وجود: تفاوت میان نسخه‌ها

وجود (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۲۷ دی ۱۴۰۱، ساعت ۱۸:۲۰

۵ بایت حذف‌شده ، ‏۲۷ دی ۱۴۰۱

بدون خلاصۀ ویرایش

دیداریویکی‌متن

M.hashemi

۵۷۲

ویرایش

@@ خط ۷: / خط ۷: @@
 ==پیشینه==
- بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است؛ به ‌گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز ماهیت و وجود مبتنی است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 67 و 185؛ همو، الشفاء، الالهیات، 31؛ اکبریان، 49.</ref>. اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است<ref> ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 95 ـ 98؛ همو، منطق المشرقیین، 17؛ همو، الشفاء، الالهیات، 14 ـ 15 و 29 ـ 36 و 48؛ اکبریان، 49.</ref>. در حکمت اشراق، شیخ اشراق سهروردی اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است<ref> 2/117؛ اکبریان، 73.</ref>. در واقع اهمیت نور در ‌اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/288؛ اکبریان، 94.</ref>. ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند<ref> المشاعر، 4؛ الشواهد الربوبیه، 14، 70 و 240؛ اکبریان، 98 ـ 110.</ref>. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب جهل به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود<ref> الشواهد الربوبیه، 14.</ref>. وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند<ref> المشاعر، 4.</ref>.
+بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است؛ به ‌گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز ماهیت و وجود مبتنی است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 67 و 185؛ همو، الشفاء، الالهیات، 31؛ اکبریان، 49.</ref>. اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است<ref> ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 95 ـ 98؛ همو، منطق المشرقیین، 17؛ همو، الشفاء، الالهیات، 14 ـ 15 و 29 ـ 36 و 48؛ اکبریان، 49.</ref>. در حکمت اشراق، شیخ اشراق سهروردی اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است<ref> 2/117؛ اکبریان، 73.</ref>. در واقع اهمیت نور در ‌اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/288؛ اکبریان، 94.</ref>. ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند<ref> المشاعر، 4؛ الشواهد الربوبیه، 14، 70 و 240؛ اکبریان، 98 ـ 110.</ref>. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب جهل به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود<ref> الشواهد الربوبیه، 14.</ref>. وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند<ref> المشاعر، 4.</ref>.
 امام‌خمینی نیز با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجودشناختی یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 133 ـ 134.</ref> و در آثار خود درباره حقیقت وجود، تشکیک وجود، وجود رابط، جعل وجود و احکام وجود، به مشرب حکمت متعالیه و عرفان سخن می‌گوید<ref> الطلب و الاراده، 72؛ چهل حدیث، 606 ـ 608؛ تقریرات، 1/375 و 2/13 ـ 14؛ تعلیقات فصوص، 265 و 271؛ مناهج الوصول، 2/80.</ref>. ایشان بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است<ref> دعاء‌ السحر، 133 ـ 136.</ref>.
@@ خط ۲۶: / خط ۲۶: @@
 ملاصدرا با بیان تفاوت میان وجود و موجود بر این باور است که مفهوم موجود دو مصداق دارد:
 * هنگامی که بر ماهیت گفته می‌شود؛ مثلاً «انسان موجود است» به این معناست که انسان دارای وجود و واقعیت است و در خارج واقعیتی است که مصداق مفهوم ماهوی انسان است<ref> الحکمة المتعالیه، 3/32 ـ 33 و 5/2؛ المشاعر، 10 ـ 11.</ref>؛
- *خود واقعیت؛ یعنی همان هویت خارجی شیء<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 1/117 و 2/296؛ همو، رسالة فی الحدوث، 101.</ref>. تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه برخی قائلان به اعتباریت وجود، در خارجی‌بودن یا نبودن خود مفهوم وجود نیست، بلکه تفاوت در این است که ایشان، متنِ اصیل واقعی جهان خارجی را محکی و مصداق بالذات مفهوم وجود می‌داند و این محکی‌بودن به این معناست که بر آن متن اصیل خاص، تنها مفهوم وجود صدق می‌کند و ذات آن متن اصیل، تنها از راه مفهوم وجود، نمایانده می‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که به واسطه این مفهوم، ذات آن متن اصیل در خارج، به ذهن می‌آید و منکشف ذهن می‌شود، بلکه به این معناست که ذات آن متن اصیل خارجی، مصداق و محکی آن مفهوم است<ref> همو، المشاعر، 10 ـ 11؛ همو، الحکمة المتعالیه، 9/185.</ref>.
+*خود واقعیت؛ یعنی همان هویت خارجی شیء<ref> همو، الحکمة المتعالیه، 1/117 و 2/296؛ همو، رسالة فی الحدوث، 101.</ref>. تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه برخی قائلان به اعتباریت وجود، در خارجی‌بودن یا نبودن خود مفهوم وجود نیست، بلکه تفاوت در این است که ایشان، متنِ اصیل واقعی جهان خارجی را محکی و مصداق بالذات مفهوم وجود می‌داند و این محکی‌بودن به این معناست که بر آن متن اصیل خاص، تنها مفهوم وجود صدق می‌کند و ذات آن متن اصیل، تنها از راه مفهوم وجود، نمایانده می‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که به واسطه این مفهوم، ذات آن متن اصیل در خارج، به ذهن می‌آید و منکشف ذهن می‌شود، بلکه به این معناست که ذات آن متن اصیل خارجی، مصداق و محکی آن مفهوم است<ref> همو، المشاعر، 10 ـ 11؛ همو، الحکمة المتعالیه، 9/185.</ref>.
 امام‌خمینی نیز برای وجود دو کاربرد بیان می‌کند:
 * وجود به معنای مصدری و مفهومی انتزاعی اعتباری<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 134؛ انوار الهدایه، 1/75؛ تعلیقات فصوص، 261.</ref>. این وجود مصدری قابل صدق بر کثیرین می‌باشد؛ چنان‌که مفهوم واجب‌الوجود یک مفهوم کلی و قابل انطباق بر کثیرین است؛ اما چون ذات واجب‌الوجود ذاتی غیر محدود است، ذاتِ فرد امتناع دارد از اینکه فرد دیگری از مفهوم متحقق شود؛ پس آنچه می‌تواند مفهوم را مقید کند تا قابل صدق بر کثیرین نباشد، حقیقت وجود است<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/254 ـ 255.</ref>؛
- *وجود به‌معنای حقیقتی عینی که متن واقع و نفس‌الامر را پر کرده است<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 134؛ انوار الهدایه، 1/75.</ref>. وجود به معنای دوم طردکننده عدم، خیر محض و مؤثر در هستی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  2/97 و 305؛ جواهر الاصول، 1/302.</ref>. بنابر نظر ایشان حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد؛ اما در عین حال وجود، غیب محض و مجهول مطلق است<ref> تعلیقات فصوص، 240.</ref>. ایشان میان وجود و موجود اختلافی قائل نیست و معتقد است که آن دو، شیء واحدی هستند که مفهوم موجودیت از وجودی که حقیقتی قائم به ذات است انتزاع می‌شود<ref> همان، 261 ـ 262.</ref>؛ یعنی در ظرف ذهن، موجود صفت وجود است؛ زیرا وجود قائم به ذات است؛ ولی مفهوم موجودیت، مصدر برگرفته از وجود است؛ اما در خارج، وجود و موجود شیء واحدند که هیچ اختلافی میان آنها نیست<ref> همان.</ref>.
+*وجود به‌معنای حقیقتی عینی که متن واقع و نفس‌الامر را پر کرده است<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 134؛ انوار الهدایه، 1/75.</ref>. وجود به معنای دوم طردکننده عدم، خیر محض و مؤثر در هستی است<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  2/97 و 305؛ جواهر الاصول، 1/302.</ref>. بنابر نظر ایشان حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد؛ اما در عین حال وجود، غیب محض و مجهول مطلق است<ref> تعلیقات فصوص، 240.</ref>. ایشان میان وجود و موجود اختلافی قائل نیست و معتقد است که آن دو، شیء واحدی هستند که مفهوم موجودیت از وجودی که حقیقتی قائم به ذات است انتزاع می‌شود<ref> همان، 261 ـ 262.</ref>؛ یعنی در ظرف ذهن، موجود صفت وجود است؛ زیرا وجود قائم به ذات است؛ ولی مفهوم موجودیت، مصدر برگرفته از وجود است؛ اما در خارج، وجود و موجود شیء واحدند که هیچ اختلافی میان آنها نیست<ref> همان.</ref>.
 امام‌خمینی در بیان حقیقت وجود قائل است که وجود، ماهیت و حد ندارد؛ زیرا ماهیات بیان حدود می‌کنند؛ از همین جهت تعریف و حدود باید با مفاهیم کمالی نظیر قدرت، علم، حیات و اراده باشد<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/256.</ref>. بنابر نظر ایشان حقیقت وجود نه در ذهن مرتسم می‌شود و نه در خارج به حس می‌آید و اعتبار وجود ذهنی و خارجی، وجود «لابشرط و وجود بشرط‌لا» و غیر اینها همه از اعتبارات و مفاهیمی‌اند که برای درک مراتب وجود وضع شده‌اند؛ زیرا اعتبار، اخذ و لحاظ، از اعتبارات وارد بر ماهیت است و در وجود راهی ندارند؛ زیرا وجود همان حق است و نزد اهل‌الله چیزی جز نتیجه مشاهدات و تجلیات وارد بر قلوب عارفان نیست<ref> تعلیقات فصوص‌، 13 ـ 14.</ref>. ایشان همسو با ملاصدرا<ref> الحکمة المتعالیه، 2/44 ـ 45؛ اسرار الآیات، 35.</ref>؛ وجود را نور و نور را وجود می‌داند<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 39.</ref> و قائل است که در علوم عالیه و معارف حقه الهی حقیقت وجود، اصل حقیقت نور است و این دو عنوان حکایت‌کننده از یک حقیقت بسیط‌اند<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث،  530.</ref>.
@@ خط ۵۷: / خط ۵۷: @@
 * گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/66 و 263؛ همو، المشاعر، 52.</ref>. قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند<ref> فارابی، آراء اهل المدینه، 25؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/263 ـ 264.</ref>. 2. گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 67 و 72.</ref>. بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 51.</ref>. 3. دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و ‌جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/179، 277؛ همو، المشاعر، 37؛ سبزواری، 2/228.</ref>. بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجود‌کردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:
 * موصوفی که همان ماهیت است؛
- *صفتی که همان وجود است؛
+*صفتی که همان وجود است؛
- * اتصاف موصوف به صفت که مجعول بالذات همین اتصاف است؛ اما اثر فاعل و مجعول بالذات نه ماهیت تنهاست و نه وجود تنها، بلکه ماهیت متصف به موجود، واقعیت مجعول بالذات را تشکیل می‌دهد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/398؛ همو، المشاعر، 37 ـ 41.</ref>.
+* اتصاف موصوف به صفت که مجعول بالذات همین اتصاف است؛ اما اثر فاعل و مجعول بالذات نه ماهیت تنهاست و نه وجود تنها، بلکه ماهیت متصف به موجود، واقعیت مجعول بالذات را تشکیل می‌دهد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/398؛ همو، المشاعر، 37 ـ 41.</ref>.
 امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از جعل پرداخته و همسو با حکما<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/396.</ref> جعل را به دو قسم بسیط و تألیفی<ref> مرکب)  تقسیم کرده است<ref> انوار الهدایه، 1/37 و 80؛ تقریرات، 1/34؛ معتمد الاصول، 1/374 و 2/213.</ref>. ایشان جعل را ایجاد شیء می‌داند، نه اینکه جاعل شیء را شیء قرار دهد<ref>امام‌خمینی، تقریرات،  1/34.</ref>. ایشان با توجه به سه نظریه مشهور درباره جعل به اقوال در مجعول بالذات پرداخته و این شبهه را رد می‌کند که «احتیاج ممکن به علیت در اتصاف ماهیت به وجود است، در حالی‌که اتصاف امری عدمی است که متعلق جعل قرار نمی‌گیرد؛ پس علت اثری ندارد و اساس نظام علیت منتفی است». ایشان بر این باور است که این شبهه مبتنی بر جعل تألیفی و مرکب است که در آن شیء از پیش، موجود است و جاعل به آن، شیء جدیدی می‌دهد که مستلزم امری باطل است؛ پس جعل، بسیط است؛ یعنی جاعل شیء را ایجاد کند نه اینکه شیء را شیء قرار دهد؛ مانند تصورات نفس که تجلیات خود نفس است؛ یعنی نفس خود وجود را به متصورات خود عطا می‌کند، نه اینکه تصور چیزی باشد و چیز دیگری را به او بدهد<ref> همان.</ref>. بنابر نظر ایشان اثر جعل، وجود عین‌الربط و صرف‌الربط است به اضافه اشراقی، نه اینکه اثرِ جعل، آن باشد که وجود را وجود قرار دهد. بر این اساس وجودِ شیء و لوازم وجود قابل جعل مرکب نیستند<ref> همان، 1/35.</ref>.