عرفا: تفاوت میان نسخه‌ها

==معنی==

عرفا جمع عارف از ریشه «عرف» به معنای شناختن و آگاهی است <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۹/۲۳۶؛ فیومی، المصباح المنیر، ۴۰۴.</ref> و در اصطلاح به کسی که درون خود را از توجه به غیر بازداشته و از راه [[ریاضت]] و [[تهذیب نفس]] به صفای باطن و کشف و [[شهود]] می‌رسد، عارف می‌گویند <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۳؛ سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ۵۶۵ ـ ۵۶۶؛ شریفی، ۲۳.</ref> {{ببینید|عرفان}}. عرفان جریان روحانی عظیمی است که از میان همه ادیان می‌گذرد و پدیده فراگیری است که در هر زمان و مکانی از جامعه انسانی، می‌توان از گرایش‌های معنوی و عرفانی سراغ گرفت. تاریخ عرفان، گواه سنت‌های کهن شرقی مانند هندوئیسم و تائویسم و سنت عرفانی یهودی و مسیحی است <ref>بابایی و کرمانی، مبانی و فلسفه عرفان نظری، ۱۶.</ref>. خاستگاه پیدایش عرفان به عنوان یک جریان مستقل فرهنگی، اجتماعی در میان مسلمانان، سیر تحولات آن در گذر زمان و تأثیر و تأثر متقابل این جریان فکری با دیگر جریان‌های فکری، ازجمله مسائل مهمی است که بدون پرداختن به آنها، امکان فهم درست متن‌های عرفانی فراهم نمی‌شود <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۵.</ref>.

برخی اندیشمندان و محققان اسلام‌شناس، منشأ عرفان و [[تصوف]] موجود میان مسلمانان را آموزه‌های [[قرآن کریم]] و [[سنت]] پیامبر اکرم(ص) و رفتار برخی [[اصحاب پیامبر(ص)|اصحاب]] ازجمله [[اهل صفه|اهل صفّه]] می‌دانند <ref>←بدوی، تاریخ تصوف اسلامی، ۶۹ ـ ۷۰؛ نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ۱۰؛ کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ۱۰ ـ ۱۷؛ خیاطیان، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان، ۳۲.</ref> و [[عرفان اسلامی]] ریشه در منابع اسلامی دارد و در تاریخ [[پیامبر(ص)]] و [[اهل بیت(ع)]] شاگردانی از اهل معرفت، مانند [[سلمان فارسی]]، [[کمیل]] و [[اویس قرنی]] وجود داشته‌اند <ref>هجویری، کشف‌ المحجوب، ۵۰، ۹۷ ـ ۱۰۱ و ۲۹۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۳۶ ـ ۴۴؛ خیاطیان، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان، ۵۳ ـ ۵۴، ۵۷ و ۶۰ ـ ۶۱.</ref>. در آغاز، عارفان به عنوان پیروان یک نحله فرهنگی در برابر نحله‌های دیگر، به ‌گونه‌ای که برابر متکلمان باشند، مطرح نبوده‌اند؛ بلکه از قرن دوم به بعد با عنوان پیروان نحله‌ای که برای خود ویژگی‌هایی دارد، برابر ظاهرگرایان و متکلمان مطرح شدند و شخصیت‌هایی مانند [[رابعه عدویه]]، [[ابراهیم ادهم]]، [[شقیق بلخی]] و [[فضیل عیاض]] بروز کردند <ref>هجویری، کشف‌ المحجوب، ۱۶۰؛ جامی، نفحات الانس، ۲۷ و ۱۱۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۴۵ ـ ۴۹؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۵ ـ ۲۶.</ref>.

# شیخ‌اصیل‌الدین عبدالله.

# صدرالدین روزبهان ثانی <ref>نیل، بزرگان نامی فارس، ۱/۲۵۶؛ هادی‌زاده، مقدمه کتاب رسائل و مصنفات کاشانی، ۷۳.</ref>.

# تأویلات که به [[ابن‌عربی]] نیز نسبت داده شده است.

# شرح [[فصوص الحکم]].

ایشان در مباحث عرفانی بسیار از قمشه‌ای متأثر است؛ چنان‌که در بحث وحدت وجود، قائل به وحدت اطلاقی وجود می‌باشد <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳ ـ ۱۴؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۳۳ و ۲۳۴.</ref> {{ببینید|وحدت وجود}}؛ همچنین در بحث ولایت همسو با وی <ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۱۱۱ ـ ۱۱۳؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۳۹.</ref> ولایت را به معنای قرب گرفته و آن را بر دو نوع مطلقه و مقیده تقسیم کرده است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۶؛ امام‌خمینی، دعاءالسحر، ۱۸.</ref>؛ همچنین مانند قمشه‌ای و شاه‌آبادی اسم‌الله اعظم را ربّ عین ثابت محمدی می‌داند که مفتاح مفاتیح دیگر خزائن الهی و کنوز مخفی ربانی است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۰؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۵۱.</ref> {{ببینید|اسم اعظم}}. امام‌خمینی برخی مبانی قمشه‌ای را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:

اما به اعتقاد [[امام‌خمینی]]، نمی‌توان نسبت اعیان به اسما را همچون نسبت ماهیت به وجود دانست و این قیاس مع‌الفارق است؛ زیرا نسبت اعیان به اسما و ذات حق، نسبت ناقص به تام است که ناقص محو در تام است و حجابی برای ذات و اسما نخواهند بود؛ بر خلاف ماهیت که چنین نسبتی با وجود ندارد، بلکه ماهیت هویت حدی و فقری است و وجود دارایی است؛ پس نسبت ناقص به تام برقرار نیست. افزون بر این، مسئله در اعیان ثابته آن‌گونه‌ که قمشه‌ای گفته، نیست؛ زیرا منسوب‌بودن آثار به ماهیت یا با نظر [[وحدت]] در کثرت است و اینکه وجود در عین منزه‌بودنش از تعینات در آنها ظاهر است، بلکه همه اشیاست <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۳.</ref>. اگر مراد قمشه‌ای این باشد که خداوند متعال به ذات خود و بدون تعین اسمائی و اعیانی اثر نمی‌کند، این سخن حق است؛ زیرا ذات از حیث ذات هیچ نسبتی با اشیا ندارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۴ ـ ۲۲۵.</ref>؛ اما این سخن به معنای نفی انتساب اثر به متعین نیست و نباید اثرگذاری ذات را نادیده گرفت، بلکه به سبب ذاتی‌بودن ظهور، فعل در حقیقت منسوب به متعین است نه تعین <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸.</ref>؛ اما اگر مراد وی این باشد که خود تعین، فاعل و مؤثر است، این سخن هیچ وجه صحیحی ندارد؛ زیرا فاعلی ورای حق‌تعالی وجود ندارد؛ «لامؤثر فی الوجود الا الله»، و اگر مراد وی آن است که تعین، ابزار برای متعین است تا با آن اثر کند، یعنی عین ثابت «الله» ابزاری برای اسم «الله» در تأثیرگذاری باشد، پذیرش این معنا نیز موجب نفی انتساب اثر به متعین نخواهد بود <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۴ ـ ۲۲۵.</ref>.

بنابر نظر امام‌خمینی، ذات در تعینات اسمائی بر اعیان ثابته [[تجلی]] می‌کند و اسما نیز در لباس اعیان ثابته بر اعیان خارجی تجلی می‌کنند؛ اما به سبب عدم حجاب ذات و خلق و صفای آینه‌های اسمائی و اعیانی و ‌اندکاک و محوشدن آنها در حق‌تعالی، ظهور و تجلی حق‌تعالی در آنها ذاتی است و خداوند شریکی در اله‌بودن و الوهیت خود ندارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۹؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۵.</ref>.

# سفر از خلق به حق: در این سفر، رجوع سالک به حق مطلق است که به مرتبه محو و [[فنا]] می‌رسد <ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۲۰۹ ـ ۲۱۰.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی، سفر اول، سفر از خلق به سوی حق مقید است و هنوز سالک در قید کثرات است و حق را در مظاهر کثرات مشاهده می‌کند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۸.</ref>.

# سفر از حق به سوی حق بالحق: سالک پس از پایان سفر اول و رسیدن به مقام فنا، وجودی حقانی یافته، برای رسیدن به کمالات اسمائی شروع به سفر در صقع ربوبی می‌کند <ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۲۱۰ ـ ۲۱۱.</ref>. بنابر نظر امام‌خمینی، سالک در این سفر از حق مقید به حق مطلق در حرکت است و مقام [[وحدانیت]] برای او [[تجلی]] کرده، قیامت کبرای او برپا می‌شود و اگر طی این دو سفر، از [[انانیت]] سالک چیز باقی باشد، [[شطحیات]] از او سر می‌زند که از نقصان سلوک او حکایت دارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۸.</ref>.