حرکت: تفاوت میان نسخه‌ها

حرکت به معنای انتقال و ضد سکون است<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۲۲۹؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۰/۴۱۰؛ طریحی، مجمع البحرین، ۵/۲۶۱.</ref> و در اصطلاح به معنای انتقال جسم از جایی به جای دیگر<ref>حلی، انوار الملکوت، ۲۴–۲۵؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۲۸.</ref> یا به معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۸۱–۸۲؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۵۴۷–۵۴۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۵۹.</ref> می‌باشد. [[امام‌خمینی]] نیز حرکت را خروج از قوه به فعل یا انتقال از مکانی به مکان دیگر می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹.</ref> حرکت معنایی عام دارد که دارای اقسامی است و یک قسم آن حرکت در جوهر اشیاست {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.

بحث از حرکت از مباحث بسیار پردامنه و کهن فلسفی است. در یونان باستان، برخی از فیلسوفان به حرکت توجه کردند و منکر هر گونه دگرگونی و تغییر شدند و همه چیز را ثابت می‌پنداشتند. در برابر، گروهی دیگر همه چیز را در تغییر و دگرگونی می‌دیدند و به امر ثابتی در جهان قائل نبودند.<ref>کاپلستون، تاریخ فلسفه، یونان و روم، ۱/۶۰–۷۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۱.</ref> [[ارسطو]] ازجمله فیلسوفانی است که هم به ثبات قائل است و هم به تغییر.<ref>پاپکین، برگزیده کلیات فلسفه، ۱۴۹–۱۵۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۲.</ref> او در کتاب دروس طبیعت، وجود حرکت را پایه اساسی و مبدأ اصلی برای [[علم طبیعی]] قرار داده‌است.<ref>ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام آن، ۳.</ref> فیلسوفان مسلمان، اعم از مشائی و اشراقی، نظریه ثبات و تغییر ارسطو را پذیرفتند و تغییر در جواهر را آنی و از نوع [[کون و فساد]] و تغییر در اعراض را زمانی و از نوع حرکت دانستند.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۸–۱۰۰؛ ابن‌رشد، تفسیر ما بعد الطبیعه، ۲/۹۸۴؛ آشتیانی، شرح بر زاد المسافر، ۲۰۱؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ۱/۶۵۲–۶۵۵ و ۲/۱۳۹۲؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳.</ref> آنان تغییر و دگرگونی را از عوارض ذاتی جسم طبیعی دانسته و از این‌رو بحث از حرکت و احکام آن را در علم طبیعی مطرح کرده‌اند،<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۸–۱۰۰؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۱/۲۸۰–۲۸۴؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۷–۸.</ref> اما [[ملاصدرا]] این ساختار فیلسوفان پیشین را به‌کلی تغییر داد. او بر اساس [[اصالت وجود]]، اشکال‌هایی را که مانع قبول حرکت در جوهر بود، پاسخ داد و به دنبال آن ثابت کرد که ممکن نیست تغییر در جواهر آنی و از قبیل کون و فساد باشد، بلکه زمانی و از نوع حرکت است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۰–۲۵ و ۴/۴–۱۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳.</ref> وی تغییر را از عوارض موجود از آن جهت که موجود است، دانست<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۸.</ref>؛ بر این اساس ملاصدرا بساطت، سکون و ثبات را از عالم طبیعت برچید و همه چیز را در حال تغییر و دگرگونی شمرد و از همین‌رو وی بحث از حرکت را از [[طبیعیات]] به [[الهیات]] آورد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۰–۲۵ و ۴/۴؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۱؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۶۳–۲۶۴.</ref> وی حرکت را نوعی [[وجود]] تفسیر کرده و هستی تدریجی اشیا را حرکت نامیده‌است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۴.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.

نوآوری ملاصدرا در بحث حرکت، صرف اضافه‌کردن حرکت به جوهر نیست، بلکه او حرکت را از حوزه مقولات و عوارض مربوط به آنها خارج کرده و به عوارض وجود ملحق کرده‌است؛ بر همین اساس اگر پیش از وی طرح مسئله حرکت در مباحث فلسفی استطرادی بود، بر اساس نظریه وی، مسئله حرکت، یک مسئله فلسفی است.<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۶۱–۱۶۲.</ref> ارجاع حرکت به وجود، برخی از مباحث مربوط به اقسام فاعل را نیز تحت تأثیر خود قرار داد؛ یعنی موجب شد تا عطاکننده حرکت نیز فاعل و معطیِ وجود باشد و وقتی حرکت از طبیعیات به الهیات منتقل می‌شود، فاعل حرکت نیز به فاعل الهی، یعنی معطی وجود تبدیل می‌گردد.<ref>جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۶۱–۱۶۲.</ref> متکلمان اسلامی نیز به این مقوله توجه کرده‌اند و حرکت را در مسئله جواهر و اعراض ضمن بیان مقوله «أین» و شرح اقسام آن مطرح ساخته‌اند.<ref>حلی، کشف المراد، ۲۶۵–۲۷۲؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۳۹۶ و ۴۳۳–۴۳۸؛ جرجانی، شرح المواقف، ۶/۱۸۹ و ۲۱۲؛ لاهیجی، گوهر مراد، ۱۲۸–۱۴۰.</ref> آنان به سبب نقش مهم وجود اعراض در اثبات حدوث زمانی عالم، حرکت را از اعراض به‌شمار می‌آورند و جزو چهار عرض اصلی، یعنی اکوان اربعه (اجتماع، افتراق، حرکت و سکون) قرار می‌دهند.<ref>قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۵۶–۶۷؛ ← سبزواری، شرح المنظومه، ۴/۲۵۱.</ref>

امام‌خمینی که از پیروان [[حکمت متعالیه]] به‌شمار می‌رود، حرکت را چگونگی وجود شیء می‌داند و بحث از حرکت را بحثی فلسفی برمی‌شمرد. ایشان دربارهٔ حقیقت حرکت، اقسام و ویژگی‌های آن بحث کرده و در مواردی نیز کلام برخی از فیلسوفان را نقد کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱–۵۲، ۴۸۱ و ۴۹۹؛ امام‌خمینی، الاستصحاب، ۱۱۷.</ref>

# دگرگونی تدریجی که در بستر زمان رخ می‌دهد. این تغییر را حرکت گویند. بر این اساس تغییر، مَقسم «کون و فساد» و «حرکت» است و از دو جهت با یکدیگر متفاوت‌اند؛ نخست آنکه حرکت، تدریجی است و کون و فساد، دفعی است و دوم آنکه متعلَق حرکت، اعراض اشیای مادی است؛ در حالی‌که متعلق کون و فساد، خود جواهر مادی است.<ref>ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۵؛ ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۸۱–۸۲؛ ابن‌سینا، دانشنامه علائی، ۳؛ ابوالبرکات، المعتبر فی الحکمه، ۲/۱۶۰؛ میرداماد، القبسات، ۸۴–۸۶؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۷۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴–۲۷۵.</ref> ملاصدرا با طرح نظریه [[حرکت جوهری]] از رأی فیلسوفان پیشین گذر کرد و امکان دگرگونی دفعی و آنی یک جوهر به جوهر دیگر یعنی کون و فساد را مردود دانست و همه دگرگونی‌ها و تغییرات حتی تبدیل جوهری به جوهر دیگر را شکل‌های گوناگون حرکت برشمرد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲ و ۷۹–۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵–۹۲ و ۱۰۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.

امام‌خمینی موجودات را به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم کرده و بر این باور است که ثابت‌بودن ذات مقدس حق‌تعالی موافق با مشرب عرفانی است که هیچ تغییر و حرکتی در ذات کبریایی او راه ندارد؛ اما موجودات امکانی، از آن جهت که منتسب به او هستند، همین شرایط را دارند؛ اما از جهت امکان و حیثیت ذات، هویت آنها متغیر و بلکه ماهیت آنها قابل تبدیل است و حقیقت آنها از نیستی به سوی هستی دایماً در حال تبدل و تغییر است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۷–۱۳۸.</ref> ایشان عالم کون و فساد و دنیا را دار تغییر و تصرم می‌داند<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۵۱.</ref>؛ به گونه‌ای که تمام موجودات در حال تغییر و دگرگونی‌اند و بلکه حیات امکانی ملازم با حرکت آنهاست<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰۵–۳۰۶.</ref>

# حرکت قطعیه: تغییر زمانی شیء که در طول مدتی از زمان، تحقق می‌یابد، اگر منطبق بر زمان در نظر گرفته شود، تغییر تدریجی یا حرکت قطعیه است و چون بر زمان منطبق است همانند زمان دارای امتدادی سیال است؛ پس حرکت قطعیه یک کل ممتد است که با فرض مقاطعی در آن به اجزای فرضی قابل انقسام است، به طوری که ممکن نیست دو جزء فرضی آن با هم موجود باشند، بلکه باید جزء اول معدوم شود تا جزء دوم موجود شود و هرگز کل یا جزئی از آن در یک «آن» موجود نیست، بلکه در هر آنی، تنها مقطعی فرضی از آن موجود است که غیر از مقاطع فرضی موجود در آنات قبل و بعد است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹ و ۵۱۳؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۷۴–۲۷۵.</ref> بر این اساس حرکت قطعیه نسبتِ حرکت توسطیه به حدود آن است و این نسبت پی‌درپی و به صورت تدریجی و متصل است و خللی میان آنها نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.</ref> بنابر نظر امام‌خمینی حرکت قطعیه از ملاحظه حرکت توسطیه به اعتبار نسبت آن به حدود مسافت حاصل می‌شود و یک امتداد سیال است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> اگرچه حادث‌شدن حرکت قطعیه، تدریجی است، قارّ و دارای بقاست؛ ولی بقای آن مناسب حال اوست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۹.</ref> به اعتقاد امام‌خمینی زمان از عوارض حرکت قطعیه است و آنجایی که حرکت قطعیه متعین و متقدر به مقدار خاص ملاحظه شود، زمان حاصل می‌شود؛ از این جهت زمان عارض بر حرکت قطعیه است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> ایشان این محذور را که اگر زمان، مقدار حرکت قطعیه باشد، در این صورت مقدار (زمان) موجود است و متقدر (حرکت قطعیه) موجود نیست و تنها در خیال وجود دارد، نقد کرده و بر این باور است که نمی‌توان به چیزی که چگونگی وجود آن سیلان، تصرم و تجدد است غیر موجود گفت، بلکه حرکت قطعیه موجود است؛ اما موجودیتش به شکل سیلان و تجدد است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۴.</ref>

# حرکت از حیث مبدأ و منتها بر دو قسم تقسیم می‌شود؛ مستدیر (دوری) و مستقیم.<ref>ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۵۱–۵۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۴.</ref> امام‌خمینی نیز حرکت را از این حیث به دو قسم مستقیم<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱.</ref> و دوری تقسیم می‌کند. بنا بر نظر ایشان حرکت دوری آن است که متحرک پیوسته از نقطه‌ای که به طرف آن حرکت کرده‌است، گریزان است؛ یعنی به همان نقطه که از آن گریز دارد، میل دارد مانند حرکت افلاک<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|فلک}}.

# زمان حرکت: بنابر [[حکمت متعالیه]] هر حرکتی (قطعیه) خودبه‌خود و بذاته دارای امتداد سیال است؛ یعنی در خارج جز امتداد سیالِ حرکت که عین خود حرکت است، امتداد سیال دیگری یافت نمی‌شود؛ اما از همین امتداد به اعتبار دیگری مفهوم زمان انتزاع می‌شود. اگرچه در ذهن، مفهوم حرکت غیر از مفهوم امتداد حرکت و هر دو غیر از مفهوم زمان‌اند، در خارج، زمان هر حرکتی عین امتداد آن و هر دو عین حرکت‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۹، ۱۴۱ و ۲۰۰؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۲–۵۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.</ref> فیلسوفان معتقدند زمانْ اندازه و مقدار حرکت است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۰ و ۱۸۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.</ref> و بنابر حرکت قطعیه که خود ذاتاً دارای امتداد سیال است، زمانْ اندازه امتداد سیال حرکت است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۸۰؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰.</ref> اندازه و مقدار هر شیء اگرچه از نظر مفهوم مغایر امتداد آن شیء است، اما در خارج، واقعیتی مغایر آن نیست، به گونه‌ای که به ازای این دو مفهوم، در خارج دو واقعیت یافت شود، بلکه به ازای این دو مفهوم، در خارج بیش از یک واقعیت نیست؛ اما این واقعیت اگر مطلق و مبهم در نظر گرفته شود، در این صورت تنها امتداد خود شیء تصور می‌شود و اگر از آن جهت که تعین خاصی است لحاظ شود، در این صورت اندازه و مقدار آن تصور شده‌است. پس فرق اندازه شیء با خود شیء و بالتبع فرق زمان حرکت با خود حرکت، فرق متعین با مبهم و مطلق است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ۱/۱۱۲–۱۱۳؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۵/۱۹–۲۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۰–۲۸۱.</ref> در حقیقت امتداد سیال و زمان نسبت به حرکت، مانند امتداد پایدار و اندازه آن نسبت به جسم است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۹–۱۱۱؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۳–۵۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۱.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز ازجمله ارکان حرکت را زمان حرکت<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۸.</ref> و زمان را کمّ متصل غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن، عارض بر حرکت می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶۷ و ۲/۵۱۳–۵۱۶.</ref> و در خارج، حرکت و زمان به یک وجود موجودند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۶.</ref>؛ بنابراین حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۶۵.</ref> زمان عین حرکتی است که از یک سلسله [[وجود]] پس از عدم به‌طور تعاقبی انتزاع می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲.</ref> بر این اساس زمان، امتداد سیال حرکت است؛ یعنی اجزای زمان با حرکت منطبق است و از آن منتزع می‌شود و هر چیزی که حرکت دارد، زمان نیز دارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۱.</ref> به باور امام‌خمینی زمان مقدار حرکت قطعیه است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۴.</ref> ایشان در بیان عروض زمان بر حرکت قطعیه قائل است که گاهی حرکت قطعیه، مانند جسم طبیعی، مطلق و بدون مقدار کمیت ملاحظه می‌شود و گاهی متعین و متقدر به مقدار خاص ملاحظه می‌شود که در این صورت زمان حاصل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> به اعتقاد ایشان زمان که عارض بر حرکت قطعیه می‌شود، از قبیل عوارض [[ماهیت]] است، نه عوارض [[وجود]]؛ یعنی اول باید زمان که به تحلیل ذهن بر حرکت قطعیه عارض است، وجود داشته باشد، سپس حرکت قطعیه حاصل و موجود گردد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۱۳.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|زمان}}.

# فاعل حرکت: مقصود از فاعل حرکت، ایجادکننده آن است. فاعل دو اصطلاح الهی و طبیعی دارد که هر کدام از این دو اصطلاح معنای خاص خود را دارد. فاعل در اصطلاح حکمای الهی مبدأ وجود و کان تامّه اشیاست و در اصطلاح طبیعی مبدأ تغییر است، اعم از اینکه تغییر دفعی و به صورت کون و فساد یا تغییر تدریجی و به صورت حرکت باشد. حکمای الهی مبدأ وجود و افاده‌کننده هستی را فاعل می‌خوانند و دانشمندان طبیعی، مبدأ تغییر و حرکت را فاعل می‌خوانند.<ref>← جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱۱/۱۰۹.</ref> اگرچه برای هر حرکتی، محرک یا فاعل حرکت لازم است، اما فاعل به معنای علت هستی‌بخش اختصاص به حرکت ندارد و هر موجود معلولی، نیازمندِ علت هستی‌بخش است، بلکه اساساً حرکت، مابازای عینی خاصی ورای وجود جوهر یا عَرَضی که از آن، انتزاع می‌شود ندارد و این جوهر یا عرض است که نیاز به علت هستی‌بخش دارد و مفهوم حرکت از نحوه وجود آن انتزاع می‌شود و جعل تألیفی به آن تعلق نمی‌گیرد.<ref>مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۲/۲۸۰.</ref> ایجاد جوهر یا عرض سیال، همان ایجاد حرکت جوهری یا عرضی است و اما فاعل طبیعی که ایجادکننده و هستی‌بخش نیست، به یک معنا از علل اعدادی به‌شمار می‌آید که مخصوص پدیده‌های مادی است که همگی آنها دارای نوعی تغیر و تحول و حرکت‌اند؛ ولی چنین فاعلی را تنها برای حرکات عرضی می‌توان در نظر گرفت؛ زیرا حرکت جوهری نیاز به چنین فاعلی ندارد.<ref>مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۲/۲۸۰–۲۸۱.</ref> امام‌خمینی فاعل را به دو قسم فاعل طبیعی که فاعل حرکت است و فاعل الهی که اشیا را به عرصه وجود می‌آورد، تقسیم می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۳.</ref> و بر این باور است که فاعل طبیعی، فاعلیت آن صرف حرکت است و ایجاد و هستی‌بخشی از او صادر نمی‌شود و تنها سبب تغییر در وضع اشیا می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۵.</ref>؛ زیرا [[عالم طبیعت]] عالم اندازه و مقدار است و کیفیت علل و فواعل آن، کیفیت حرکت و اندازه‌گیری است و فاعل طبیعی، فاعلیت آن به حرکت است. فاعل حرکت در عالم طبیعت دارای [[وحدت]] نیست، بلکه سراسر تجزیه است و معلول‌ها را می‌توان بر اساس درجات علت‌های وارد بر آنها تجزیه کند و به همان اندازه از علل قوت بگیرد؛ اما فاعل الهی تجزیه‌بردار نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۶–۹۷.</ref> مفهوم حرکت از چگونگی وجود آن انتزاع می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲؛ ۲/۵۰۱ و ۳/۵۶۲.</ref> و جعل ترکیبی به آن تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا حدوث و تجدد، ذاتیِ حرکت است و ذاتی تعلیل‌بردار نیست؛ پس جاعل، اصل حرکت را جعل می‌کند و حرکت را حرکت قرار نداده‌است، بلکه چگونگی وجود حرکت، ذاتاً متصرم و متجدد است و اصل وجود به جاعل تعلق دارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.</ref>؛ پس از فاعل طبیعی چیزی غیر از حرکت صادر نمی‌شود؛ ولی معطیِ وجود، فاعل الهی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۶ و ۲/۸۳.</ref>

# موضوع حرکت: مقصود از موضوع حرکت، قابل و پذیرنده حرکت است؛ زیرا حرکت علاوه بر فاعل نیازمند موصوف و موضوع است؛ مانند رنگ که علاوه بر فاعل به قابلی همچون جسم نیازمند است. بنابر نظر فیلسوفان موضوع حرکت تنها جوهر جسمانی می‌تواند باشد؛ یعنی همواره در هر حرکتی جسم است که متحرک است؛ مثلاً در حرکت مکانی، جسم است که حرکت می‌کند و با این حرکت به‌طور پیوسته مکانی را از دست می‌دهد و مکان دیگری پیدا می‌کند؛ البته موضوع حرکت باید هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ زیرا اگر بالقوه محض باشد، اصلاً ممکن نیست موجود باشد و اگر بالفعل محض باشد، امکان حرکت در آن نیست؛ زیرا حرکت امر بالقوه‌ای است که تدریجاً بالفعل می‌شود؛ بنابراین شیئی که بالقوه نیست مانند [[مجردات]] حرکت در آنها راه ندارد؛ پس تنها جواهر جسمانی‌اند که هم بالقوه و هم بالفعل‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۵۱–۶۰؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۱۱۹–۱۲۰، ۲۲۸–۲۲۹ و ۴۱۳؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۳–۲۸۴.</ref> فیلسوفان پیشین صرف وجود موضوع را برای حرکت کافی نمی‌دانند، بلکه بر ثبات و بقای آن در طول حرکت نیز اصرار دارند؛ یعنی حرکت نیازمند موضوعی است ثابت و باقی<ref>← ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۶۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۶–۸۷؛ ۵/۲۶۹ و ۹/۱۰۹؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۷۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۴.</ref>؛ اما در [[حکمت متعالیه]] این مطلب پذیرفته نیست؛ زیرا اعراض از ماهیات‌اند؛ در حالی‌که حرکت، چگونگی وجود همان ماهیاتی است که مسافت حرکت‌اند مانند کم و کیف، و خود واقعیتی جدای از واقعیت آنها نیست. پس حرکت به‌کلی از باب ماهیت خارج است و حرکت نفس تجدد و انقضا و سیلان و خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است، نه شیء متجدد و منقضی.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۱، ۶۷، ۸۱ و ۱۰۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۸۵–۲۸۶.</ref> امام‌خمینی نیز در تبیین و توضیح سخن فیلسوفان بر این باور است که حرکت در ذات و جوهر شیء ممکن نیست و اگر چیزی در تجدد و تدرج باشد و سابقی رفته و لاحقی دیگر آمده باشد، در این صورت چیزی باقی نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.</ref> بر این اساس حکما در اصل و ذات و هویت شیء مانند جسم قائل به حرکت نیستند، بلکه معتقدند جسم، موضوع حرکت است که با ثبات و بقای جسم در جسمیت، حرکت در عَرَض است و اعراض (مانند حرکت) متحرک‌اند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۸–۵۵۹.</ref> و اگر پذیرفته شود موضوع حرکت [[هیولی]] است که امر باقی است، لکن هیولی به خودی خود نمی‌تواند به چیزی متصف باشد بلکه تابع صورت است و در مرتبه ذات خود جز به تبع صورت زوال و بقا ندارد و چون صورت سیال است، پس برای هیولی بقایی نیست<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.</ref> و این تبدل‌ها به هویت ضرر نمی‌رساند؛ زیرا وحدت و تشخص، عین وجود است و وجودش، وجودی متدرج است که از نقص به کمال حرکت می‌کند؛ پس وحدتش همان است که چگونگی وجود اوست؛ بنابراین از چنین وجودی نمی‌توان توقع داشت که وحدتش غیر از چگونگی وجودش باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۱.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.

# مسافت حرکت: مسافت حرکت همان خصوصیتی از متحرک است که در حین حرکت پیوسته در حال عوض‌شدن است؛ یعنی در هر آنی نوعی یا صنفی از آن را دارد که غیر از نوع یا صنفی است که پیش از آن یا پس از آن دارد.<ref>ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریه، ۱۱۸–۱۱۹؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۹۱.</ref> اگر مسافت از مقولات عرضی باشد آن را حرکت عرضی گویند که در چهار مقوله أین، کم، کیف و وضع واقع می‌شود و اگر مسافت از مقوله جوهر باشد به آن حرکت جوهری گویند و این قسم مورد اختلاف است. برخی [[کون و فساد]] را مصداق این حرکت دانسته‌اند. ملاصدرا کون و فساد را امری تدریجی دانسته و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده‌است.<ref>ملاصدرا، الحاشیة علی الهیات، ۱۰۹–۱۱۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۷۴–۷۶.</ref> مسافت به ذاته دارای امتدادی سیّال است؛ به این معنا که فردی از مسافت که در حین حرکت عارض جسم می‌شود، چون منطبق بر زمان است همانند حرکت قطعیه خودبه‌خود و فی‌ذاته دارای امتداد سیّال است، پس زمان و امتداد دو امر مغایر نیستند؛ یعنی یک واقعیت خارجی بسیط است که به اعتباری مصداق مفهوم مقوله است و به اعتبار دیگر مصداق مفهوم زمان؛ چنان‌که مسافت و حرکت نیز یک واقعیت ممتد سیّال است. پس آنچه در خارج محقق است همان فرد مقوله است که به آن مسافت گویند و حرکت همان سیلان آن حرکت و عوض‌شدن پیوسته و دایمی آن حرکت است و امتداد همان پیوستگی در زمان است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۸۰–۱۸۱؛ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۷۶۶ و ۱۱/۹۱–۹۲، ۳۴۳–۳۴۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام صدرایی، ۱/۲۹۹–۳۰۰.</ref> امام‌خمینی نیز در بیان مسافت حرکت بر این باور است که حقیقت بعضی از اشیای عالم، حرکت و تغییر است، به گونه‌ای که از مکانی به مکانی و از نقطه‌ای به نقطه دیگر منتقل شده به طوری که جزء اول معدوم و جزء دوم موجود می‌شود؛ البته تخلل سکون در آن نباید لازم آید وگرنه توالی آنات لازم می‌آید؛ چنان‌که به عنوان مثال، سیب در طعم و رنگ در حرکت است و در هر حالی تبدل و تغییر دارد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲–۱۰۳.</ref>

مشهور فلاسفه بر این باورند که حرکت در چهار مقوله واقع می‌شود که عبارت‌اند از: کیف، کم، أین و وضع.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۹۲–۹۷.</ref> ملاصدرا سخن حکمای مشاء را نقد کرده و با آوردن براهین عقلی و نقلی، تغییر تدریجی را در مقوله جوهر ثابت می‌کند و قائل است که جوهر و نهاد شیء ذاتاً همراه و متحد با حرکت است و حرکت بُعدی از ابعاد جدایی‌ناپذیر هویت اشیای مادی است و به همین سبب اشیا قرار و آرام ندارند و هر لحظه جامه جدیدی بر خود می‌پوشند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۷/۲۸۴–۲۸۵.</ref> ملاصدرا کون و فساد را امری تدریجی دانسته و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده‌است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۷۵–۱۸۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|حرکت جوهری}}.

از دیدگاه عرفا حرکت دیگری وجود دارد که به آن حرکت حبّی گفته می‌شود. عرفا با استناد به [[حدیث قدسی]] «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»،<ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۳/۱۱۹؛ مجلسی، بحار الانوار، ۸۴/۱۹۹ و ۳۴۴.</ref> حرکت حبّی را حرکت عالم از [[عدم]] به سوی وجود یا حرکت از عدم ثبوتی و مرحله اعیان ثابته به سوی وجود عینی می‌دانند.<ref>کاشانی، شرح فصوص الحکم، ۳۱۲؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۱۱۲۸؛ خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ۱۰۲۱.</ref>

از آنجا که حرکت در [[فلسفه]] وصف موجود جسمانی است که آمیخته از قوه و فعل است، حیثیت قوه در حرکت حیثیت فقدان و قابلیت است، در برابر، فعلیت که حیثیت آن وجدان و کمال وجودی است. حرکت به سبب همین حیثیت فقدان و نداری، اتفاق می‌افتد تا به‌تدریج حیثیت قوه به فعلیت تبدیل شود؛ از این‌رو مقوم حرکت فلسفی همان خروج تدریجی از قوه به فعلیت است که زمان متصرم لازمه آن است و موطن آن عالم طبیعت است<ref>عالمی، حرکت حبی، شبهات، چالش‌ها، ۲۸.</ref>؛ اما حرکت در معنای عرفانی اگرچه مؤلفه‌های آن قوه و فعلیت است و در آن نوعی انتقال از مرتبه قوه به مرتبه فعلیت و از اجمال به تفصیل است، اما حیثیت قوه در حرکت حبّی، حیثیت وجدان، بساطت و شدت وجودی است؛ از این‌رو قوه در اینجا به معنای اندماج است که با قدرت و اثر همراه است.<ref>قونوی، الفکوک، ۲۳۰؛ عالمی، حرکت حبی، شبهات، چالش‌ها، ۲۸.</ref> نقطه آغاز و دامنه و گستره حرکت حبّی تمام تبدل‌ها و شدن‌ها در لایه‌ها و عرصه‌های گوناگون هستی است<ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۲۰۳؛ حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۳۹.</ref>؛ از این‌رو حرکت در موطن طبیعت، جلوه و نمود حرکت حبی در مبادی عالی است<ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۷۱۲–۷۱۳.</ref> و حرکت جوهری نیز ناشی و منشعب از این حرکت است.<ref>حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۵۳.</ref> نقش‌آفرینی این حرکت، در اظهار حقایق استجنانی از باطن غیب به شهادت و از اجمال به تفصیل و از کمون به بروز و اظهار است. با توجه به این ویژگی، اهل معرفت کل هستی و [[نظام آفرینش]] را که رشحات تجلیات ذاتی حق‌اند، با آموزه حرکت حبی تفسیر می‌کنند.<ref>← ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۲۰۳–۲۰۴.</ref>

امام‌خمینی حرکت حبی را همان اظهار کمال و تجلی به اسما و [[صفات الهی]] و بروز کمالات باطنه و اظهار ملکات کامنه می‌داند<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۵۶–۵۷.</ref> و در بیان چگونگی تحقق این حرکت بر این باور است که علم حق‌تعالی به [[ذات]] و در مقام احدیت موجب علم به کمالات ذاتی و اسمایی است و پس از شعور و علم به کمالات اسمایی، نوبت به حرکت حبی می‌رسد که اقتضای آن ظهور ذات در تعین ثانی و سپس خارج از صقع ربوبی است<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۰۳.</ref>؛ پس اگر شعور به ذات و این علم بسیط در صقع ربوبی محقق نباشد، اعیان ثابته به مدد حرکت حبی محقق نخواهند شد.<ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۹.</ref>

بنابر نظر امام‌خمینی مقصود از «کنز مخفی» در حدیث، همان مقام واحدیتی است که در آن کثرت اسمایی است و چون آن اسما مخفی بوده‌اند، نیاز به تجلی و ظهور داشته و چون غایت خلقت غیر از ذات و اسما چیز دیگری نیست، پس به موجب حرکت حبی، خلقت صورت گرفته‌است تا حق‌تعالی خود را در آینه اعیان خلقی به نحو تفصیل بیابد<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۶.</ref> و از آنجا که حب از رب و ربوبیت به مربوب سرایت می‌کند، پس حق‌تعالی از حیث ذات که غنی از دو عالم است،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۲؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۰.</ref> قابل شناخت نیست، بلکه او را باید از طریق اسما و صفات و نسب شناخت و این نسب همان کنزی بودند که قابل شناخت نبودند و دوست داشتند شناخته شوند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۶؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۳۱.</ref>