حرکت جوهری: تفاوت میان نسخه‌ها

'''حرکت جوهری'''، تحول و سیلان در [[جوهر]] [[موجودات طبیعی]] در [[دانش فلسفه]].

حرکت به معنای انتقال و ضد سکون است<ref>راغب، مفردات الفاظ القرآن، ۲۲۹؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۰/۴۱۰؛ طریحی، مجمع البحرین، ۵/۲۶۱.</ref> و در اصطلاح به معنای انتقال جسم از جایی به جای دیگر<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۵/۱۷–۲۸.</ref> یا به معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۸۱–۸۲؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۷ و ۵۹.</ref> است {{ببینید|متن=ببینید|حرکت}} و حرکت جوهری به معنای دگرگونی تدریجی در جوهر و ذات شیء می‌باشد.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵–۸۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲–۶۳؛ ملاصدرا، العرشیه، ۲۳۱.</ref> [[امام‌خمینی]] حرکت جوهری را حرکت در اصل [[وجود]] اشیا به صورت دگرگونی و تدریجی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲–۱۰۳ و ۳/۱۶۴.</ref>

حرکت جوهری به عنوان یک نظریه فلسفی ازجمله مسائل اساسی و محوری است که جریان فکر فلسفی را دگرگون ساخت و افق جدیدی را در برابر دید فیلسوفان مسلمان قرار داد. این مسئله به صورت برهانی و سامان‌یافته نزد فیلسوفان مسلمان پیش از [[ملاصدرا]] مطرح نبود؛ از همین جهت نتایج و آثاری که بر این مسئله مترتب می‌شود نیز به منصه ظهور نرسیده بود.<ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۲۲–۷۲۳.</ref> مخالفت کسانی که با اصل حرکت جوهری مخالفت کرده‌اند، بر اساس اصول فلسفی است که بیشتر بر اشکال بقای موضوع تکیه دارد<ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۲/۷۲۴.</ref>؛ از این‌رو برخی فیلسوفان مسلمان اعتقاد داشتند که حرکت و تحول در جوهر یک شیء امری نامعقول و غیرممکن است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ۱/۱۰۱؛ ابن‌سینا، النجاة، ۲۰۵.</ref>

ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که حرکت در جوهر را در یک دستگاه منظم فکری مطرح کرد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۵۷۳–۵۷۴.</ref> وی در بیشتر تألیفات فلسفی خود به حرکت جوهری تصریح کرده و مدعی است با [[تدبر]] در آیات قرآن<ref>ق، ۱۵؛ نمل، ۸۸.</ref> به این حقیقت رسیده‌است.<ref>ملاصدرا، المشاعر، ۶۴؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۲۸۰.</ref> او علاوه بر آیات قرآن مدعی است در سخنان فیلسوفان قدیم و عارفان اسلامی، عباراتی وجود دارد که در آنها به حرکت جوهری و تجدد طبیعت‌ها تصریح شده‌است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۲–۱۱۳؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۸–۴۰۲؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۵۸–۶۳.</ref>؛ بر این اساس در شکل‌گیری نظریه حرکت جوهری برخی عارفان مسلمان سهیم‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۱۲–۱۱۳.</ref> در حقیقت حرکت جوهری در اصل از آموزه‌های عرفانی به فلسفه راه یافت<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۵۷۴–۵۷۶.</ref>؛ به گونه‌ای که ملاصدرا با توجه به مسئله خلق مدام، نظریه حرکت جوهری را تأسیس کرد. وی معتقد است عالم در هر لحظه متجدد می‌شود<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۴–۱۰۹.</ref>؛ چنان‌که مفهوم «آفرینش مستمر» را متکلمان و عارفان به شیوه‌های مختلفی تبیین کرده‌اند. اشاعره بر اساس قاعده «[[العرض لایبقی زمانین]]» صورت موجودات را با وجود بقا و ثبات جوهرشان، در تبدل و تغییری مستمر می‌دانند.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۶۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۳۷؛ ← ملاصدرا، ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۴۱۹.</ref>

بر نظریه حرکت جوهری فروع زیادی مترتب است<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۳۳۶.</ref> و ملاصدرا؛ چنان‌که برخی تأکید کرده‌اند،<ref>حسن‌زاده آملی، تعلیقه، ۴/۲۸۸–۲۹۰.</ref> در پرتو این اصل، تبیین تازه‌ای از مسائل دقیق طبیعی و مابعدالطبیعی، ازجمله رابطه میان ثابت و متغیر، خلق عالم، آفرینش مستمر، ارتباط [[نفس]] و بدن و [[معاد جسمانی]] به دست می‌دهد.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۹۰–۹۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۸۵؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۱۳۵.</ref> ملاصدرا معتقد است حکمای متأخر مانند [[ابن‌سینا]] و پیروانش به دلیل اصرار بر نفی حرکت جوهری از اثبات بسیاری از معارف نظیر حدوث [[عالم ماده]]، [[اتحاد عاقل و معقول]] و اثبات معاد جسمانی عاجز مانده‌اند.<ref>ملاصدرا، اسرار الآیات، ۱۴۶.</ref>

امام‌خمینی نیز به پیروی از [[حکمت متعالیه]] به ماهیت و حقیقت حرکت جوهری، اثبات آن و نتایج و آثار آن پرداخته و اشکال‌ها بر حرکت جوهری را نقد و بررسی کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۲–۱۰۳ و ۱۲۰–۱۲۵؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۵–۳۰۶؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۵–۱۳۸.</ref>

ملاصدرا معتقد است در مقوله جوهر نیز حرکت رخ می‌دهد؛ یعنی این مقوله نیز دارای مصداق و فرد سیال است و در هر لحظه و آنی در حال تجدد و شدن است؛ البته این زوال و حدوث، آن به آن جریان دارد؛ اما نه به این‌گونه که آنچه زایل شده و آنچه حادث شده از هم جدا و گسسته باشند، بلکه به نحو پیوسته و متصل‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲، ۲۲۸–۲۲۹ و ۷/۲۹۸؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۷.</ref> پس سیلان جسم که به معنای عوض‌شدن پیوسته لحظه به لحظه جسم است، مستلزم عوض‌شدن پیوسته اعراض حالّ در آن نیز می‌باشد.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۲؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۱۱/۳۳۲–۳۴۷.</ref>

در حکمت متعالیه حرکت و شدن در برابر بودن به معنای هستی نیست، بلکه حرکت و شدن، خود نوعی هستی است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۱۱۶ و ۶۷۴؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، ۱۴۲.</ref> ملاصدرا با استناد به آیه «وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ»<ref>نمل، ۸۸.</ref> قائل است که این دگرگونی تدریجی در جوهر و ذات اشیا، آن‌چنان پنهان است که به‌راحتی نمی‌توان به آن پی برد.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۴–۸۶.</ref> او بر مبنای اصالت و تشکیک در وجود، حرکت را نه تنها در جوهر، بلکه در چهار مقوله «کمّ»، «کیف»، «وضع» و «أین» نیز نشانه حرکت در طبیعت جوهری آنها به‌شمار می‌آورد و تغییر و تحول اعراض را ناشی از دگرگونی صورت نوعیه یا طبیعت اجسام می‌داند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۷۹–۸۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵–۹۲ و ۱۰۰؛ شکر، ۲۰.</ref>

بنابر نظر امام‌خمینی معنای حرکت در جوهر آن است که حرکت در [[اصل هویت]] و چگونگی وجود آن شیء است، نه ماهیت آن<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۹.</ref> و چگونگی وجودِ آن عین حرکت آن است؛ از این‌رو معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقاست و اصل هویت ثابت نیست، بلکه در تجدد و تدرّج است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۹–۵۶۰.</ref> و یک حرکت کمالی و یک وجود متدرج‌الوجود است که از نقص رو به کمال می‌رود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۶.</ref> انسان نیز با حرکت جوهری از مرحله آغازین سیر می‌کند تا [[عقل مجرد]] شود. حقیقت واحد دارای مراتبی است که با هم سنخیت دارند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۶.</ref>

امام‌خمینی به پیروی از حکمت متعالیه قائل است که [[حرکت]] در جوهر با رسیدن به کمالِ لازمِ خود پایان می‌پذیرد؛ یعنی حرکت موجودات عالم طبیعت حدّی دارند و سرانجام به حدّی که منتهی‌الیه آنهاست می‌رسند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۲ و ۳/۶۹.</ref>؛ البته ترقی و حرکت جوهری در این دنیا از سنخ حرکت و ترقی در [[عالم برزخ]] نیست.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۰–۱۷۱.</ref> اگرچه بنابر نظر امام‌خمینی حرکت جوهری اختصاص به ماده مادیات ندارد؛ زیرا در عالم برزخ نیز به نوعی حرکت جوهری وجود دارد و باید با این حرکت ترقی کرد تا به تجرد عقلانی صرف رسید.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۲.</ref> ایشان حرکت در برزخ را حرکت جوهریه برزخیه می‌نامد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۷۲.</ref>

امام‌خمینی دربارهٔ موضوع حرکت جوهری و بقای آن به تحلیل و بررسی پرداخته و سخن فیلسوفان پیشین مانند ابن‌سینا را که می‌گویند حرکت در ذات و جوهر شیء ممکن نیست، زیرا در شیء متدرج، سابقی رفته و لاحق دیگری آمده و در این صورت چیزی باقی نیست نقد کرده‌است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۸.</ref> ایشان بر این باور است که ابن‌سینا نتوانسته تحلیل کند که حرکت در ماهیت نیست و این‌گونه نیست که ماهیتی به ماهیت دیگر تبدیل شود، بلکه حرکت در وجود است. در حقیقت اشتباه ابن‌سینا در تشخیص‌ندادن موضوع حرکت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۶–۴۲۷.</ref> ایشان همسو با حکمت متعالیه قائل است اگرچه واجب است موضوع حرکت باقی و متشخص باشد، در تشخص موضوعِ جسمانی، وجود ماده‌ای که به واسطه وجود صورتی از صور و کیفیتی از کیفیات متشخص شود، کافی است و برای آن ماده تبدل در خصوصیات هر یک از صور و کیفیات جایز است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۴.</ref> و این تبدلات به هویت ضرر نمی‌رساند؛ زیرا وحدت و تشخص، عین وجود است و چگونگی وجودش، وجودی متدرج است که از نقص به کمال حرکت می‌کند؛ پس وحدتش همان چگونگی وجود اوست؛ بنابراین از چنین وجودی نمی‌توان توقع داشت که وحدتش غیر از چگونگی وجودش باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۱.</ref> ایشان حرکت جوهری را به حرکت در وجود برمی‌گرداند و قائل است معنای حرکت در جوهر آن است که چگونگی وجود رو به ارتقا است. پس حرکت در جوهر، چگونگی وجودی است که ماهیت جوهر از حد آن انتزاع می‌شود و خود آن وجود در حرکت، بلکه عین حرکت است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۹.</ref>

امام‌خمینی با پیروی از ملاصدرا<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۰۱–۱۰۴؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۸۵.</ref> با دلایل متعددی حرکت جوهری را اثبات کرده‌است ازجمله:

# استحاله علوم‏: نفوس افلاک، مبادی خود را دایم‌الفعل و فعال می‌بینند و از آنجا که شوقِ معلول تنها برای رسیدن به مرتبه علتش است، حرکات افلاک به سبب تشبّه به علل و مبادی خودشان است. پس نفوس افلاک علل و مبادی خود را به گونه جزئی تصور می‌کنند و این تصور، مثل حرکات وضعی آنها، تجددی و اتصالی است و از سوی دیگر، تصورات گرچه نزد حکما کیفیات نفسانی‌اند اما جواهری که تصور می‌شوند، جواهر ذهنیه‌اند؛ زیرا بر اساس پذیرش نظریه وجود ذهنی، صور جواهر در ذهن هم جواهرند؛ بنابراین به حکم محفوظ‌بودن ذاتیات در گونه‌های وجودات، تصورات نفوس افلاک، جواهرند و چون تصورات افلاک سیال و متجددند حرکت در جوهر ثابت می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۴–۴۸۵.</ref>

# اتحاد عرضی با [[عرض]]: حقیقت عرضی با عرض یکی است و با هم فرقی ندارند مگر در اعتبار به‌شرط لا بودن و لابشرط بودن، و فرق میان آنها مانند فرق میان [[جنس]] و [[ماده]] و [[فصل]] و [[صورت]] است. جنس و ماده در حقیقت یک چیزند و تنها در اعتبار با هم فرق دارند؛ همچنین عرض و عرضی در حقیقت یک چیزند؛ ولی در اعتبار با هم تفاوت دارند و اگر تبدل در اعراض ثابت شود، تبدل در عرضیات ثابت است و بالعکس؛ چون در واقع عرض و عرضی یک چیزند و یک مصداق دارند و وجود عرضی مرتبه‌ای از مراتب وجود جوهر است و چون در اعراض مسلماً و بالاتفاق حرکت هست، پس باید در جواهر نیز که موضوعات آنهاست، حرکت باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۶–۴۹۱.</ref>

یکی از اموری که ملاصدرا به طرح و اثبات آن اهتمام داشت و در حل مسائل فلسفی از آن استفاده کرد، حرکت جوهری اشتدادی است که مبتنی بر تشکیک در وجود است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۱–۱۲ و ۹/۸۵؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۲۷.</ref>؛ زیرا حرکت، زوال امری و حدوث امر دیگری است؛ یعنی در هر حرکتی چه در جوهر و چه در عرض، در هر آنی امر قبلی زایل و امر کنونی حادث می‌شود. این زایل و حادث یا کاملاً متشابه یکدیگرند یا متشابه نیستند، بلکه زایل ناقص‌تر از حادث است یا زایل کامل‌تر از ناقص است. حالت نخست را لبس بعد خلع و حالت دوم را لبس بعد لبس (یا همان حرکت اشتدادی) و حالت سوم را خلع بعد لبس یا حرکت تضعفی گویند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۴؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۳۹۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۶/۷۳۷؛ ۸/۵۴–۵۵ و ۱۱/۳۷۴–۳۷۸، ۳۹۲–۳۹۴؛ عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ۱/۳۲۷–۳۲۸.</ref>

امام‌خمینی نیز در بیان حرکت جوهر اشتدادی بر این باور است که جوهری مانند نفس، حقیقت واحدی است که از نقص رو به کمال می‌رود و مادامی که در حرکت است، در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۳–۱۵۴.</ref>؛ نه اینکه حقیقتی معدوم شود و حقیقتی دیگر از نو موجود شود، بلکه یک هویت است که اشتداد وجود در آن حاصل می‌گردد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۴.</ref> و این‌گونه نیست که نقص آن از کمال آن جدا باشد و دو موجود جداگانه باشند، بلکه نسبت نقص و کمال آن به این موجود مساوی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۴–۱۵۵.</ref>؛ یعنی مرتبه کامل، تمام حیثیات کمالیه مرتبه ناقص را دارد و این‌چنین نیست که مرتبه ضعیف تنها چیزی به آن افزوده شده باشد، بلکه مرتبه قوی با حفظ مرتبه ضعیف دارای یک افزوده شدید است، نه اینکه مغایر با آن باشد.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۲۵۰.</ref>

از سوی دیگر، این اشکال وجود دارد که اگر در جوهر اشتداد و شدت و ضعف باشد، باید شیء متحرک دارای انواع مختلف باشد و ماهیات، متعدد باشند که در این صورت یا نوع جوهر هنگام حرکت در اشتداد باقی است یا باقی نیست. اگر نوع باقی است، پس صورت جوهری تغییر نکرده و ثابت است و اگر نوع باقی نیست، معلوم می‌شود که آن نوع رفته و نوع دیگری حاصل شده‌است و این همان [[کون و فساد]] است. امام‌خمینی در پاسخ به این اشکال بر این باور است که در اینجا میان وجود و ماهیت خلط شده‌است؛ زیرا اگر مراد از بقای نوع، بقای وجود آن باشد، حتماً نوع باقی است؛ زیرا وجود، واحدی شخصی مستمر و سیال است و سیلان با واحدیت وجود و شخصیت آن منافات ندارد و اگر مراد از بقای نوع، مفهوم و ماهیت آن باشد، مفهوم باقی نیست و دیگر فساد یک جوهر بالفعل و حدوث و تکون جوهر بالفعل لازم نمی‌آید؛ زیرا اختلافِ نوعیِ مفاهیم در صورتی لازم می‌آید که هر یک از مفاهیم به وجود جداگانه موجود باشند؛ اما در حرکت، همه مفاهیم به وجود واحد شخصیِ زمانی موجودند و انتزاع مفاهیم مختلف از واحد شخصی جایز است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۰۰–۵۰۱.</ref>

تجدد به معنای نو و تازه‌شدن است. قاعده تجدد امثال در اصطلاح عارفان با عناوین گوناگون ازجمله تبدل امثال،<ref>حسن‌زاده آملی، هزار و یک کلمه، ۳/۱۶۵.</ref> [[خلق جدید]]<ref>ابن‌ترکه، شرح گلشن‌راز، ۱۷۸؛ خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ۲۱۹.</ref> و [[خلع و لبس]]<ref>کاشانی، لطائف الاعلام، ۱۳۵، ۲۱۳ و ۲۶۳؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۹/۲۳۶.</ref> آمده‌است. مراد از تجدد امثال این است که شیء دایماً در حال موجودشدن و معدوم‌شدن است و هر لحظه شیء نسبت به حالت و لحظه پیش تجدید می‌شود و فیض هستی که مبدأ هستی‌بخش است، به ممکنات می‌رسد و آنها دم به دم و لحظه به لحظه نو می‌شوند و این تغییر به نحو «خلع و لبس» است و آنچه در سابق بود، به کلی معدوم می‌شود و در آنِ لاحق حیات جدید و تازه که مماثل با حیات وجود سابق است، می‌گیرد؛ نه اینکه هستی سابق بدون تغییر، ثابت و پابرجا مانده باشد<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۷۹ و ۲/۴۶، ۱۷۱؛ ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۲۶؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ۹۳۰–۹۳۱.</ref>؛ بنابراین اشیا، دایم در تغییر مستمر و تحول پی‌درپی‌اند و حق‌تعالی در هر لحظه و آنی به صورت بی‌شمار متجلی می‌شود و هیچ‌گاه این تجلی تکرار نمی‌پذیرد؛ زیرا هر تجلی خلقی را می‌می‌راند و خلق جدیدی را به وجود می‌آورد.<ref>ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۱/۷۹.</ref>

[[قاعده تجدد امثال]] در [[عرفان]]، غیر از مسئله کلامی‌ای است که [[اشاعره]] در مبحث جواهر و اعراض به آن معتقدند؛ یعنی قاعده «[[العرض لایبقی زمانین]]». هرچند این مسئله نیز در میان متکلمان به اصطلاح تجدد امثال معروف است، مفهوم و مصداق آن اخص و محدودتر از اصطلاح تجدد امثالِ عارفان است؛ زیرا متکلمان جواهر و اجسام عالم را ثابت می‌دانند؛ اما دربارهٔ اعراض قائل‌اند که یک عرض در دو زمان به حال خود باقی نمی‌ماند<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۶۱؛ جرجانی، شرح المواقف، ۵/۳۷.</ref>؛ در حالی‌که عارفان معتقدند مجموع عالم با جواهر و اعراض آن در دو لحظه به یک حالت باقی نمی‌ماند.<ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۱۲۶؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ۲/۲۸۱.</ref> هرچند این نظریه با هر حرکت جوهری در اینکه هستی دایماً در حال دگرگونی و نوشدن است، مشترک است، در مواردی متمایزند؛ ازجمله اینکه تجدد امثال شامل همه عالم امکانی اعم از [[مجرد]] و [[مادی]] است؛ اما حرکت جوهری تنها عالم مادی را شامل می‌شود<ref>حسن‌زاده آملی، ممد الهمم، ۳۱۵؛ حسن‌زاده آملی، گشتی در حرکت، ۱۹۰.</ref>؛ دیگر آنکه تجدد امثال به صورت فنا و بقا و خلع و لبس است<ref>کاشانی، شرح فصوص، ۱۸۶؛ جامی، نقد النصوص، ۲۲۴.</ref>؛ ولی حرکت جوهری به صورت لبس بعد لبس و پیوسته‌است.<ref>سبزواری، اسرار الحکم، ۶۱۰.</ref>

امام‌خمینی تجدد امثال را همان خلق جدید، خلع و لبس، خلق مدام می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۹ و ۴۳۹.</ref> و در بیان معنای تجدد امثال بر این باور است که خداوند دایماً در حال تجلی است؛ گاهی به اسم ظاهر خود، مثل «رحمن» و «مُبدء» و گاهی با اسم باطن خود مثل «مالک» و «معید» تجلی می‌کند و تمام حقایق دایماً در حال ظهور و بطون‌اند؛ پس حق‌تعالی هر روز در شأنی است که از جمال به جلال و از ظهور به بطون تجلی می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۱.</ref> پس آنچه به تجلی ظاهر پدید می‌آید، تحت نور کبریا مخفی می‌شود و با تجلی اسمای باطن، قبض می‌شود و دوباره متجلی می‌شود؛ پس هر چیزی در هر لحظه جدید است؛ زیرا چیزی که الآن تحت اسم «ظاهر» است، در لحظه دیگر مظهر اسم «باطن» است و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۵–۳۰۶.</ref>؛ پس تجلی در تحت اسمای ظاهر و باطن دایماً به گونه تجدد امثال واقع می‌شود.<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref>

امام‌خمینی به بررسی قاعده تجدد امثال به اثبات [[حدوث زمانی]] [[عالم ماده]]، [[ملکوت]] و [[جبروت]] پرداخته<ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱.</ref> و سخن متکلمان را که عرض را بیش از یک لحظه باقی نمی‌دانند، نقد کرده و بر این باور است که همه عالم عرض است<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱–۱۷۲.</ref> و در هر آنی فنایی و بقایی، ایجادی و عدمی حاصل می‌شود و تکراری در تجلی نیست.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳.</ref> ایشان بر این باور است که اشیا تنها تعینات حقیقت وجودند و ماهیات قیام به ذات ندارند، بلکه قیامشان به قیوم مطلق است، حتی خود وجود منبسط نیز عرض و قائم به وجود حق‌تعالی است؛ هرچند قیام وجود منبسط به حق‌تعالی با قیام ماهیات به وجود منبسط متفاوت است. بنابر نظر ایشان جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است؛ پس سراسر عالم چیزی غیر از تعینات و اعراض نیست<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱–۱۷۲.</ref>؛ البته اینکه عالم در حال فناست، به معنای عدم نیست، بلکه به معنای رجوع از [[ملک]] به [[ملکوت]] است؛ پس در هر آنی تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده، به ملک می‌رسد و از ملک به ملکوت بر می‌گردد؛ بر این اساس تمام هستی در حال تبدل و تجدد است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳.</ref>

امام‌خمینی در بیان شباهت حرکت جوهری با تجدد امثال قائل است هر دو در حال تجدد و تبدل‌اند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۸ و ۳/۳۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۱۳.</ref>؛ اما فرق آنها در آن است که حرکت جوهری مختص عالم ماده است؛ اما تجدد امثال شامل همه عالم وجود و دار هستی است؛ یعنی از [[عالم هیولا]] تا [[عالم مفارقات]] و عقول را شامل می‌شود<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۰ و ۱۷۳.</ref>؛ به عبارت دیگر در تجدد امثال همه سلسله موجودات از اوج تا حضیض، دایم در حال تبدل و تغییر و ایجاد و اعدام است و آن هم به حسب حکومت [[اسمای الهی]] است؛ زیرا حق‌تعالی به حسب هر اسمی شأنی دارد که موجودات را از لیس به ایس و از ایس به لیس خارج می‌کند؛ یعنی در هر لحظه‌ای خلعی و لُبسی است؛ پس برای مراتب وجود از [[غیب]] تا [[شهود]] بسطی است، به بسط رحمانی و قبضی است که تحت اسم قهار است. این حرکت و تبدلات مختص به عالم ماده نیست؛ از این روی نباید میان مشرب عرفانی و فلسفی خلط کرد.<ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۸.</ref>

تجدد امثال به‌طور مستقیم شامل جواهر و اعراض هر دو می‌شود؛ اما در حرکت جوهری مستقیماً به جواهر تعلق می‌گیرد و اعراض تابع جواهرند.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱–۱۷۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۸۶–۴۹۱ و ۳/۵۵۸–۵۵۹.</ref> در حرکت جوهری این‌گونه نیست که صورتی را که نخست داشت، خلع و صورت دیگری را لُبس کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۸.</ref>؛ یعنی در حرکت، صورتی را در مرحله نخست قبول کند و سپس آن را خلع و صورت دیگری را لُبس (قبول) کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۳؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۷۰.</ref>؛ مانند اینکه هوا، صورت هوائیه را از دست بدهد و صورت مائیه به خود بگیرد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۰.</ref>؛ همچنین لبس بعد خلع نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که با خلع مرتبه ضعیف، مرتبه ضعیف قوی شود، بلکه حقیقتی واحد است که از نقص به کمال، پیوسته در حال تبدل است؛ یعنی لُبس بعد لُبس و کمالی بعد کمالی و نوری بعد نوری است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۸۸ و ۳/۳۲۰.</ref>؛ پس در حرکت جوهری حقیقت واحدی دارای مراتب است که بعض مراتب آن به گونه پیوسته و دایم در حال تبدل به بعض مراتب دیگر است<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۱۳–۱۱۴؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳.</ref>؛ اما در تجدد امثال ایجاد پس از عدم است و هر مرتبه سابقی غیر از مرتبه لاحق است و خلعی بعد لبس است.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۴/۱۱۳؛ امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۳۸.</ref>

ملاصدرا از نظریه حرکت جوهری به صورت یک اصل فلسفی در حل برخی از مسائل و مشکلات فلسفی استفاده کرده‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸، ۶۵ و ۷/۲۸۲؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۲.</ref> امام‌خمینی نیز با پیروی از حکمت متعالیه آثاری را برای حرکت جوهری برمی‌شمارد که عبارت‌اند از:

# حدوث زمانی طبیعت: بر اساس حرکت جوهری، تمام موجودات عالم طبیعت در ذات خود متحول و دگرگون‌اند و تمام اجزای آنها پیوسته در حال حدوث و زوال مستمر است. حادث طبیعی موجودی است که بر اساس حرکت جوهری هر لحظه تجدد و تغییر می‌یابد و در هر آنی صورت نوعیه‌ای که مقوم ذات اوست، به وی افاضه می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۶۸؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۳ و ۳۰۱.</ref> و از این جهت مجموع عالم ماده با همه آنچه در آن است حادث به حدوث زمانی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۱–۱۱۵ و ۱۲۰.</ref>

# اثبات مقامات و شئون نفس: تبیین چگونگی سیر و استکمال نفس انسانی به واسطه حرکت جوهریِ نفس امکان‌پذیر است و در سخنان امام‌خمینی نیز بارها به آن اشاره شده‌است. حکمت متعالیه برخلاف حکمت مشاء که نفس را روحانیةالحدوث می‌شمارد، آن را جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقا می‌داند و معتقد است نفس در فرایند استکمال جوهری خود به مرتبه تجرد بار می‌یابد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲۱ و ۳/۱۰۷.</ref> به نظر امام‌خمینی انسان بر اساس همین حرکت جوهری است که به حد کمال خود می‌رسد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۲۱.</ref> ایشان تصریح می‌کند اگر این تغییرات و حرکات جوهری، طبیعی و ارادی نبود و خداوند متعال این عالم را چنین خلق نمی‌کرد که حرکت و استکمال در آن ممکن باشد، هیچ‌یک از نفوس ناقص به حد کمال خود نمی‌رسید.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۲۰–۱۲۱.</ref> ایشان بر اساس حرکت جوهری انسان کامل را غایت قصوای هستی و عصاره خلقت می‌شمارد<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۲.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|نفس}}.

# ربط حادث به قدیم: بحث ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به متغیر از پیچیده‌ترین مباحث فلسفی است که از دیرباز معرکه آرای گوناگون مکتب‌های فلسفی و کلامی بوده‌است.<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۳/۲۰۶–۲۰۹؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۶۸؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۰–۱۷۳.</ref> ملاصدرا با اذعان به اینکه تلاش حکمای پیشین ناکافی است،<ref>ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸.</ref> فهم خردمندان از متکلمان و حکما دربارهٔ این مسئله را به حیرانی و سرگشتگی متصف می‌کند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۱۲۸؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۱۷.</ref> وی بر اساس حرکت جوهری به حل این دو مسئله پرداخته‌است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۲۸ و ۶۵؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۸/۳۷۹ و ۱۱/۵۷۱.</ref> امام‌خمینی نیز با تأکید بر سختی فهم و درک این مسئله،<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۴۸ و ۱۹/۲۲۵.</ref> برای حل ربط حادث به قدیم و ثابت به متغیر چند راه حل به دست داده‌است که ازجمله آنها، طریق حرکت جوهری است. در این راه حل، حدوث تمام عالم طبیعت حتی عالم افلاک به حرکت جوهری قابل تبیین است. هرچند در عالم افلاک، حرکت جوهری غایت و نهایت ندارد و حرکت در جوهر افلاک ابدی است، در غیر افلاک ابدی نیست و حد دارد و سرانجام به حدی که نهایت آن است، می‌رسد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷.</ref> بنابر نظر ایشان چگونگی وجود در عالم طبیعت وجودی است که تغییر و حدوث، ذاتی آن است، نه عرضی تا نیازمند به علت متغیر باشد و عالم طبیعت و هویت سیال جسم، تنها در اصل وجود نیازمند جاعل است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۷–۳۸۸.</ref>؛ از این‌رو لازم است انتهای حوادث به حادثی منتهی شود که ماهیت یا حقیقت آن عین حدوث و تجدد باشد که همان حرکت جوهری است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۸.</ref> و از این‌رو ربط میان متغیرات و ثابت محقق می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۹۷–۳۹۸.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|ربط حادث به قدیم}}.

# اتحاد عاقل و معقول: بر مبنای حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول از سنخ اتحاد ماده و صورت است؛ به این معنا که نفس، ماده‌ای است که با پذیرفتن صورت‌های ادراکی دگرگون و با آن صور ادراکی متحد می‌شود؛ بنابراین در هر مرحله از ادراک، نفس تحولی جوهری پیدا می‌کند و با هر صورت علمی، استعدادی را تبدیل به فعلیت می‌کند و از آنجا که حقیقت وجودی عاقل را معقولات تشکیل می‌دهد، هر قدر که میزان معقولات بیشتر باشد، وجود عاقل کامل‌تر و قوی‌تر خواهد بود و بر همین اساس درجات گوناگونی برای نفس (عاقل) قابل فرض است؛ بنابراین پیدایش فعلیت‌های جدید برای ذات عالم بر اثر پیداشدن ادراکات جدید است و مقصود از کمال و استکمال، چیزی جز به فعلیت‌رسیدن استعدادهای نهفته در ذات انسان نیست.<ref>ملاصدرا، ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۵۸۱–۵۸۴؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۶۲۴.</ref> امام‌خمینی نیز بر این باور است که انسان با حرکت و تکامل جوهری به سوی [[تجرد]] می‌رود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۸۰.</ref> و مادامی که در حرکت است، در سیر استکمالی خود رو به تجرد و پیوسته در حال بالفعل‌شدن است<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۵۳–۱۵۴.</ref> و اگر انسان در این دنیا پیوسته در حال تعقل معارف و اکتساب اوصاف کمالی باشد، بنابر قاعده اتحاد عاقل و معقول، اتحاد با امور کلی و معقول پیدا می‌کند و قلبش به این تعقلات و معقولات عادت می‌کند و این علوم به حرکت جوهری در آخرت برای وی حاضر و مشهود می‌شوند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۸۱–۱۸۲.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|اتحاد عاقل و معقول}}.

# جسمانی‌بودن حدوث نفس: نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیةالبقا ثابت می‌کند که [[نفس]] در آغاز پیدایش موجودی جسمانی است؛ اما در طول مسیر به واسطه حرکت جوهری کمال می‌یابد و به موجودی روحانی تبدیل می‌شود. امام‌خمینی همسو با [[ملاصدرا]]<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۳۲۸–۳۳۲ و ۸/۱۱–۱۲.</ref> حدوث جسمانی نفس را با سیر تکاملی و حرکت جوهری نفس به سوی تجرد مرتبط می‌داند و بر این باور است که نفس به حرکت جوهری از مرتبه مادی به سوی تجرد می‌رود؛ نفس در نشئه طبیعت، جسمانی‌الحدوث است و وجودی تعلقی و مادی دارد که در مرحله اول قابلیت رسیدن به کمالات را دارد<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۵–۱۲۶.</ref>؛ به این معنا که در آغاز، نفس به صورت جسم ظاهر می‌شود، آن‌گاه از طریق حرکت جوهری به [[نفس نباتی]]، حیوانی و سرانجام [[نفس ناطقه انسانی]] تبدیل می‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۳ و ۳/۶۴–۶۵، ۷۳–۷۵.</ref> و سپس به حکم حرکت جوهری به مراتب تجرد می‌رسد. پس از رسیدن به مرتبه تجرد، دیگر حرکت در آن متصور نیست.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۲۵–۱۲۶.</ref>

# [[معاد جسمانی]]: امام‌خمینی حرکت جوهری را یکی از اصول عمده اثبات معاد می‌داند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۵۵۸.</ref> و بر این باور است که بر اساس حرکت جوهری، تمام اشیا از نقص به طرف کمال در حرکت‌اند و این حرکت ذاتی و جوهری آنهاست، بلکه امری قهری است که خلاف آن ممکن نیست و انسان با طی مراحل طبیعت به عالم تجرد و تکامل جوهری می‌رسد؛ بنابراین حتی اگر [[پیامبران(ع)]] خبر از [[قیامت]] نمی‌آوردند، برپاشدن قیامت طبق این حرکت جوهری قهری و ذاتی بود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۷۹–۱۸۰.</ref> {{ببینید|متن=ببینید|معاد}}.

باقر صاحبی، «[https://books.khomeini.ir/books/10004/358/ حرکت جوهری]»، دانشنامه امام خمینی، ج۴، ص۳۵۸.