن، از علم اصول خارج می‌شود. پس بحث از موضوع (دلیل) بحث از مبادی علم می‌شود، نه از مسائل و عوارض آن.<ref>← حائری اصفهانی، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیه، ۱۱–۱۲؛ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۷–۸.</ref> از این‌رو شیخ انصاری برای رفع اشکال تلاش کرده ثابت کند بحث از ثبوت [[سنت]] به واسطه خبر واحد، بحث از عوارض دلیل و عوارض موضوع است.<ref>انصاری، فرائد الاصول، ۱/۱۰۸.</ref> در این پاسخ نیز [[آخوند خراسانی]]<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۸–۹.</ref> حائری یزدی<ref>حائری یزدی، درر الفوائد، ۳۳.</ref> و دیگران مناقشه کرده‌اند. آخوند خراسانی موضوع علم اصول را یک امر کلی دانسته که برخی مصادیق آن [[ادله اربعه]] و برخی از مصادیق دیگر آن، امور دیگری است که در اصول مطرح می‌شود و این موضوع جامع، شامل همه موضوعات مسائل می‌شود، گرچه برای آن، نتوان عنوان مشخص قرار داد.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۷–۸.</ref>

[[امام‌خمینی]] نخست، موضوع علم اصول را «الحجة فی الفقه» معرفی کرده و همین نظر را موافق نظر مشهور علمای اصول دانسته‌است<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۶۹.</ref> که قائل بودند موضوع «الادلة بما هی أدلة» است. از این‌رو اشکال فرزند ایشان [[سیدمصطفی خمینی]] وارد نیست که به ایشان نسبت داده که نظر خود را، غیر از نظر مشهور می‌دانست،<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۴.</ref> البته امام‌خمینی مانند برخی دیگر<ref>خویی، محاضرات، ۱/۱۶.</ref> در دوره‌های بعدی [[تدریس امام‌خمینی|تدریس]] خود، اصل نیازمندی علم به موضوع واحد و جامع را که منطبق بر موضوعات مسائل علم بوده، در علم تنها از عوارض ذاتی آن بحث شده‌است، انکار کرده<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۳–۱۵.</ref> و به صرف وجود سنخیت میان مسائل یک علم بسنده کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۹–۴۰.</ref>

از سوی دیگر، این علم دربردارنده مسائل و مباحث پرشماری است که طی قرون متمادی به سامان رسیده، در نخستین کتاب‌های اصولی از عدة الاصول شیخ طوسی و الذریعه سید مرتضی تا معارج الاصول محقق حلی، این روند تکاملی دیده می‌شود. این علم به‌مرور در قالب ساختار مقبولی تنظیم شده‌است و در [[کفایة الاصول]] آخوند خراسانی دیده می‌شود که به دو بخش اصلی مباحث الفاظ و [[امارات]] تقسیم شده‌است. آثار قلمی و تقریر درس‌های امام‌خمینی نیز همانند دیگر اصولیان متأخر، بر اساس نظم کفایة الاصول است. وی در کفایه در آغاز پیش از مسائل علم اصول سیزده مقدمه ذکر می‌کند، سپس مسائل علم اصول را در هشت مقصد دسته‌بندی می‌کند:  

 

# عام و خاص

# مطلق و مقید و مجمل و مبین

# امارات معتبر شرعی و عقلی

# اصول عملیه

# تعارض ادله و امارات

 

و در پایان، مبحث اجتهاد و تقلید را بیان می‌کند. امام‌خمینی دربارهٔ ساختار کلی علم اصول نظری نداده‌است، اما دربارهٔ ساختار و نظم داخلی بحث [[قطع و ظن]]، نظم و دسته‌بندی جدیدی ارائه می‌دهد.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۲.</ref>

امام‌خمینی پیش‌نیازهای پرشماری برای اجتهاد بیان کرده‌است؛ مانند آگاهی به علوم [[ادبیات عرب]]، [[علم منطق]]، [[علم رجال]]، اصول فقه، انس با محاورات عرفی و شناخت موضوعات عرفی به منظور جلوگیری از خلط معانی عرفی با اصطلاحات علمی و جستجو در کلمات فقیهان به‌ویژه قدمای آنها، نیز قرآن‌شناسی و سنت‌شناسی و انس با روایات اهل‌بیت (ع)<ref>امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۹–۱۷.</ref> {{ببینید| اجتهاد}} در میان مقدمات اجتهاد، اصول فقه جایگاه مهم و نقش تعیین‌کننده‌ای دارد که با سایر مقدمات، قابل مقایسه نیست. [[وحید بهبهانی]] پس از تأکیدهای چندباره بر اهمیت و جایگاه والای این علم، آن را دانشی معرفی می‌کند که بدون اطلاع و احاطه بر قواعد آن، اجتهاد فقهی و صدور فتوا، ممکن نخواهد بود.<ref>وحید بهبهانی، الفوائد الحائریه، ۳۲۶–۳۲۷.</ref> [[محمدحسین نایینی]] با بیان ضابطه و معیار تبیین جایگاه علم اصول و تفاوت آن با دخالت سایر دانش‌ها، آن را کبریاتی دانسته که در طریق استنباط احکام کلی شرعی واقع می‌شود.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۴/۳۰۸.</ref>

با توجه به تعریف علم اصول و موضوع آن، روشن می‌شود اصول فقه علمی ابزاری برای تبیین قواعد استنباط احکام شرعی و تعیین تکلیف و وظیفه عملی مکلفان است،<ref>میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۱/۳۳–۳۴؛ آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۹.</ref> در این راستا، برخی اصولیان برای تهذیب علم اصول از مباحث غیر کاربردی و بسندگی به مقدار مورد نیاز، تلاش‌هایی کرده‌اند که ازجمله آن می‌توان به تلاش آخوند خراسانی در نگارش کتاب کفایة الاصول و [[عبدالکریم حائری یزدی]] در کتاب درر الفوائد اشاره کرد که مباحث پرشماری که از گذشته در کتاب‌های اصولی مرسوم شده بود را مطرح نساخته‌اند و در حد اختصار به ذکر مباحث پرداخته‌اند. [[سیدحسین بروجردی]] نیز قائل به همین شیوه بوده، در بحث‌های اصولی خود به بیان مطالب زاید و کم‌فایده نپرداخته، از طرح مسائل جنبی و حاشیه‌ای پرهیز کرده‌است.<ref>منتظری، مقدمه نهایة الأصول، ۸.</ref>

امام‌خمینی علم اصول فقه را مقدمه [[علم فقه]] دانسته، هدف آن را فهم و استنباط احکام شرعی تبیین کرده‌است<ref>امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۰؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۵۶۹.</ref> ایشان نگاه استقلالی به علم اصول و غرق‌شدن در مباحث آن و این نگاه که تحصیل و احاطه بر مباحث اصولی، موجب تمرین ذهن و بالارفتن دقت‌های ذهنی می‌شود را غیر موجه دانسته‌است،<ref>امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۱–۱۲.</ref> زیرا انسان عاقل از صرف عمر در اموری که بی‌فایده باشد، پرهیز می‌کند و به دنبال چیزی می‌رود که در دنیا و آخرت نافع باشد، و در این بحث، هدف اصلی، خود علم فقه است که [[قانون]] زندگی دنیا و [[آخرت]] است و با به‌کارگیری و عمل به آن می‌توان به قرب حضرت حق رسید، و علم اصول تنها با عنوان مقدمه علم فقه ارزش پیدا می‌کند که اگر مباحثی از آن کاربردی نبوده، در استنباط فقهی اثری نداشته باشد، پرداختن به آن بی‌فایده خواهد بود و باید از آن پرهیز کرد و به مقدار نیاز در فقه باید به آن اهتمام داشت.<ref>امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۲.</ref>

علم اصول فقه، با اینکه ریشه در عصر معصومان (ع) دارد و سال‌ها مورد اقبال دانشمندان بوده، نقش مهمّی در اجتهاد داشته، طی دوره‌ای با نقد جدّی روبه‌رو شده‌است. در میان ادوار مختلف علم فقه و اصول، از دهه‌های آخر قرن دهم، دو رویکرد متضاد آغاز شده، تا دهه‌های آخر قرن دوازدهم استمرار داشته‌است. در گرایشی عقل‌گرا، اهتمام به علم اصول فقه، سختگیری به حجیت [[احادیث]] و روایات، تمسک به اصول و قواعد کلی عقلی و به‌کارگیری روش عقلی و فلسفی و استفاده از عمومات و اطلاقات [[قرآن کریم]] گسترش یافت.<ref>هاشمی شاهرودی، موسوعة الفقه الإسلامی طبقا لمذهب اهل‌البیت علیهم السلام، ۱/۶۰–۶۱.</ref> از شخصیت‌های این دوره، [[محقق اردبیلی]] و دو شاگرد وی [[سیدمحمد عاملی]] صاحب مدارک الاحکام و [[حسن‌بن‌زین‌الدین]] صاحب معالم و نیز پسر او محمدبن‌حسن هستند.<ref>هاشمی شاهرودی، موسوعة الفقه الإسلامی طبقا لمذهب اهل‌البیت علیهم السلام، ۱/۶۰–۶۱.</ref>

در برابر گرایش عقل‌گرای یادشده، در همین دوره، گرایش [[اخباری‌گری]] به دست محدث [[محمدامین استرآبادی]] (م۱۰۲۱) ظهور کرد. [[ملامحسن فیض کاشانی]]، [[محمدبن‌حسن حر عاملی]]، [[محمدباقر مجلسی]] و [[یوسف بحرانی]] نیز به این امر گرایش داشته‌اند.<ref>صدر، المعالم الجدیده، ۱/۱۰۵.</ref> گرایش اخباری در مشروعیت برخی قواعد اصول فقه تردید کرده، منشأ آن قواعد را [[اهل سنت]] دانسته<ref>← استرآبادی، الفوائد المدنیه، ۲۶۵؛ صدر، المعالم الجدیده، ۱۰۰.</ref> به باورهایی قائل شده‌است؛ ازجمله: انکار حجیت [[ظواهر]] آیات الاحکام قرآن، در صورت نبود حدیثی در تفسیر آن<ref>استرآبادی، الفوائد المدنیه، ۲۶۹–۲۷۱.</ref> انکار حجیت [[اجماع]] و اینکه اجماع یکی از منابع تشریع در فقه عامه است،<ref>استرآبادی، الفوائد المدنیه، ۲۶۵–۲۶۷.</ref> عدم حجیت استدلال‌های عقلی در اثبات احکام شرعی<ref>استرآبادی، الفوائد المدنیه، ۲۵۶–۲۶۰؛ بحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهره (ع) ۱/۱۲۵ و ۱۳۱–۱۳۳.</ref> و قطعی‌بودن تمام روایات [[کتب اربعه]]<ref>استرآبادی، الفوائد المدنیه، ۳۷۱.</ref> در این میان، بحرانی صاحب کتاب [[الحدائق الناضره]] با برگیری روشی معتدل و وسعت نظر خود و بازگشت از برخی اصول پذیرفته‌شده اخباریان<ref>بحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهره (ع) ۱/۱۶۷.</ref> سبب شد افراط‌گرایی اخباری پایان یافته، با تلاش [[وحید بهبهانی]] (م۱۲۰۶ق) این حرکت فروکش کند،<ref>صدر، المعالم الجدیده، ۱/۱۰۷–۱۰۸.</ref> البته این دو وجه افراطی و تفریطی که دامنگیر فقه و اصول شیعه شد، حالتی گذرا و استثنایی بود که به‌سرعت از میان رفت؛ چنان‌که در دوره‌های بعدی، فقه و اصول [[امامیه]] به روش اصیل و شیوه معتدل و استوار خود بازگشت.<ref>هاشمی شاهرودی، موسوعة الفقه الإسلامی طبقا لمذهب اهل‌البیت علیهم السلام، ۱/۶۳.</ref>

امام‌خمینی انکار دخالت علم اصول در استنباط احکام را دیدگاهی افراطی دانسته، شدت انکار اخباری‌ها نسبت به تدوین علم اصول را ناشی از شباهت استدلال و نقض و ابرام‌های برخی کتب اصولی، به کتاب‌های اهل سنت دانسته‌است؛ چنان‌که این امر سبب شد آنان گمان کنند اصولیان در مبانی استنباط احکام در حجیت [[عقل]] و اجماع و غیر آن نیز مانند آنها هستند؛ در حالی‌که چنین نبوده و ذکر برخی استدلال‌های مشابه نیز به سبب اقتضای برخی مصالح آن روزگار بوده‌است.<ref>امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۰–۱۱؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۵۹۰.</ref>

ایشان توهم استغنا از علم اصول را با این استدلال که در زمان معصومان (ع) متداول نبوده<ref>بحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهره (ع) ۹/۳۶۲.</ref> سخیف دانسته‌است؛ زیرا شرایط استنباط عصر حضور با پس از آن متفاوت بوده‌است؛ افزون بر آنکه با مراجعه به مصادر روایی روشن می‌شود برخی از این قواعد وجود داشته‌است و مدارک بیشتر مسائل اصولی در قرآن و روایات اهل بیت (ع) موجود بوده، یا از مرتکزات فطری و عقلایی است یا عقل بر آن قاعده، مانند امتناع [[اجتماع امر و نهی]] دلالت دارد که حتی اخباری هم مجبور به پذیرش آن است، و نمی‌توان صرف تدوین این مسائل در کتاب مستقل را [[بدعت]] و [[حرام]] به‌شمار آورد. ایشان تأکید می‌کند استنباط فقهی متوقف بر مسائل اصولی است؛ زیرا بدون بررسی مسائلی مانند [[خبر واحد|حجیت خبر واحد]] و صحت عمل به ظواهر الفاظ و [[عام و خاص]] و [[مطلق و مقید]] و مفاد امر و نهی، استنباط احکام ممکن نیست.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۵۶۹–۵۷۰.</ref>

البته امام‌خمینی یکی از مقدمات بسیار مهم [[اجتهاد]] را شناخت چگونگی استدلال و تفسیر ائمه (ع) به [[آیات قرآن]] می‌داند<ref>امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۲–۱۳.</ref> و تصریح می‌کند از مهم‌ترین مدارک استنباط احکام شرعی، [[سنت پیامبر (ص)]] و [[حدیث|روایات اهل بیت (ع)]] است.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۴۹۴؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۲۱/۳۹۳–۳۹۴.</ref> اهل سنّت [[اجماع]] را دلیلی مستقل برای رسیدن به حکم شرعی می‌دانند؛ تا آنجاکه برخی در مقام تعارض اجماع با [[کتاب]] و سنت، اجماع را مقدّم شمرده‌اند،<ref>غزالی، المستصفی فی علم الاصول، ۳۷۴–۳۷۵.</ref> اما امام‌خمینی همانند دیگر علمای شیعه<ref>مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ۱۲۱؛ محقق حلی، معارج الاصول، ۱۸۰–۱۸۱؛ انصاری، فرائد الاصول، ۱/۸۰.</ref> تصریح می‌کند اجماع نزد امامیه، دلیل مستقلی برابر کتاب و سنّت نبوده، به سنّت و قول معصوم (ع) بازمی‌گردد و به عنوان کاشف از قول امام معصوم (ع) حجت است<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۵۴–۲۵۵؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۴۲۱–۴۲۲.</ref> و آنچه به عنوان دلیل عقل در اصول فقه ذکر می‌گردد، تنها درک قطعی عقل در دستیابی به حکم شرعی از راه‌های تعریف شده‌است<ref>میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۳/۷؛ انصاری، مطارح الانظار، ۲/۳۱۹.</ref> و با استحسان و قیاس اهل سنت، متفاوت است و منع عمل به این دو، دلیل خاص خودش را دارد.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۴۳.</ref>

اصولیان شیعه، سنت را به قول، فعل و تقریر و امضا (تأیید) پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) تعریف کرده‌اند،<ref>بهایی، زبدة الاصول، ۸۷؛ اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ۳/۲۱۶؛ میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۲/۳۳۸؛ مامقانی، مقباس الهدایه فی علم الدرایه، ۱/۵۸.</ref> زیرا قرآن کریم به اطاعت و برگیری [[دین]] از پیامبر (ص) امر کرده‌است.<ref>حشر، ۷.</ref> امام‌خمینی برای حجیت سنت اهل بیت (ع) نیز به [[آیه تطهیر]]<ref>احزاب، ۳۳.</ref> و [[حدیث ثقلین]] استناد کرده‌است،<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۱۳۷.</ref> از راه‌های دستیابی به سنت در عصر غیبت، [[خبر متواتر]] مفید علم یا [[خبر واحد]] معتبر است،<ref>وحید بهبهانی، الفوائد الحائریه، ۱۴۱–۱۴۲؛ ← میرزای قمی، القوانین المحکمة فی الاصول، ۲/۳۹۳.</ref> همواره حجیت خبر واحد و دلایل آن محل بحث بوده‌است.<ref>سید مرتضی، الذریعة الی اصول الشریعه، ۲/۴۱؛ طوسی، العدة، ۱/۹۷.</ref> امام‌خمینی نیز ضمن پذیرش اصل حجیت خبر واحد، در دلالت آیات مورد تمسک برای حجیت خبر واحد و [[سیره متشرعه]] خدشه وارد ساخته، عمده دلیل حجیت را [[بنای عقلا]] دانسته‌است.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۸۳–۲۸۶ و ۳۰۸–۳۱۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۱۹۰–۱۹۱.</ref> {{ببینید| سنت | خبر واحد}}

ایشان در مسائل اصولی پرشماری مانند [[برائت شرعی]] به [[حدیث رفع]]، سعه و حجب و غیر آن<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۳۳، ۷۰ و ۷۲.</ref> و در [[استصحاب]] به حدیث زراره<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۴۹–۵۱.</ref> و در تعارض ادله و تعیین مرّجحات به برخی روایات<ref>امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۱۱۹–۱۴۱.</ref> استدلال کرده‌است.

اجماع در اصطلاح، فی‌الجمله به معنای اتفاق نظر علما بر امری است<ref>حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ۲۴۳.</ref> امام‌خمینی پس از بررسی مبانی [[اجماع لطفی]]، [[اجماع دخولی|دخولی]]، [[اجماع کشفی|کشفی]] (کشف از دلیل معتبر)، و حدس از رأی معصوم (ع) در [[اجماع محصل|اجماع محصَّل]]<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۵۶–۲۵۷.</ref> در دوره اول بحث‌های اصولی خود، بر دو راه کشف از دلیل و حدس رأی معصوم (ع) صحه گذاشته‌است،<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۵۷–۲۵۸.</ref> اما در دوره‌های بعد، تنها طریق مورد اعتماد را کشف اجماع از رأی معصوم (ع) از راه ملازمه عادیه دانسته‌است،<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۴۲۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۱۳۹.</ref> مانند اینکه اگر کسی وارد کشوری شود و در سراسر آن مملکت به قانون رایجی برخورد کند که مورد قبول همه اجزای دولت است، به یقین می‌رسد این [[قانون]]، مورد قبول قانون‌گذار و رئیس آن دولت نیز می‌باشد.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۵۷.</ref>

امام‌خمینی ادراک [[حسن و قبح]] با قوه عقل را ممکن دانسته<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۶۵.</ref> اما در بیشتر موارد، دربارهٔ اصل قبول قاعده ملازمه نظر صریحی نداده‌است<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۲۲، ۲۶ و ۴/۱۵.</ref> و در صورت حکم عقل، جایز دانسته شارع به همین حکم عقل بسنده کرده، خطابی طبق آن انشا نکند، و تنها می‌توان ادعا کرد میان حکم عقل و محبوبیت و مبغوضیت شرعی، ملازمه وجود دارد<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۲۷.</ref> البته از ظاهر برخی عبارات ایشان، قبول قاعده ملازمه فهمیده می‌شود.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۴.</ref> {{ببینید| عقل (۱)}}

امام‌خمینی در حجیت بنای عقلا برای آنکه بتوان از سکوت و عدم ردع، به موافقت و امضای شارع رسید، شرایطی مانند احراز اتصال به زمان معصوم (ع)<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۵۰–۲۵۱.</ref> و جریان سیره در حیطه وظایف شارع<ref>امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۶۹.</ref> و امکان ردع او<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۴۷۳–۴۷۴.</ref> و غیر آن را لازم دانسته‌است. {{ببینید|بنای عقلا}} در مباحث مختلف اصول فقه، مانند [[امارات]] و حجیت [[خبر واحد]]<ref>← امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۱۷۷ و ۳۱۳.</ref> و قول لغوی<ref>←امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۴۹.</ref> و چگونگی خطاب شارع به مردم<ref>امام‌خمینی، مناهج الاصول، ۲/۲۷–۲۸.</ref> به سیره عقلا استدلال شده‌است.

در اصطلاح، [[عرف]] امری است که بر اثر تکرار فراوان، در نفوس انسان‌ها و عموم [[مردم]] جای می‌گیرد و نزد صاحبان طبع سلیم، پذیرفته می‌شود.<ref>← حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ۴۰۵.</ref> امام‌خمینی برای عرف در بحث حق تقنین، نقشی مستقل قائل نشده، این امر را از آنِ [[خداوند]] دانسته‌است،<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۵/۳۸۸.</ref> مگر مراد از عرف، عرف عقلا باشد که تنها در همان چارچوب و شرایط بنای عقلا به کار گرفته می‌شود،<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۱۶۹–۱۷۰؛ امام‌خمینی، البیع، ۱/۵۸۲.</ref> البته سایر کارکردهای عرف، همانند مرجعیت آن در کشف مدلول‌های الفاظ، نیازمند امضای [[شارع]] نیست؛ زیرا شارع مقدس در القای خطابات خود به مردم، زبان و اصطلاح خاص و جداگانه‌ای ندارد،<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۶۰.</ref> امام‌خمینی بر خلاف برخی اصولیان<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۵۷؛ خویی، محاضرات، ۳/۳۸۰–۳۸۱.</ref> در اعتبار عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق، معتقد است در اینجا نیز نظر عرف حکمفرماست و نباید به دقت عقلی روی آورد؛ زیرا شارع در القای احکام و محاورات و خطابات به امت، مانند سایر مردم است،<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۲۱۹–۲۲۰.</ref> البته مسامحات عرفی در تشخیص مصادیق پذیرفته نیست.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۲۱۹.</ref> {{ببینید|عرف}}

امام‌خمینی در کنار تدریس خارج اصول فقه، کتاب‌ها و رساله‌های پرشماری در اصول به قلم خود می‌نوشت و در تعطیلات [[ماه رمضان]] یا تابستان، آنها را بازنویسی و تنظیم می‌کرد،<ref>← امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۴۴۳؛ امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۲۱۹.</ref> که به ترتیب تاریخ نگارش، عبارتند از:

رساله‌ای دربارهٔ قاعده فقهی «نفی ضرر» که امام‌خمینی آن را در جمادی‌الاولی سال ۱۳۶۸ق/ اسفند ۱۳۲۷ش نگاشته‌است. ایشان در این اثر از نظر سابق خود مبنی بر نفی حکم به لسان نفی موضوع که همان نظر آخوند خراسانی است، عدول کرده، قائل شده‌است نفی ضرر، حکمی سلطانی از سوی پیامبر (ص) است.<ref>بدائع الدرر، امام‌خمینی، ۱۰۵–۱۲۱.</ref> {{ببینید|بدائع الدرر فی قاعدة نفی الضرر}}

کتابی در بررسی ابعاد و مسائل اصل عملی [[استصحاب]] است که امام‌خمینی به‌طور کامل و تفصیلی به بررسی مسائل آن پرداخته، آن را الاستصحاب نام نهاده، در نهم رمضان ۱۳۷۰ق/ ۱۳۳۰ش آن را تنظیم و بازنویسی کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۴۰۹.</ref> {{ببینید|الاستصحاب}}

عنوان رساله‌ای اصولی از [[امام‌خمینی]]، در بررسی تعارض ادله و صور مختلف آنها و بیان مرحجات است که در [[شب جمعه]]، نهم جمادی الاولی ۱۳۷۰ق/ ۱۳۲۹ش در قم پایان یافته، پاکنویس آن در روز بیست و سوم رمضان همان سال در شهر [[محلات]] پایان یافته‌است<ref>امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۲۱۹.</ref> این رساله در دوره نخست تدریس خارج اصول فقه ایشان، در سال ۱۳۷۰ق پس از تألیف رساله‌های نفی ضرر و الاستصحاب تألیف شده‌است. {{ببینید|التعادل و الترجیح}}

این کتاب دستاورد بخشی از تدریس دوره دوم امام‌خمینی است که در سال‌های ۱۳۷۰ق/ ۱۳۳۰ش ـ ۱۳۷۳ق/ ۱۳۳۳ش جریان داشته، شامل یک دوره کامل مباحث الفاظ است و تاریخ پایان آن ۲۱ شوال ۱۳۷۳ق ثبت شده‌است<ref>← سبحانی، مقدمه لمحات الاصول، ۲۸.</ref> در میان مطالب ارائه‌شده، چندین نظریه وجود دارد که از نوآوری‌های امام‌خمینی به‌شمار می‌آید و در مقدمه کتاب به این موارد اشاره شده‌است. امام‌خمینی نگارش مناهج الوصول را شنبه، ۲۴ شوال ۱۳۷۳ق به پایان برده‌است،<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۳۳۹.</ref> نگارش این اثر پس از نوشتن قسمت [[امارات]] و اصول و دیگر مباحث پس از آن بود که در دوره اول تدریس شده بود. برخی مطالب کتاب نیز گواه این است که ایشان این کتاب را پس از [[کتاب انوار الهدایة]] و رساله‌های الاستصحاب، الاجتهاد و التقلید، التعادل و الترجیح و [[رساله الطلب و الاراده]] نگاشته‌است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۲، ۲۴۶، ۳۲۰ و ۳۲۲؛ ۲/۲۵۹ و ۲۷۶–۲۷۷.</ref> {{ببینید|مناهج الوصول الی علم الاصول}}

تقریرات امام‌خمینی از درس خارج اصول فقه [[سیدحسین بروجردی]] در سال‌های ۱۳۶۴–۱۳۷۰ق/ ۱۳۲۴–۱۳۳۰ش است که ایشان به احترام و برای ترویج بروجردی و اطلاع از مبانی علمی و استفاده از ایشان، در درس وی شرکت می‌جست<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۹/۴۲۷.</ref> درس اصول بروجردی، یک دوره کامل نبوده‌است؛ از این‌رو این کتاب تنها شامل مباحث الفاظ و مباحث قطع و ظن تا حجیت ظن است. {{ببینید|لمحات الاصول}}

امام‌خمینی در دوره دوم تدریس خارج اصول فقه، ذیل مبحث اوامر به مناسبت، به تدریس مبحث طلب و اراده و تبیین حقیقت آن با رویکرد کلامی ـ فلسفی پرداخته، سپس همان مباحث را در رساله‌ای جداگانه با این عنوان تألیف کرده‌است. ایشان در این رساله، ضمن تبیین اراده و طلب نفسانی، ارتباط این بحث با کلام نفسی، مسئله [[جبر و تفویض]]، [[سعادت و شقاوت|سعادت و شقاوت ذاتی]] و موجبات آن دو را بررسی کرده‌است. ایشان نگارش این رساله را در ۲۵ رمضان ۱۳۷۱ق/ ۱۳۳۱ش در شهر همدان به پایان رسانده‌است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۸۹.</ref> {{ببینید|الطلب و الاراده}}

این رساله که بر اساس فروعی از کتاب [[العروة الوثقی]] نوشته [[سیدمحمدکاظم یزدی]] تنظیم شده، حاصل درس‌های امام‌خمینی است که پس از اتمام مباحث الفاظ در سال ۱۳۷۵ق/ ۱۳۳۵ش آنها را تدریس و تألیف کرده‌است<ref>مؤسسه تنظیم، مقدمه الرسائل العشره، ۲.</ref> در این رساله هفت فرع از ۳۶ صورت فرض فقهی [[علم اجمالی]] در مسائل مربوط به [[نماز]] بررسی شده‌است.<ref>←امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۹۵–۱۵۳.</ref> {{ببینید|فروع العلم الاجمالی}}

[[عبدالکریم حائری یزدی]]، نخست قائل به مبنای تداخل چند سبب در مسبب واحد بوده‌است<ref>حائری یزدی، درر الفوائد، ۱۷۴.</ref> اما در اواخر عمر، از نظر پیشین خود عدول و اصل عدم تداخل اسباب را اختیار کرده‌است،<ref>حائری یزدی، کتاب الصلاة، ۵۷۳.</ref> امام‌خمینی با نگارش [[رساله فی تداخل الاسباب]] مبنای قبلی استاد خود حائری یزدی را استوار دانسته، در مبنای جدید او مناقشه کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۱۷۷–۱۸۱.</ref> {{ببینید|فی تداخل الاسباب}}

از دوره‌های مختلف [[تدریس امام‌خمینی]] در اصول فقه که تنها در دوره دوم آن، اصول فقه از آغاز تا پایان تدریس شد، [[شاگردان امام‌خمینی|شاگردان ایشان]] تقریرات مختلفی نوشتند{{ببینید|تقریرات اصولی و فقهی}} که به ترتیب تاریخ انتشار، عبارت‌اند از:

# [[تهذیب الاصول]]: تقریر [[جعفر سبحانی]] که نخستین و تنها تقریری است که در زمان حیات امام‌خمینی و با تقریظ ایشان، در سال ۱۳۸۰ق/ ۱۳۳۹ش منتشر شده‌است.<ref>سبحانی، مقدمه تهذیب الاصول، ۱/۸.</ref> این تقریر حاصل بخشی از نخستین و تمام دومین دوره درس خارج اصول ایشان است.<ref>سبحانی، مقدمه تهذیب الاصول، ۱/۵.</ref> این کتاب به جز بخش استصحاب و تعادل و ترجیح که از پیش، امام‌خمینی منتشر کرده بود، دربردارنده سایر مباحث اصول فقه است.

# [[تنقیح الاصول]]: تقریر [[حسین تقوی اشتهاردی]] که حاصل یک دوره کامل درس خارج امام‌خمینی است و پس از فوت ایشان، منتشر شده‌است. مقرر با حضور در درس امام‌خمینی، به تقریر دوره دوم درس ایشان پرداخته<ref>مؤسسه تنظیم، مقدمه تنقیح الاصول، ۱/۶.</ref> نگارش آن را در ۱۶ ذی‌القعده ۱۳۷۷ق/ ۱۳۳۷ش به پایان برده‌است.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۷۰۱.</ref>

# [[معتمد الاصول]]: تقریر [[محمدفاضل لنکرانی]] از بخشی از مباحث درس خارج اصول فقه امام‌خمینی مربوط به دوره دوم تدریس که در دو مجلد تنظیم شده‌است و شامل مبحث [[مقدمه واجب]] تا پایان مسئله اجتهاد و [[تقلید]] است.

# [[محاضرات فی الاصول]]: تقریر [[حسینعلی منتظری]] و حاصل دوره نخست تدریس امام‌خمینی است. این تقریر دربردارنده مباحث تنبیهات استصحاب، تعارض ادله و اجتهاد و تقلید است. تاریخ ثبت پایان آن ۱۳۷۰ق/ ۱۳۲۹ش است.

# [[تحریر الاصول]]: تقریری کامل از [[عبدالله جوادی آملی]] و حاصل نصف دوره دوم و نصف آخر دوره سوم تدریس اصول امام‌خمینی است و در چهار مجلد سامان یافته‌است.

از قرن دهم و با ظهور [[ملااحمد اردبیلی]] و به دست شاگردان وی، به‌کارگیری روش عقلی در اثبات پاره‌ای از مسائل علم اصول، چنان‌که نمونه آن در معالم الدین و وافیه [[فاضل تونی]] دیده می‌شود، آغاز گردید.<ref>هاشمی شاهرودی، موسوعة الفقه الإسلامی طبقا لمذهب اهل‌البیت علیهم السلام، ۱/۶۰–۶۱.</ref> این رویکرد در کتاب [[هدایة المسترشدین]] نیز مشاهده می‌گردد. سپس توسط شیخ‌مرتضی انصاری که گفته شده با [[ملاهادی سبزواری]] دیداری داشته و از ایشان تأثیر پذیرفته<ref>← مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۹/۲۳۱.</ref> ادامه یافته و در کفایة الاصول آخوند خراسانی به صورت پررنگ‌تری ظهور پیدا کرده‌است؛ بنابراین در موارد پرشماری به قواعد فلسفی تمسک شده‌است که از آن جمله می‌توان به این موارد اشاره کرد: بحث از امتناع صدور کثیر از واحد و بالعکس،<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۱۴۱ و ۲۰۱.</ref> امتناع توارد علتین بر معلول واحد،<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۰۱.</ref> [[اصالت وجود]] و [[ماهیت]]،<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۱۳۹ و ۱۵۹.</ref> الطبیعة بما هی هی لیست الا هی،<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۱۳۹.</ref> و الذاتی لایعلَّل.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۶۸ و ۲۶۱.</ref> در ادامه، اصول فلسفی به نهایة الدرایه [[محمدحسین اصفهانی]] نیز انتقال پیدا کرد و [[آقاضیاء عراقی]] نیز در آثار خود رویکرد تحلیلی و عقلی را دنبال کرد.

امام‌خمینی بر [[فلسفه]] تسلط داشت و طبعاً می‌توانست به‌خوبی آن را در اصول فقه به کار بگیرد و بیش از دیگران از قواعد فلسفی بهره جوید؛ اما بر خلاف انتظار، ایشان به‌کارگیری قواعد فلسفی در اصول را، صحیح نمی‌دانست<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۱.</ref> و به شاگردان حاضر در بحث توصیه می‌کرد مباحث عقلی را با مباحث اصولی نیامیزند و از راهیابی مباحثی فلسفی به علم اصول انتقاد می‌کرد.<ref>لنگرودی، مقدمه جواهر الاصول، ۱/۱۷–۱۸.</ref> ایشان بر این باور بود که این قواعد با آن مجرایی که در فلسفه برای آنها تعریف و برهانی شده، در اصول فقه که بر آن رویکرد عرفی و تمسک به [[سیره عقلا]] و مانند آن حاکم بوده و با اعتبارات همراه است، کاربرد ندارد<ref>←لنگرودی، مقدمه جواهر الاصول، ۱/۱۷.</ref> از این‌رو در موارد پرشماری از مباحث اصولی، بر این امر تأکید کرده‌است؛ ازجمله: تمسک به [[قاعده الواحد|قاعده اَلْواحد]]، در اثبات وحدت موضوع اصول فقه<ref>← مشکینی، کفایة الاصول مع حواشی المشکینی، ۱/۴۸ و ۵۱.</ref> و در تبیین جامع بین افراد صحیح<ref>مشکینی، کفایة الاصول مع حواشی المشکینی، ۱/۱۶۴.</ref> و تعدد شرط.<ref>← آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۰۱.</ref> ایشان در این موارد اشکال کرده که قاعده الواحد مربوط به بسیط الحقیقة من جمیع الجهات است که در آن هیچ شائبه کثرت راه ندارد، نه در واحد و بسیط خارجی و نه در واحد اعتباری؛ از این‌رو تمسک به آن در مباحث علم اصول صحیح نیست،<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۲ و ۱۴۸.</ref> همچنین برخی اصولیان به قاعده «الماهیة من حیث هی لیست لا هی» استدلال کرده‌اند تا اثبات کنند احکام تکلیفی به این ماهیت تعلق نمی‌گیرد،<ref>← امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۱۷–۱۸.</ref> ولی امام‌خمینی به اصل برداشت اصولیان از این قاعده و تأثیر آن در بحث اشکال می‌کند،<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۶۳–۶۴ و ۶۷.</ref> همچنین در بحث [[مشتق]] و [[اسما و صفات الهی|صفات الهی]]<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۳۱.</ref> قاعده «الذّاتِی لایعَلّل»<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۷۴.</ref> و بحث نسبت طبیعی و افراد، مانند نسبت آبا و اولاد از رجل همدانی<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۷۰.</ref> تعلق اراده ازلی الهی به ایجاد آنچه موجود نبوده و نظام اصلح<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۶۰.</ref> و اضافه به معدوم<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۳۸ و ۲/۱۱.</ref> مباحث فلسفی مطرح می‌شود که مورد نقد ایشان است.

مکتب اصولی آخوند خراسانی و نایینی، حتی مبنای حائری یزدی، به دلیل خلط میان قواعد حاکم بر عالم تکوین و عالم تشریع و خلط میان وحدت حقیقی و اعتباری در اصول فقه، مورد نقد امام‌خمینی قرار گرفته‌است. امام‌خمینی افزون بر نقد آنها در کتاب‌های اصولی خود، رساله [[قیاس العلل التشریعیة بالتکوینیه]] را در همین موضوع نگاشته‌است. ایشان در موارد پرشماری تمسک اصولیان به برخی قواعد را از باب خلط میان این دو قلمداد کرده، بر این باور است قواعد جاری در عالم تکوین، مانند اینکه می‌گویند امور انتزاعی در عالم تکوین رفع و جعل‌اش تنها از طریق منشأ انتزاع آن ممکن است<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۴۱۷.</ref> از همین باب می‌باشد؛ در حالی‌که در امور اعتباری تابع کیفیت اعتبار و جعل آن است.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۶۸.</ref> امام‌خمینی همین نقد را در مقایسه اوامر با علل تکوینی از سوی استاد خود حائری یزدی مطرح کرده‌است<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۴۴–۲۴۵.</ref> و در بحث [[تداخل اسباب و مسببات|تداخل اسباب و مسببّات]] نیز به همین خلط اشاره دارد.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۱۲۵.</ref> برخی به سبب اینکه در امور انتزاعی تکوینی، رفع و وضع آن، جز با تصرف در منشأ انتزاع آن، ممکن نمی‌باشد، در اجزا و شرایط واجبات شرعی نیز جعل مستقل آن را ممکن نمی‌دانند؛ اما امام‌خمینی این امر را ناشی از قیاس تشریع به تکوین دانسته، در اعتبارات شرعی، آن را تابع کیفیت اعتبار شارع دانسته، جعل مستقل را ممکن می‌داند،<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۶۸–۶۹.</ref> از این‌رو بر خلاف مشهور، در بعث و زجر و انشا که از امور اعتباری است، تعلیق را ممکن می‌داند.<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۶۹–۷۰؛ امام‌خمینی، البیع، ۱/۳۴۸.</ref>

رویکرد [[امام‌خمینی]] در بسیاری مباحث و استدلال‌های مسائل اصول فقه، توجه و مراجعه به عرف، برای طرح و تبیین مسائل است. ایشان قائل است شارع در القای خطابات خود به مردم، همانند یکی از آنان است و شیوه و زبان خاص و جداگانه‌ای در خطابات خود ندارد و مانند عرف مردم عمل می‌کند و در جایگاه یک قانون‌گذار، به همان روش‌ها و قواعد عرفیِ قانون‌گذاری پایبند است،<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۶۰.</ref> برای نمونه، در ترسیم تفاوت و مرز سه بحث اصولی [[تعارض]]، [[تزاحم]] و [[اجتماع امر و نهی]]<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۱۱۷–۱۱۸؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۸.</ref> و اظهار نظر در مورد داخل‌بودن غایت در مغیّی<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۱۴۶.</ref> نظر [[عرف]] را ملاک دانسته‌است. همچنین، ایشان در تحلیل مفاد [[امارات]] و مجعول در آن، مبانی مرسومی چون «تتمیم کشف» و «تنزیل مؤدی به منزله واقع» را بر خلاف فهم و روش عرف، در اعتباربخشی به امارات می‌داند.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۱۰۶.</ref>

در مباحث مختلفی که در اصول مطرح شده، امام‌خمینی به مبانی و ریشه‌های علمی آن بحث توجه کرده‌است. از این‌رو ایشان در موارد پرشماری به جای پرداختن به شاخ و برگ‌ها و فروعات یک مبنا، به نکته کلیدی بحث و خاستگاه آن توجه کرده‌است که نزد دیگران مسلم انگاشته شده‌است، و آن را بررسی و نقد می‌کند و این امر مسیر علمی بحث را تغییر اساسی می‌دهد،<ref>فاضل لنکرانی، مقدمه مناهج الوصول الی علم الاصول تألیف امام‌خمینی، ۱/۱۶.</ref> در همین راستا، ایشان به تبیین مبانی و بناها و تفکیک مسائل اصلی از مسائل مقدماتی و خارج از بحث که باید اصل موضوعی تلقی شوند، توجه می‌کند؛ برای نمونه ایشان در بحث صحیح و اعم<ref>امام‌خمینی، مناهج الاصول، ۱/۱۴۰.</ref> مشتق<ref>امام‌خمینی، مناهج الاصول، ۱/۱۸۷.</ref> [[اجزا]]<ref>امام‌خمینی، مناهج الاصول، ۱/۲۹۷.</ref> مقدمه واجب<ref>امام‌خمینی، مناهج الاصول، ۱/۳۲۳.</ref> و [[اجتماع امر و نهی]]<ref>امام‌خمینی، مناهج الاصول، ۲/۱۰۹.</ref> در آغاز بحث، در قالب مقدمات پرشمار به تبیین مبانی و پیش‌فرض‌های دخیل در بحث می‌پردازد و بر اساس آنها وارد بررسی مسئله می‌گردد.

از ویژگی‌های دانش اصول امام‌خمینی، تهذیب مطالب و حذف مباحث غیرضروری است و در حدّ نیاز به نقد و بررسی اقوال علما و مشایخ عصر خود می‌پردازد،<ref>مؤسسه تنظیم، مقدمه امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۱–۲۲.</ref> برای نمونه ایشان در بحث [[برائت]]، از طرح بحث مفاد نهی و جریان اصل بعد از ترک یک‌بار، و بحث دوران امر میان تعیین و تخییر و دوران میان [[واجب عینی]] و [[واجب کفایی|کفایی]] و بحث از مقتضای اصل در آن، در دوره دوم اصول خودداری کرده‌است،<ref>سبحانی، تهذیب الاصول، ۳/۱۵۹ و ۲۷۸، پاورقی.</ref> با اینکه در دوره نخست به‌تفصیل به تحقیق این مباحث پرداخته‌است،<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۵۱–۱۷۲.</ref> همچنین در بحث عام و خاص اشاره دارد که صرف وقت در بیان تعاریف این دو، به علت بی‌فایدگی علمی سزاوار نیست.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۲۹.</ref> در بحث مفاهیم نیز از پاره‌ای مباحث به سبب نداشتن فایده صرف نظر کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۱۷۵.</ref>

امام‌خمینی در بررسی علمی یک مسئله، آرای مهم و مطرح در آن را طرح می‌کند؛ به گونه‌ای که محقق از مراجعه به دیگر کتاب‌ها بی‌نیاز می‌گردد.<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۱۷.</ref> ایشان در درس اصول خود، عمدتاً به دیدگاه‌های [[محمدحسین اصفهانی]]، [[محمدحسین نایینی]] و [[آقاضیاءالدین عراقی]] نظر داشته<ref>گرامی، خاطرات آیت‌الله محمدعلی گرامی، ۱۷۲–۱۷۳.</ref> در طرح آرا و دیدگاه‌ها، تنها به نکته اساسی آن توجه داشته‌است<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۱/۱۷.</ref> به همین سبب، تدریس یک دوره اصول ایشان با آنکه بر خلاف برخی اصولیان، به آرای دیگر اصولیان نیز توجه داشته، به نقل و نقد آنها می‌پرداخت، طولانی نمی‌شد.<ref>سبحانی، مقدمه لمحات الاصول، ۲۸.</ref>

امام‌خمینی در تبیین اقسام وضع و موضوع‌له، پس از بیان وضع خاص و موضوع‌له خاص، در اینکه وضع اعلام شخصی از این قسم باشد، اشکال می‌کند؛ بلکه موضوع‌له عَلَم شخصی مثل «زید» را ماهیت کلی می‌داند که جز بر یک نفر منطبق نمی‌شود،<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۶۷.</ref> همچنین ایشان قائل است الفاظ برای روح معانی و حقیقت آنها وضع شده‌است<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۹.</ref> و موضوع‌له در ظاهر گرچه مصادیق خارجی همراه با مقارنات مختلف است، موضوع‌له واقعی الفاظ همان معانی مجرده مطلقه بدون تقید به قیدی است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۹–۲۵۰.</ref> {{ببینید|روح معانی}} با پذیرش چنین توسعه مفهومی در موضوع‌له و عام‌شدن آن، بسیاری از کاربردها که در بدو امر مجازی به نظر می‌رسند، به‌ویژه در کاربردهای قرآنی، به کاربرد حقیقی تبدیل خواهند شد؛ برای مثال استفاده از واژه «میزان» برای ترازو، [[منطق]]، [[صرف]]، [[نحو]]، [[عروض]]، [[موسیقی]]، [[عدل]]، قرآن و… یک کاربرد حقیقی خواهد بود نه مجازی؛ زیرا در حقیقت هر کدام از آنها در جای خود، اندازه‌گیری می‌کند.<ref>آشتیانی، تعلیقة رشیقة علی شرح المنظومه، ۸.</ref>

امام‌خمینی، نظر استاد خود [[ابوالمجد اصفهانی]] (۱۲۸۷–۱۳۶۲ق) را پذیرفته‌است؛ به این معنی که در تمامی اقسام [[مجاز]] از [[مرسل]]، [[استعاره]] و غیر آن و نیز در کنایه، کاربرد لفظ در همان موضوع‌له حقیقی بوده، از این ناحیه مجاز و عنایتی رخ نداده‌است،<ref>ابوالمجد اصفهانی، وقایة الأذهان، ۱۰۲–۱۰۳.</ref> اما متکلم پس از کاربرد لفظ در موضوع‌له خود، مانند کاربرد لفظ «اسد» برای «حیوان معروف»، به سبب علاقه شجاعت، ادعا می‌کند «زید» مصداق همان حیوان معروف است؛ بنابراین در مقام اراده کاربرد لفظ حقیقت و مجاز فرقی ندارد و در مقام اراده جدی ادعا می‌کند فرد غیر واقعی، مصداق معنی موضوع‌له است و فارق [[حقیقت و مجاز]] در تطابق اراده جدی با اراده استعمالی، در حقیقت و عدم تطابق آن دو در مجاز است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۱۰۵–۱۰۶.</ref>

بحث از حقیقت حکم، بیشتر در ضمن بحث از حکم تکلیفی مطرح شده‌است که دراین‌باره دو نگرش متفاوت وجود دارد: دیدگاه‌هایی که حکم تکلیفی را اراده و کراهت شارع<ref>عراقی، الاصول، ۲/۱۰۰ و ۲۳۱.</ref> یا اراده ابرازشده<ref>عراقی، نهایة الافکار، ۲/۳۰۲ و ۳/۱۲.</ref> دانسته‌اند. صاحبان این دیدگاه‌ها، حکم را امری حقیقی می‌دانند که با صرف نظر از اعتبار معتبِر، ثبوت و تحقق دارد. در مقابل، بر اساس دیدگاه معروف، حکم امری قراردادی و اعتباری است که در ظرف اعتبار، دارای ثبوت است،<ref>عراقی، نهایة الافکار، ۴/۸۹.</ref> اما در احکام وضعی، برخی آن را خارج از اقسام حکم و تنها به سبب آنکه لازمه‌اش برخی احکام تکلیفی است، حکم نامیده‌اند،<ref>حائری اصفهانی، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیه، ۳۳۶.</ref> [[شیخ انصاری]] آن را امر انتزاعی برگرفته از تکالیف دانسته‌است،<ref>شیخ انصاری، مطارح الانظار، ۳/۵۳۰ و ۴/۱۶۴–۱۶۵.</ref> نایینی آن را از مجعولات شرعی و اعتباری دانسته‌است که متضمن بعث و زجر نبوده، در ابتدا به افعال عباد تعلق نمی‌گیرد.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۴/۳۸۴.</ref>

امام‌خمینی [[حکم تکلیفی]] را امری اعتباری دانسته‌است.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۱۳۸.</ref> ایشان بر این باور است که اراده هر شخص ازجمله مولی به عمل خود او تعلق می‌گیرد، نه به عمل دیگری<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۱۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۹۸.</ref> از این‌رو نمی‌توان [[اراده تشریعی]] را اراده نفس عمل غیر و اراده انجام مکلف و انبعاث او به سوی عمل معنا کرد؛ زیرا در این صورت لازم می‌آید با [[اراده الهی]] به صدور فعل از مکلف، [[عصیان]] ممکن نباشد و مکلف قهراً فعل را انجام دهد.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۳۹.</ref> ایشان اراده تشریعی را اراده بعث به سوی چیزی، از طرف مولا می‌داند،<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۱۲؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۹۸.</ref> از این‌رو ایشان حقیقت حکم را در حکم تکلیفی و [[وضعی]] به صورت یکسان، امری اعتباری و بعث و انشای ناشی از اراده تشریعی یا امر منتزع از بعث و انشای شارع دانسته‌است؛ به گونه‌ای که اراده مانند دیگر مقدمات حکم، از مبادی حصول حکم باشد، نه از مقومات آن.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۵۴–۳۵۵ و ۲/۱۳۸.</ref> {{ببینید|حکم}}

عالمان اصولی، جعل احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعی دانسته‌اند،<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۴/۶۲.</ref> البته مصالح و مفاسد، علت جعل شارع بوده، نمی‌توان آن را علت حکم قلمداد کرد و آنچه با عنوان مصالح و مفاسد حکم ذکر می‌شود، در واقع [[حکمت]] نام دارد.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۱۵۴.</ref> نظر مشهور علمای [[عدلیه]] بر وجود مصالح و مفاسد در متعلّقات احکام است،<ref>خویی، مصباح الاصول، ۲/۴۲۷.</ref> اما امام‌خمینی معتقد است گاهی [[مصلحت]] در نفس اوامر شرعی است و گاهی در متعلّق آن و گاهی نیز در هیچ‌کدام از آنها نیست؛ مانند اوامر امتحانی که مصلحت در اتیان مقدمات مأموربه است که در واقع، متعلق حکم محسوب نمی‌شود.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۱۵۶–۱۵۸.</ref>

مشهور در نزد علمای اصول این است که هیچ واقعه‌ای نیست که خالی از حکمی باشد<ref>← امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۱۸؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۱۱۵.</ref> مراد از این قاعده، عدم خلو وقایع از احکام واقعی است، نه احکام فعلی.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۱۳۲.</ref> به باور امام‌خمینی قاعده عدم خلو واقعه از حکم، دلیلی نداشته، بلکه بر خلافش دلیل وجود دارد؛ زیرا اگر هیچ اقتضایی برای واقعه به لحاظ فعل یا ترک و الزام و غیر آن وجود نداشته باشد و جعل [[اباحه]] نیز مصلحتی نداشته باشد، به‌ناچار باید برای آن واقعه، حکمی غیر از اباحه عقلی وجود نداشته باشد.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۱۸–۱۹؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۲۴.</ref>

امام‌خمینی ضمن پذیرش جعل احکام به نحو قضایای حقیقیه، سخن نایینی در بازگشت آن به [[قضیه شرطیه]]<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۱۷۹.</ref> را ناشی از این گفته می‌داند که در قضایای حقیقیه، حکم بر افراد موجود و مفروض‌الوجود وضع شده‌است و [[قضیه حقیقیه]] را منحل به قضیه شرطیه دانسته‌است و در مقابل، در [[قضیه خارجیه|قضایای خارجیه]] حکم تنها بر افراد خارجی و موجود وضع شده‌است.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴–۱۴۶.</ref> به باور ایشان قضایای حقیقیه مانند قضایای خارجیه، بتّی (جزمی) هستند، نه شرطی و از این جهت فرقی ندارند و نمی‌توان قضایای حقیقیه را که در آنها حکمی به صورت قطعی و جزمی بر موضوعی حمل می‌شود، به قضیه شرطیه بازگرداند.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۴۴.</ref>

در چگونگی جعل احکام به صورت انحلال یا کلی بر مخاطبان آن، بر پایه نظر مشهور اصولیان، اوامر و نواهی شرعی به خطاب‌های متعددی به‌شمار مکلفان منحل می‌شود و در واقع تک‌تک افراد موضوع حکم کلی شارع هستند،<ref>← امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۳۷.</ref> از آنجاکه هر خطاب متوجه شخص مکلف بوده، در صحت آن، لازم است حالات و خصوصیات مکلف از قبیل [[علم]]، [[قدرت]] و انگیزه بر امتثال خطاب، در نظر گرفته شود.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۴/۵۱.</ref>

آخوند خراسانی برای [[حکم]]، چهار مرتبه اقتضا (مصالح و مفاسد حکم) انشا و جعل، فعلیت (بعث و زجر و علنی‌شدن حکم) و مرتبه تنجّز (آگاه‌شدن مکلف به حکم و قطع عذر مکلّف در مخالفت) ذکر می‌کند.<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۲۷۸–۲۷۹.</ref> امام‌خمینی مرتبه اول و چهارم را نپذیرفته، مرتبه اول را از مبادی و مقدمات حکم و مرتبه چهارم را برخاسته از حکم عقل و از لوازم و تبعات حکم معرفی کرده‌است. از نظر ایشان [[احکام انشایی]]، احکامی هستند که بر اساس مصالح و مفاسد بر موضوعات خود وضع شده‌اند؛ اما هنوز حاکم مصلحتی در اجرای آنها نمی‌بیند؛ مانند احکامی که وقت اجرای آنها، زمان [[ظهور ولی عصر (ع)]] است یا احکامی که مصلحت در اجرا دارند، اما به صورت عام یا مطلق وضع شده‌اند و هنوز تمام مخصص‌ها و مقیدهای آنها بیان نشده‌است؛ مانند «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»<ref>مائده، ۱.</ref> اما احکامی که وقت عمل به آنها رسیده و تمام قیودات و مخصص‌های آنها نیز بیان شده، [[احکام فعلی|احکام فعلی‌اند]]،<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۹؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۲۵.</ref> از این‌رو حکمی که این مراحل را طی کرده باشد، اما به سبب موانعی به مکلف واصل نشود یا مکلف به سبب [[عجز]] و [[اضطرار]] نتواند [[تکلیف]] را به جا آورد، از فعلیت ساقط نمی‌شود و انشایی نمی‌گردد.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۴۳۵–۴۳۶.</ref> در برخی تقریرات بحث امام‌خمینی تصریح شده این طبیعت حکم است که به انشایی و فعلی تقسیم می‌شود، نه خود حکم.<ref>امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۱/۱۲۷.</ref> {{ببینید|حکم}}

اصولیان در اجتماع دو حکم فعلی متزاحم در عرض هم، مانند جایی که دو امر متوجه مکلف باشد امری به [[ازاله نجاست]] از [[مسجد]] و امری به [[نماز]] با وسعت وقت، به سبب فقدان شرط قدرت مکلف بر امتثال همزمان آن دو، قائل به تزاحم آن دو در مقام امتثال شده‌اند. در این صورت به‌ناچار امر مهم‌تر (مانند ازاله) را بر دیگری (مانند نماز) مقدم دانسته‌اند. حال اگر مکلف ازاله را رها کند و به مهم عبادی، مانند نماز مشغول شود، در چگونگی صحت نماز در حالی‌که امر فعلی ندارد، اختلاف نظر وجود دارد. علمای اصول با پذیرش اینکه امر به شیء (ازاله)، مقتضی نهی از ضد (نماز) است و نهی در عبادت موجب فساد آن می‌شود، در صحت نماز تشکیک کرده‌اند و راه‌حل‌های مختلفی مانند «ترتّب» و فعلیت امر به مهم مشروط به ترک اهم را ارائه داده‌اند.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۱/۳۳۶.</ref>

نظر مشهور میان علمای متأخر اصولی، تضاد احکام فعلی پنج‌گانه تکلیفی است<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۱۵۸؛ حائری یزدی، درر الفوائد، ۱۵۱.</ref> اما امام‌خمینی در مقابل این دیدگاه، تضاد احکام را نمی‌پذیرد؛ زیرا تضاد بین دو امر وجودی است که در نهایت اختلاف قرار داشته باشد و اجتماع‌شان قابل تصور نباشد. افزون بر این، دو امر متضاد باید متعاقب بر واحد شخصی بوده، داخل یک جنس قریب باشند؛ در حالی‌که احکام از امور اعتباری‌اند و امر وجودی نیستند،<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۱۳۶؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۳۷۳–۳۷۶.</ref> و میان [[وجوب]] و [[استحباب]] یا [[حرمت]] و [[کراهت]]، غایت خلاف وجود ندارد. همچنین این دو، متعاقب بر موضوع واحد شخصی نیستند؛ زیرا متعلقات احکام، موجودات خارجی نیستند تا وحدت شخصی برای آنها لحاظ شود؛ از این‌رو احکام شرعی متضاد نیستند.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۲/۱۳۷؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۵۰–۵۳.</ref>

امام‌خمینی [[حکم ارشادی]] را همانند مولوی، دارای ماهیت انشایی دانسته، معتقد است امر و نهی در آن، در همان معنای حقیقی خود به کار می‌رود و دلالت بر بعث و زجر می‌کند؛ مانند امر به [[سجده]] در نماز و نهی از نماز در اجزای غیر مأکول که دلالت بر بعث و زجر به چنین نمازی می‌کند، نه اینکه تنها ارشاد به جزئیت سجده در نماز و مانعیت اجزای غیر مأکول باشد، و از این جهت ایشان میان [[حکم مولوی]] و ارشادی تفاوتی قائل نشده‌است،<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۳۳۵ و ۳۷۷؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۵۰۵–۵۰۶.</ref> تنها تفاوت بعث و زجر مولوی با ارشادی، تفاوت در غرض آنهاست؛ در حکم مولوی، غرض شارع، حاصل‌شدن مطلوب ذاتی و نفسی است، ولی در بعث ارشادی، گاهی غرض شارع، ارشاد به حکم عقل و گاهی تعلق به آن چیزی است که در مطلوب دخیل بوده‌است؛ مانند اوامر طبیب که ارشاد به دخالت مأمور، به بازگشت سلامتی منجر می‌شود.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۳۷۷؛ امام‌خمینی، معتمد الأصول، ۲/۲۳۴–۲۳۵.</ref>

حکم نسبت به منشأ پیدایش آن، به امضایی و تأسیسی تقسیم شده‌است،<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۴/۳۸۶.</ref> اگر میان عقلا حکمی مستقل از شرع، پذیرفته شده باشد یا در موردی عقل، مستقلاً حکمی داشته باشد و شارع همان حکم را پذیرفته و جعل کرده باشد، این حکم، [[حکم امضایی|امضایی]] است. در مقابل، اگر شارع، حکمی را مستقل جعل کند؛ به گونه‌ای که اگر شرع نبود، عقل یا عقلا هیچ حکمی دراین‌باره نداشتند، به چنین حکمی، [[حکم تأسیسی]] گفته می‌شود.<ref>نایینی، فوائد الاصول، ۴/۳۸۶.</ref> امام‌خمینی این تقسیم‌بندی را صحیح ندانسته، معتقد است امضای شارع به معنای انشا و جعل حکم شرعی نیست تا از آن به حکم امضایی تعبیر شود؛ بلکه بدین معناست که شارع اصلاً حکمی در عرض حکم [[عقل]] یا عقلا، جعل نکرده و وجود همان حکم عقلی یا عقلایی را کافی دانسته‌است.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۰۴؛ امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۱۲۸.</ref>

امام‌خمینی [[حکم تکلیفی]] را حکمی می‌داند که متضمن بعث یا زجر باشد.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۷۳.</ref> ایشان متفاهم عرفی از اباحه را الزامی‌نبودن انجام یا ترک فعل دانسته که در مقابل وجوب و حرمت قرار می‌گیرد،<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۳۶۶.</ref> و اگر به گونه‌ای باشد که هیچ اقتضایی برای انجام یا ترک نداشته باشد، اباحه عقلی نامیده می‌شود،<ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۲۸۴.</ref> این اباحه از نگاه دانشمندان مشهور اصولی، حکم تکلیفی شمرده می‌شود،<ref>صدر، دروس فی علم الاصول، ۱/۶۳–۶۴؛ حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ۵۴.</ref> امام‌خمینی این اباحه را جزء احکام تکلیفی نمی‌داند؛ زیرا ضابطه حکم تکلیفی، یعنی بعث و زجر در آن وجود ندارد،<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۷۳.</ref> از این‌رو ایشان بر فرض اعتبار و جعل اباحه شرعی از سوی شارع، آن را از [[احکام وضعی]] می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۷۳.</ref> {{ببینید|اباحه}}

حکمی که از طرف [[خداوند]] برای ساماندهی زندگی بشر، تشریع شده باشد، حکم فرعی الهی و غیر حکومتی است{{ببینید|حکم}} اما اگر به واسطه ولایتی که خداوند برای اداره حکومت اسلامی، به [[پیامبر اکرم(ص)]] و [[حاکم اسلامی]] داده و او بر مدار مصالح [[جامعه]] و مسلمانان، حکمی اعم از سیاسی، اجتماعی و اقتصادی صادر کند، به آن حکم حکومتی یا سلطانی گفته می‌شود و مقدم بر احکام فرعی الهی می‌شود.<ref>امام‌خمینی، بدائع الدرر، ۱۰۶؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۲۰/۴۵۲.</ref> حکم فرعی از سوی خدا و به صورت دایمی تشریع شده و تشخیص موضوع آن بر عهده مکلف است، اما [[حکم حکومتی]] از سوی حاکم در صورت مصلحت کشور یا [[اسلام]]، وضع می‌گردد.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲۰/۴۵۲.</ref> {{ببینید|حکم حکومتی}}

امام‌خمینی با اشاره به [[بنای عقلا]] در عمل به [[خبر واحد]]، روایات مذکور را در حکم امضای شارع می‌داند و تأسیس حجیت با این روایات را انکار می‌کند.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۱۱.</ref> ایشان بر خلاف دیگر اصولیان<ref>آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ۳۰۲؛ یزدی طباطبایی، حاشیة فرائد الاُصول، ۱/۴۸۴؛ نایینی، فوائد الاصول، ۳/۱۹۱؛ عراقی، نهایة الافکار، ۳/۱۳۶.</ref> تواتر در تمام طبقات راویان این روایات را نپذیرفته‌است؛ از این‌رو استدلال به این اخبار را برای حجیت خبر واحد نمی‌پذیرد.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۱۱–۳۱۳.</ref> ایشان برای اثبات حجیت مطلق [[خبر ثقه]]، راه حلی پیشنهاد می‌کند که شکل‌گرفته از روایات به ضمیمه بنای عقلاست؛ به این بیان که قدر متیقن از بنای عقلا عمل به خبری است که دارای سند عالی و راویان مورد تأیید جمعی عادل باشد؛ حال در میان احادیثی که به حجیت مطلق خبر ثقه دلالت دارند، چنین روایاتی وجود دارند؛ مانند [[صحیحه احمدبن‌اسحاق]] که راویان آن از مشایخ بزرگوار و مورد تأییدند و عمل به خبر ثقه را مطلقاً تجویز می‌کند،<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۱۲، پاورقی.</ref> در نتیجه به کمک سیره و خبر احمدبن‌اسحاق حجیت مطلق خبر ثقه ثابت می‌شود.

در اصل تقدیم امارات بر اصول تردیدی نیست؛ اما در ملاک این تقدم اختلاف نظر وجود دارد. برخی بر این باورند که تقدم امارات بر اصول به ملاک حکومت است.<ref>انصاری، فرائد الاصول، ۱/۳۱۰ و ۲/۷۵۰؛ نایینی، اجود التقریرات، ۲/۱۶۵؛ عراقی، نهایة الافکار، ۳/۱۹۵–۱۹۶.</ref> امام‌خمینی این باور را نظر مشهور در میان اصولیان دانسته، ضمن اشاره به مسامحه‌ای که در کلام علما وجود دارد و حکومت را میان خود [[اماره]] و اصل می‌دانند، خاطرنشان می‌کند تعبیر صحیح آن است که گفته شود حکومت میان دلیل اماره و دلیل اصل عملی وجود دارد،<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۵؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۱۲.</ref> همچنین تذکر داده‌است تقدیم امارات بر اصول یکسان نبوده، با اختلاف دلیل حجیت امارات و دلیل حجیت اصل عملی، متفاوت خواهد بود. اگر مستند امارات امثال مفهوم [[آیه نبأ]]<ref>حجرات، ۶.</ref> باشد، از باب حکومت مقدم می‌شود؛ چون مفهوم آیه این است که خبر واحد عمل به جهالت نیست؛ در حالی که موضوع [[اصول عملیه]]، عدم علم و [[جهل]] و [[شک]] در حکم واقعی است،<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۵–۱۷؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۷۹–۲۸۰.</ref> و اگر مستند حجیت امارات روایات باشد، لسان بعضی از آنها حکومت است؛ هرچند در غالب موارد این گونه نیست،<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۶.</ref> اما اگر دلیل حجیت امارات اجماع یا بنای عقلا باشد ـ که دلیل اصلی حجیت امارات هم همین بنای عقلاست ـ بعید نیست بر ورود و رفع موضوع شک، مقدم شود.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۱۶.</ref>

امام‌خمینی دربارهٔ لزوم فحص در جریان اصول عملیه در [[شبهات حکمیه]]، نخست قول مشهور در لزوم وجوب فحص برای عمل به احتیاط را تقریب و نقد کرده<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۵۵۸.</ref> در نهایت قائل به عدم وجوب فحص شده‌است<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۳/۵۶۵.</ref> و تنها مانع پیش روی آن را اختلال نظام و [[عسر و حرج]] می‌داند،<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۴۱۷.</ref> اما ایشان سایر اصول عملی را مشروط به جستجو و فحص دانسته‌است.<ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۴۲۵–۴۵۶؛ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۴۱۱–۴۳۸.</ref> ایشان بر خلاف نظر مشهور در میان اصولیان<ref>نایینی، اجود التقریرات، ۲/۴۶؛ صدر، بحوث فی علم الاصول، ۵/۸۲.</ref> که جریان اصل عملی در شبهات موضوعیه را متوقف به فحص و یأس از یافتن دلیل اجتهادی نمی‌دانند و صِرفِ استقرار شک را کافی می‌دانند، عمل به اصول عملیه در شبهات موضوعیه را نیز منوط به فحص و یأس از یافتن دلیل اجتهادی می‌داند؛ به‌ویژه در موضوعاتی که برای شارع دارای اهمیت می‌باشند؛ مانند دماء و فروج و همچنین در خصوص موضوعاتی که شبهه آنها با اندک تفحصی زایل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۲/۴۲۰؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۴۳۳.</ref> {{ببینید|اصول عملیه}}

امام‌خمینی تقدم استصحاب بر برائت عقلی، [[تخییر عقلی]] و [[احتیاط عقلی]] را به ورود دانسته‌است؛ چون حکم عقل در این موارد معلّق بر عدم بیان و عدم ترجیح و عدم مؤمِّن است،<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۸۱.</ref> و در تقدیم استصحاب بر اصول عملی نقلی، مانند برائت شرعی نیز تفصیل داده‌است؛ به اینکه اگر منظور از دلیل استصحاب این باشد که جاهل علم و یقین تعبدی دارد، و موضوع برائت شرعی شک در حکم واقعی و عدم علم باشد، استصحاب بر برائت شرعی حاکم خواهد بود، و در صورتی که موضوع [[برائت]] عدم حجت باشد، استصحاب در این فرض نیز بر ادله برائت حکومت دارد که نتیجه آن ورود است،<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۸۳.</ref> و در صورتی که مراد از دلیل استصحاب، نهی از نقض عملی حکم واقعی باشد، نه نهی از نقض یقین یا متیقَّن بما هو متیقَّن، استصحاب حجّت بر واقع خواهد بود. حال اگر موضوع در ادله برائت شرعی، عدم حجّت باشد، استصحاب وارد است، و اگر موضوع عدم علم وجدانی باشد، استصحاب بر آن حاکم خواهد بود.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۸۳.</ref> ایشان در کتاب الاستصحاب دربارهٔ اینکه در یک جا به‌طور کلی قائل به حکومت استصحاب بر سایر اصول عملیه شده<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۳۷۲.</ref> و جای دیگر تفصیل داده<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۸۱–۲۸۳.</ref> بحث کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۲۳۶–۲۳۷.</ref> {{ببینید|استصحاب}}

استصحاب عدم ازلی از اقسام استصحاب عدمی و به معنای استصحابی است که مستصحب از ازل تا زمان شک، تحقق پیدا نکرده‌است؛ مانند اینکه شک شود آیا زن قرشیه است یا خیر؛ استصحاب عدم وجود زن و قرشیت او از قبل و ازل اجرا می‌شود.<ref>صدر، دروس فی علم الاصول، ۲/۵۲۷؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۴/۳۹۷.</ref> [[امام‌خمینی]] استصحاب عدم ازلی را نمی‌پذیرد<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۶۲.</ref> و قضایای سالبه از نکاتی است که ایشان آن را در نقد حجیت استصحاب عدم ازلی، مطرح کرده‌است. ایشان مفاد قضایای سالبه را چیزی بیش از سلب محمول از موضوع نمی‌داند که لازمه آن، قطع ربط و نسبت میان [[موضوع]] و [[محمول]] است، نه اینکه سلب روی نسبت و ربط رفته باشد تا لحاظ ثبوت محمول برای موضوع و آن‌گاه سلب این ثبوت لازم آید،<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۹۶–۱۰۱.</ref> سپس ایشان وارد بیان مناط صدق و کذب در قضایا می‌شود؛ زیرا بیان یادشده به معنای نفی لزوم نسبت (چه سلبی و چه ایجابی) در هر قضیه‌ای است که با آن مناط، صدق و کذب هر قضیه‌ای سنجیده می‌شود.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۰۱–۱۰۴.</ref>

امام‌خمینی حجیت جریان استصحاب در کلی نوع سوم را به چگونگی لحاظ [[عرف]] در مورد ویژگی‌های فردی یا قدر مشترک افراد بازمی‌گرداند و کلی قسم سوم را بر این اساس تبیین می‌کند؛ بدین ترتیب در کلی قسم سوم، اگر عرف به ویژگی‌های شخصی توجه کرده، استصحاب جاری نمی‌شود؛ ولی اگر آنچه عرف لحاظ کرده، قدر جامع افراد باشد، استصحاب جریان خواهد داشت.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۹۱–۹۴؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۱۶.</ref> ایشان اشاره دارد اگر رویکرد عرفی مبنا قرار داده شود، استصحاب کلی در هر سه قسم آن، اجمالاً جاری می‌شود؛ زیرا عرف، علاوه بر تشخیص مفاهیم، در تعیین مصادیق نیز نقش‌آفرین است.<ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۹۱–۹۴ و ۱۵۹.</ref>

ایشان با اشاره به عدم تعارض مستقر میان [[نص]] و [[ظاهر]]، و اظهر و ظاهر با وجود جمع عرفی، تعارض مستقر را تعارضی می‌داند که با تأمل و توجه زایل نمی‌گردد.<ref>امام‌خمینی، معتمد الاصول، ۲/۳۴۱–۳۴۲.</ref> دربارهٔ ماهیت جمع عرفی (دلالی) میان حکم عام و حکم خاص آرای مختلفی مطرح شده‌است. امام‌خمینی با مناقشه در تمامی وجوه یادشده اصولیان<ref>←امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۳۶–۴۶.</ref> معتقد است وجه تقدم خاص بر عام، جدا بیان‌شدن عمومات و اطلاقات از مخصصات و مقیدات است؛ از این‌رو عرف میان آنها تعارضی نمی‌بیند و جمع میان آنها را جمع عقلایی می‌داند. به تعبیر دیگر، «اصالة الجدّ» در عامِ صادر از مقنّن برابر اصالة الجدّ در خاص ضعیف است و تاب مقاومت ندارد.<ref>امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۳۵–۳۶.</ref> به نظر ایشان تعارض «مستقر» آن است که دو دلیل یا بیشتر در محیط تشریع و قانون‌گذاری، عرفاً با هم تنافی داشته باشند و عرف برای جمع میان آنها، روش عقلایی پذیرفته‌شده نداشته باشد و در عمل متحیر شود. به باور ایشان، ذکر مطلق یا عام در موضعی و ذکر مخصّص و مقید آنها در مواضعی دیگر، در مقام قانون‌گذاری، عرفی است؛ زیرا بیان اصول و قواعد کلّی و سپس بیان مخصّصات و شرایط و اجزا و قیود آن رواج دارد، و عرف در اینجا تناقضی نمی‌بیند.<ref>امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۳۲–۳۴.</ref>

نظر علمای مشهور [[شیعه]] در فرض تعادل (تکافی) ادلّه، تخییر شرعی ظاهری است<ref>عاملی، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ۲۵۰؛ حائری اصفهانی، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیه، ۴۴۵.</ref> و این نظر مستند به [[احادیث متواتر]] است.<ref>انصاری، فرائد الاصول، ۲/۷۶۲.</ref> امام‌خمینی با نقل احادیث مورد استناد، در تواتر آنها تشکیک می‌کند.<ref>←امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۱۱۹–۱۳۲.</ref> ایشان در فرض عدم تعادل (تکافی) ادلّه و تعارض آنها، مهم‌ترین مستند مرجحاتِ منصوص را، [[مقبوله عمربن‌حنظله]] دانسته، از میان مرجّحات ذکر شده در حدیث، تنها دو مرجّح، یعنی «موافقت با کتاب» و «مخالفت عامه» را مرتبط با باب تعارض ادله دانسته‌است. بر این اساس، به نظر ایشان مرجحاتی چون «اعدلیت»، افقهیت» و «اورعیت» که در هیچ [[حدیث]] دیگر نیامده، مرجّحات منصوصِ در اخبار متعارض به‌شمار نمی‌روند.<ref>←امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۱۶۸–۱۷۹.</ref> به نظر ایشان، هر یک از دو مرجح موافقت [[کتاب]] و مخالفت عامه، می‌تواند مرجّح صدوری یا جهتی باشند.<ref>←امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۲۱۵–۲۱۸.</ref> ایشان با استفاده از برخی احادیث، در فرض تعارض دو مرجح یاد شده، موافقت با کتاب را بر مخالفت با عامه مقدم دانسته‌است.<ref>امام‌خمینی، التعادل و الترجیح، ۱۹۸.</ref> {{ببینید|تعارض ادله}}