وجود

وجود، مفهوم و حقیقت هستی در دانش‌های فلسفه و عرفان.

بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است، اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که حکما بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی را بر پایه آن استوار ساخته‌اند.

ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را، موجب جهل به همه اصول و معارف و ارکان می‌داند.

امام‌خمینی با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجود شناختی؛ یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد و بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است.

امام به اقسام وجود، اصیل بودن وجود و مجعول بودن وجود در آثار خود می‌پردازد و برای وجود احکامی قائل است ازجمله: مساوقت وجود، خیر بودن وجود، جز نداشتن وجود و مثل و ضد نداشتن وجود.

معنای لغوی و اصطلاحی

وجود از ریشه «وجد» به معنای «یافتن»، «بودن» و «هست» در برابر عدم و نیستی و به اتفاق نظر حکما و متکلمان امری بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است؛ اما بدیهی‌بودن معنای وجود، سبب بی‌نیازی از یادآوری نیست؛ بر این اساس برخی آن را به «ثابت العین» یا «آنچه که بتوان از آن خبر داد» تعریف کرده‌اند. امام‌خمینی نیز وجود را قابل تعریف به حد نمی‌داند؛ با این حال، آن را عبارت از خیر محض و منبع شرف می‌داند که دارای حقیقتی عینی و خارجی است و ملاک طرد عدم از اشیا و مؤثر در هستی است.

پیشینه

بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است؛ به گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز ماهیت و وجود مبتنی است. اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است. در حکمت اشراق، شیخ اشراق سهروردی اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است. در واقع اهمیت نور در اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود. ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به‌شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب جهل به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود. وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند.

امام‌خمینی نیز با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجودشناختی یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد و در آثار خود دربارهٔ حقیقت وجود، تشکیک وجود، وجود رابط، جعل وجود و احکام وجود، به مشرب حکمت متعالیه و عرفان سخن می‌گوید. ایشان بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است.

حقیقت وجود

حکما لفظ وجود را به دو معنای مصدری و اسمی به کار می‌گیرند:

وجود مصدری

منظور از وجود مصدری وجود انتزاعی ذهنی است که از حقیقت «هستی» انتزاع می‌شود و یک مفهوم عام کلی بدیهی است.

وجود اسم مصدری (وجود ثبوتی)

به معنای «بود» و «هستی» است که عدم را طرد می‌کند و خیر محض و مؤثر کل است. این وجود متعلق علم کسی واقع نمی‌شود، مگر به مشاهده حضوری و انکشاف نوری. از آنجاکه جایگاه ماهیت تنها در ذهن و ضرورتاً از سنخ مفهوم است و در برابر، موطن واقعیت تنها در خارج است، پس ممکن نیست واقعیت و تحقق در قالب مفهوم به ذهن بیاید و همان‌گونه که هست در ذهن موجود شود. در دیدگاه اصالت ماهوی، رابطه مفهوم ماهوی و واقعیت خارجی، رابطه یک حقیقت است که در دو موطن موجود می‌شوند؛ اما در دیدگاه اصالت وجودی رابطه آنها صرفاً رابطه تصویر و صاحب تصویر و حاکی و محکی است؛ البته به حدی این رابطه حاکی منطبق بر محکی و صاحب تصویر است که گمان می‌شود ماهیت همان واقعیت است؛ در حالی‌که ماهیت تنها بر واقعیت خارجی صادق است و از آن حکایت می‌کند.

بنابر نظر حکمت متعالیه، ماهیت تنها به اعتبار اینکه حاکی است و بر واقعیتی خارجی صادق است، در ذهن موجود است نه اینکه حیثیتش عین حیثیت واقعیت باشد؛ همچنین ماهیت تنها از سنخ مفهوم است نه از سنخ واقعیت و تنها صادق بر واقعیت و موجود خارجی است نه اینکه عین آن باشد (ببینید: ماهیت)؛ در حالی‌که حقیقتِ وجود عیناً همان واقعیت خارجی است و هرگز از سنخ مفهوم نیست.

ملاصدرا با بیان تفاوت میان وجود و موجود بر این باور است که مفهوم موجود دو مصداق دارد:

1. هنگامی که بر ماهیت گفته می‌شود؛ مثلاً «انسان موجود است» به این معناست که انسان دارای وجود و واقعیت است و در خارج واقعیتی است که مصداق مفهوم ماهوی انسان است؛
2. خود واقعیت؛ یعنی همان هویت خارجی شیء. تفاوت دیدگاه وی با دیدگاه برخی قائلان به اعتباریت وجود، در خارجی‌بودن یا نبودن خود مفهوم وجود نیست، بلکه تفاوت در این است که ایشان، متنِ اصیل واقعی جهان خارجی را محکی و مصداق بالذات مفهوم وجود می‌داند و این محکی‌بودن به این معناست که بر آن متن اصیل خاص، تنها مفهوم وجود صدق می‌کند و ذات آن متن اصیل، تنها از راه مفهوم وجود، نمایانده می‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که به واسطه این مفهوم، ذات آن متن اصیل در خارج، به ذهن می‌آید و منکشف ذهن می‌شود، بلکه به این معناست که ذات آن متن اصیل خارجی، مصداق و محکی آن مفهوم است.

امام‌خمینی نیز برای وجود دو کاربرد بیان می‌کند:

1. وجود به معنای مصدری و مفهومی انتزاعی اعتباری. این وجود مصدری قابل صدق بر کثیرین می‌باشد؛ چنان‌که مفهوم واجب‌الوجود یک مفهوم کلی و قابل انطباق بر کثیرین است؛ اما چون ذات واجب‌الوجود ذاتی غیر محدود است، ذاتِ فرد امتناع دارد از اینکه فرد دیگری از مفهوم متحقق شود؛ پس آنچه می‌تواند مفهوم را مقید کند تا قابل صدق بر کثیرین نباشد، حقیقت وجود است؛
2. وجود به‌معنای حقیقتی عینی که متن واقع و نفس‌الامر را پر کرده است. وجود به معنای دوم طردکننده عدم، خیر محض و مؤثر در هستی است. بنابر نظر ایشان حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد؛ اما در عین حال وجود، غیب محض و مجهول مطلق است. ایشان میان وجود و موجود اختلافی قائل نیست و معتقد است که آن دو، شیء واحدی هستند که مفهوم موجودیت از وجودی که حقیقتی قائم به ذات است انتزاع می‌شود؛ یعنی در ظرف ذهن، موجود صفت وجود است؛ زیرا وجود قائم به ذات است؛ ولی مفهوم موجودیت، مصدر برگرفته از وجود است؛ اما در خارج، وجود و موجود شیء واحدند که هیچ اختلافی میان آنها نیست.

امام‌خمینی در بیان حقیقت وجود قائل است که وجود، ماهیت و حد ندارد؛ زیرا ماهیات بیان حدود می‌کنند؛ از همین جهت تعریف و حدود باید با مفاهیم کمالی نظیر قدرت، علم، حیات و اراده باشد. بنابر نظر ایشان حقیقت وجود نه در ذهن مرتسم می‌شود و نه در خارج به حس می‌آید و اعتبار وجود ذهنی و خارجی، وجود «لابشرط و وجود بشرط‌لا» و غیر اینها همه از اعتبارات و مفاهیمی‌اند که برای درک مراتب وجود وضع شده‌اند؛ زیرا اعتبار، اخذ و لحاظ، از اعتبارات وارد بر ماهیت است و در وجود راهی ندارند؛ زیرا وجود همان حق است و نزد اهل‌الله چیزی جز نتیجه مشاهدات و تجلیات وارد بر قلوب عارفان نیست. ایشان همسو با ملاصدرا؛ وجود را نور و نور را وجود می‌داند و قائل است که در علوم عالیه و معارف حقه الهی حقیقت وجود، اصل حقیقت نور است و این دو عنوان حکایت‌کننده از یک حقیقت بسیط اند.

اقسام وجود

امام‌خمینی همسو با حکما برای وجود اقسامی قائل است:

ازجمله وجود مطلق و مقید، وجود ذهنی و خارجی و وجود مستقل (فی نفسه) و رابطی (لغیره) (ببینید: وجود رابط)

یکی دیگر از اقسام وجود، وجود لابشرط مقسمی و قسمی است. این دو اطلاق در مفاهیم فلسفی به این گونه است که اگر ماهیت در ذهن، من حیث هی هی لحاظ شود، دارای اطلاق از نوع اطلاق مقسمی است و اگر همین ماهیت با قید اطلاق در ذهن لحاظ شود، از نوع اطلاق قسمی است. در چنین تقسیمی، ماهیت من حیث هی که دارای اطلاق مقسمی است، هم در ماهیت مطلق به شرط اطلاق و هم در ماهیت بشرط‌شیء و هم در ماهیت بشرط‌لا موجود است؛ بنابراین اگر یک مفهوم ماهوی ذهنی، هیچ حیثیتی نداشته باشد و در عین حال با همه حیثیات سازگار باشد، آن مفهوم را دارای اطلاق مقسمی گویند (ببینید: ماهیت)

اطلاق قسمی و مقسمی در عرفان نظری دو وصف عینی خارجی‌اند و نه ذهنی، یعنی مراد از اطلاق قسمی و مقسمی، اطلاق در نفس وجود خارجی است نه اطلاق در لحاظ ذهن. اطلاق قسمی دربارهٔ حقایق خارج به کار می‌رود که دارای چگونگی وجودی سریانیِ سعی است؛ البته با این قید که وجود آنها به قید سریان و عموم مقید است؛ بدین‌معنا که این وجود خاص در متن خارج چنین تحقق می‌یابد که هویت وجودی‌اش همان اطلاق است و این اطلاق، قیدی در چگونگی وجودی اوست؛ اما وجودی که اطلاق مقسمی دارد، حتی این اطلاق نیز قید هویت وجودی او و چگونگی وجود و تحققش در خارج نیست. در حقیقت اطلاق مقسمی به وجود گسترده‌ای که هیچ‌گونه تناهی را برنمی‌تابد، اشاره دارد. امام‌خمینی نیز همسو با عرفا و حکمای متأله، این اعتبارات و اطلاق را به وجود سرایت داده و در مراتب هستی صادق دانسته است. ایشان با تقسیم وجود به لابشرط مقسمی، وجود سعی (لابشرط قسمی) و وجود مقید و محدود، بر این باور است که وجود لابشرط مقسمی مقابل ندارد و صرف‌الوجودی است که هیچ نقصی در آن نیست و بلکه تمام وجود است و آن حقیقت، وجود واجب‌الوجود است که مقید به شرط یا تعیین یا حیثیتی (تعلیلی، تقییدی) نیست؛ زیرا صرف‌الوجود و خیر محض و نور خالص است (ببینید: وحدت وجود)

اصیل‌بودن وجود

وجود اصیل، حقیقتی است که به خودی خود موجود باشد نه به امر زاید بر ذاتش؛ به گونه‌ای که ذاتش عین موجودیت آن باشد؛ اما موجود اعتباری یا متحقق بالعرض، موجودی است که به خودی خود متحقق نیست و موجودیت به اعتبار و فرض، بر آن حمل می‌شود؛ از این‌رو اصالت وجود به این معنا است که وجود، موجودیت و تحقق عینی دارد و ماهیت امری اعتباری است.

امام‌خمینی بر این باور است که وجود حقیقتاً و بالذات و ماهیت، بالعرض و باواسطه وجود موجود است و آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، به حقیقت وجود بر می‌گردد؛ زیرا در دار تحقق و تأصل جز یک اصل شریف که سرچشمه همه کمالات و خیرات است، نیست و آن وجود است. ایشان قول به اعتباریت وجود را نقد کرده و آن را بر خلاف قواعد فلسفی می‌داند و بر این باور است که قائلان به اصالت ماهوی این معنا را که موجود همان وجود است، خوب تصور نکرده‌اند؛ به همین دلیل اصیل‌بودن وجود را نفی کرده‌اند. ایشان همسو با حکمت متعالیه در آثار خود بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت تأکید می‌کند و به عنوان یکی از راسخان در حکمت متعالیه از اصالت وجود، به اصلی کلی یاد می‌کند که مسائلی چون اصل توحید و کثیری از مباحث مبدأ و معاد با این اصل روشن می‌شود (ببینید: اصالت وجود)

مجعول‌بودن وجود

جعل به معنای موجودکردن معلول توسط علت است و با مفاهیم علیت، تکوین، خلق و ایجاد هم‌معناست (ببینید: علیت) مسئله جعل ازجمله مباحث فلسفی است که در آثار فیلسوفان پیشین به صورت رسمی و مستقل مطرح نبوده است؛ هرچند در ضمن مطالب دیگر فلسفی به آن اشاره شده است، چنان‌که شیخ اشراق ماهیت را مجعول دانسته است؛ اما نخستین بار در آثار ملاصدرا و پیروان او به عنوان یک بحث مستقل فلسفی جایگاه والایی یافت.

در بحث جعل سه قول وجود دارد:

1. گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند. قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند.
2. گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند. بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود.
3. دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند. بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجودکردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:

• موصوفی که همان ماهیت است؛
• صفتی که همان وجود است؛
• اتصاف موصوف به صفت که مجعول بالذات همین اتصاف است؛ اما اثر فاعل و مجعول بالذات نه ماهیت تنهاست و نه وجود تنها، بلکه ماهیت متصف به موجود، واقعیت مجعول بالذات را تشکیل می‌دهد.

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از جعل پرداخته و همسو با حکما جعل را به دو قسم بسیط و تألیفی (مرکب) تقسیم کرده است. ایشان جعل را ایجاد شیء می‌داند، نه اینکه جاعل شیء را شیء قرار دهد. ایشان با توجه به سه نظریه مشهور دربارهٔ جعل به اقوال در مجعول بالذات پرداخته و این شبهه را رد می‌کند که «احتیاج ممکن به علیت در اتصاف ماهیت به وجود است، در حالی‌که اتصاف امری عدمی است که متعلق جعل قرار نمی‌گیرد؛ پس علت اثری ندارد و اساس نظام علیت منتفی است». ایشان بر این باور است که این شبهه مبتنی بر جعل تألیفی و مرکب است که در آن شیء از پیش، موجود است و جاعل به آن، شیء جدیدی می‌دهد که مستلزم امری باطل است؛ پس جعل، بسیط است؛ یعنی جاعل شیء را ایجاد کند نه اینکه شیء را شیء قرار دهد؛ مانند تصورات نفس که تجلیات خود نفس است؛ یعنی نفس خود وجود را به متصورات خود عطا می‌کند، نه اینکه تصور چیزی باشد و چیز دیگری را به او بدهد. بنابر نظر ایشان اثر جعل، وجود عین‌الربط و صرف‌الربط است به اضافه اشراقی، نه اینکه اثرِ جعل، آن باشد که وجود را وجود قرار دهد. بر این اساس وجودِ شیء و لوازم وجود قابل جعل مرکب نیستند.

امام‌خمینی در فلسفه، وجود را مجعول می‌داند و همه خیرات و کمالات را به وجود نسبت می‌دهد و ماهیات را غیر مجعول و حدود عدمی می‌داند که همه شرور و آفات به آنها نسبت داده می‌شود؛ ولی در کتاب‌های عرفانی خود از آنجایی که وجود را واحد شخصی می‌داند، جعل به وجود را نفی می‌کند و ماهیات را مجعول می‌شمرد و قائل است که جعل در مشرب عرفانی متعلق به وجود نیست؛ زیرا وجود همان حق‌تعالی است، بلکه جعل متعلق به ماهیات است و تفاوتی میان آنها در حضرت علمیه و عینیه نیست و تجلی به مقام الوهیت در خارج، ظهور ماهیات را در عالم اعیان خارجی در پی می‌آورد و به این ظهور تبعی، به اعتباری جعل گفته می‌شود؛ اما کاربرد جعل و مجعول‌بودن بر تجلیات وجودی اسمائی در علم و عین، مشرب محجوبان است. ایشان با رد سخن قیصری که مجعول‌بودن ماهیات و اعیان ثابته را نفی می‌کند و جعل را متعلق به خارج می‌داند، بر این باور است که اقتضای ذوق اهل معرفت آن است که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند و نسبت‌دادن مجعولیت به وجود باطل است؛ البته مقصود ایشان مخالفت با مسئله اصالت وجود آن‌گونه که در حکمت متعالیه مطرح است، نیست، بلکه تأکید بر وحدت شخصی وجود و نفی هر گونه تکثر در هستی است؛ پس اگر تنها یک وجود و یک موجود است، پس جعل وجود و ایجاد موجودی دیگر معنا نخواهد داشت؛ بر این اساس ایشان میان این سه نظر جمع کرده است:

1. اصالت وجود و مجعولیت ماهیت؛
2. مجعولیت ماهیت؛
3. مجعولیت وجود و اعتباریت ماهیت.

از سوی دیگر، امام‌خمینی در فلسفه از آنجاکه کثرات را لحاظ می‌کند و برای کثرات خلقیه وجوداتی قائل است، وجود را به وجود جاعل و وجودات مجعول تقسیم می‌کند و ماهیات را غیر مجعول می‌داند؛ اما در فضای عرفانی از آن‌رو که وجود را واحد شخصی می‌داند و اصولاً کثرتی نمی‌بیند تا یکی جاعل و دیگری مجعول باشد، وجود را فوق جعل و ماهیات را که ظهورات وجودند، مجعول و آینه‌ها و ظهورات یا مراتب ظلی و تنزلات معرفی می‌کند (ببینید: اصالت وجود، تشکیک در وجود، و وجود رابط)

وجود ذهنی

وجود ذهنی از مسائل مهم فلسفی است؛ زیرا از یک سو این مسئله مربوط به نوعی تقسیم وجود خارجی و ذهنی است و از سوی دیگر، مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است. انگیزه طرح مسئله وجود ذهنی برای رد قول به اضافه‌بودن علم یا شبح‌بودن آن است و تأکید بر این مطلب است که وجود افزون بر وجود خارجی، وجود ذهنی نیز دارد که همان مفهوم و ماهیت است.

وجود ذهنی از مسائلی است که فیلسوفان اسلامی در فلسفه مطرح کرده‌اند. هرچند این بحث در نظام فلسفی ابن‌سینا و شیخ اشراق به صورت مستقل مطرح نشده اما به آن اشاره شده است. نخستین فردی که این مسئله را به‌طور مشخص و مستقل مطرح کرد، فخر رازی است. خواجه‌نصیرالدین طوسی نیز پس از او به این مسئله پرداخته است. در حکمت متعالیه به وجود ذهنی، وجود ظلی نیز گفته می‌شود. بر این اساس، آنچه به نام ذهن مطرح است، در طول مراتب وجود قرار دارد و هیچ‌گاه در مقابل عین (وجود خارجی) قرار نمی‌گیرد؛ از این‌رو میان ذهن و عین دوگانگی نیست؛ زیرا آن دو از طریق وجود به وحدت می‌رسند و وجود ذهنی از مراتب نازلِ وجود است.

دربارهٔ وجود ذهنی اشکال‌های فراوانی مطرح شده است، ازجمله لزوم اجتماع جوهر و عرض و لزوم اندراج همه مقولات در مقوله کیف. دشواری پاسخ به این اشکال‌ها موجب شده آرای متنوعی در باب وجود ذهنی و علم مطرح شود. برخی بر این باورند که آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله مندرج باشد، بلکه نوعی کیف نفسانی است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است. برخی دیگر بر این عقیده‌اند که علم و صورت معلوم متحد نیستند، بلکه دو واقعیت متغایرند. تمام این آرا در نگاه ملاصدرا باطل‌اند. وی بر این باور است که علم، قیام حلولی به نفس ندارد تا کیف نفسانی باشد، بلکه علم حصولی جزئی، اعم از حسی و خیالی، فعل نفس و صادر از آن است؛ به طوری که علم به جوهر، جوهر مثالی است و علم به عرض هم عرض مثالی است که قائم به جوهری مثالی است.

امام‌خمینی نیز در آثار خود به بحث از وجود ذهنی پرداخته است. ایشان قائل است حکما در بیان حقیقت وجود ذهنی اختلاف دارند، برخی وجود ذهنی را به نحو ارتسام می‌دانند، یعنی صورت و شکلی از شیء خارجی به حس مشترک و از آنجا به خیال می‌آید و انسان پی می‌برد که این شکل و صورت همان شیء خارجی است و گروهی قائل‌اند که اشیا به حقیقت‌شان در ذهن‌اند؛ اما میان وجود ذهنی و وجود خارجی فرق است؛ زیرا آن وجودی که تمام خواص و آثارش ظاهر شود، وجود خارجی است و اگر غیر از ماهیت آن، چیز دیگر روشن نشود، آن وجود ذهنی است. ایشان معنای تصور ذهنی را همان خلاقیت نفس می‌داند؛ زیرا نفس مجرد است و بر تمام عالم احاطه دارد و از این‌رو تصویرهای بزرگ را به همان بزرگی تصور می‌کند و این تصور موهوم و بدون واقعیت نیست، بلکه حقیقت دارد؛ اما چون نفس در این دنیا ضعیف است، از آن غفلت می‌کند و صورت معدوم می‌شود؛ ولی هنگامی که نفس از این دنیا جدا شود، تصورات نفس قوی می‌شود. ایشان در تطابق وجود ذهنی با خارجی در جوهر و عرض‌بودن اشیا، بر این باور است آنچه از صورت‌های اجسام در ذهن حاصل می‌شود، حقیقتاً و جنساً در خارج واقعیت دارد و از مقوله آنهاست.

از سوی دیگر، امام‌خمینی نیز به برخی اشکال‌های وجود ذهنی پرداخته و از این محذور که حکما تصورات را کیف نفسانی می‌دانند و چگونه جوهری که تصور شده، در عین جوهربودنْ کیف و عرض نیز است پاسخ داده است و آرای در این زمینه را بررسی کرده و بر این باور است که برخی تسلیم اشکال شده‌اند و علم را از مقوله اضافه دانسته و منکر وجود ذهنی شده‌اند. برخی متکلمان نیز برای حل این مشکل بر این عقیده‌اند که آنچه در هنگام ادراک اشیا در نفس موجود می‌شود، صورت آنها نیست، بلکه شبح آنهاست. امام‌خمینی خود بنابر حکمت متعالیه، مشکل وجود ذهنی را از طریق رب‌النوع و مُثُل افلاطونی نیز حل می‌کند؛ به این معنا که رب‌النوع وحدتش جامع تمام کمالات افراد است و به همه به نحو کلیت و قیومیت احاطه دارد و بر این اساس بر هر فردی از آنچه که تحت آن وجود محیط است، انطباق دارد.

امام‌خمینی در بیان چگونگی انطباق، بر این باور است که انسان به عنوان عالم صغیر، عالم کبیر در سراسر قامت وجودی اوست؛ به طوری که اگر انسان باز شده و بسط داده شود، به شکل کامل با عالم کبیر مانند انطباق مثل بر مثل، منطبق است؛ پس هرچه در عالم کبیر هست، در انسان و عالم صغیر نیز هست، و انسان هرچه می‌داند، آن را از مطالعه ذات و وجود خود می‌فهمد، بدون اینکه به خارج و عالم کبیر راهی داشته باشد و از طرفی چون خارج مثل اوست، از این‌رو خارج به وسیله او منکشف می‌شود؛ یعنی نفس انسان با خلاقیت خود مثل آنچه در خارج است، در خود خلق می‌کند و چون نفس آن مخلوق (یعنی صورت) را در خود می‌بیند، گویا شیء خارجی را دیده است؛ پس نفس انسانی (عالم صغیر) در مقابل مادیات عالم طبیعت، صورت‌های مادیاتی است که نفس آنها را ایجاد می‌کند و در مقابلِ عالم برزخ و موجودات برزخی، برزخی است که همان مرتبه خیال و صورت‌های خیالی است که در نفس ایجاد می‌شوند؛ اما در عالم تجرد تام، به ایجاد نفس نیست، بلکه به واسطه اتصال نفس به موجودات تام مجرد است؛ یعنی برای هر یک از عالم مادی یک رب‌النوع و موجود عقلانی نورانی است و چون این فرد و ربّ‌النوع برای تمام افراد موجود در عالم طبیعت علیت دارد، دارای کمال تمام افراد است؛ پس در او به جهت اتصال به علت، کمالات معلول‌ها که افراد عالم ماده‌اند، کشف می‌شود؛ بنابراین علم به رب‌النوع مستلزم علم به افراد است (ببینید: علم)

احکام وجود

امام‌خمینی همانند حکما برای وجود احکامی قائل است، ازجمله:

مساوقت وجود با تشخص

تشخص عین وجود است؛ زیرا بنابر مسلک اصالت وجود غیر از وجود، حقیقت دیگری متحقق نیست. امام‌خمینی با اشاره به تفاوت دقیق میان تشخص و تمیّز قائل است که ضمیمه‌کردن مفهومی به مفهوم دیگر موجب نمی‌شود که ماهیت و مفهوم از صدق بر افراد بسیار امتناع داشته باشد و این وجود متشخص است که مفهوم را مقید می‌کند؛ پس متشخص همان متأصل است و متأصل همان وجود است و اگر از مفاهیم سخن به میان می‌آید، آنها علایم و امارات تشخص‌اند. ایشان اصل «عینیت تشخص و وجود» را یکی از اصول اثبات معاد جسمانی می‌داند.

مساوقت وجود با وحدت

هر جا وجود است، وحدت هست و هرجا وجود نیست، وحدت نیست. وحدت در احکام تابع وجود است. اگر وجود اعتباری است، وحدت نیز اعتباری است و اگر وجود حقیقی است، وحدت نیز حقیقی است.

خیربودن وجود

یکی از احکام وجود که غالب حکما بر بدیهی‌بودن آن اتفاق دارند، خیربودن وجود است. امام‌خمینی نیز به این ویژگی پرداخته و بر این باور است که وجود یکپارچه حُسن و زیبایی و خیر محض است (ببینید: خیر و شر)

شامل‌شدن حقیقت وجود بر همه کمالات

حقیقت وجود عین تمام کمالات و اسما و صفات است؛ چنان‌که صرف وجود، صرف کمال است و از این‌رو حق‌تعالی صرف تمام کمالات است و عین همه اسما و صفات جلالی و جمالی است؛ پس آنچه از سنخ کمال و از جنس جمال و تمام است، بازگشت به اصل وجود و حقیقت هستی است و در دار تحقق جز یک اصل شریف که سرچشمه تمام کمالات و منشأ تمام خیرات است، نیست و آن وجود است.

مؤثرنبودن وجود بدون تعین

برای وجود به‌طور مطلق، هیچ اثری نیست، مگر به تعینی از تعینات.

غیر نداشتن وجود

چون تنها وجود اصیل است و غیر از آن هرچه فرض شود، بطلان محض است، پس آنچه در متن اعیان و حاق نفس‌الامر محقق است، یک اصل است و آن وجود است.

جزءنداشتن وجود

حقیقت وجودْ بسیط محض است و ترکیب مطلقاً از ساحت مقدس آن مبراست؛ البته اگر اصل حقیقت وجود تنزل کند، ترکیب عقلی و خارجی به حسب مناسبت و مشاهد و منازل آن بر آن عارض می‌شود و این ترکیب امری عرضی است. هر اندازه که وجود بسیط باشد، اشتمال آن بر کثرات بیشتر و احاطه آن بر امور متضاد تمام‌تر است و آن به جهت وسعت وجود است؛ زیرا در وجود بسیط هیچ‌گونه عدم، ظلمت و نقصی آمیخته نیست و بر این اساس همه اشیا را از حیث سعه شامل است و هر قدر وجود، خالص از فقدان، جهل، ظلمت و نقصان باشد، زیبا و نیکوست؛ به گونه‌ای که عالم مثال زیباتر از عالم طبیعت است و عالم روحانیات زیباتر از هر دو عالم ماده و طبیعت است و عالم ربوبی از همه زیباتر است و آن به سبب خلوصش از همه نقص‌ها است (ببینید: عوالم هستی)

مثل و ضد نداشتن وجود

چون وجود حقیقت واحدی است و یک شیء نمی‌تواند ضد خود باشد، وجود مثل و ضد ندارد. ایشان در این زمینه سخن قیصری را که بر عدم مثلیت و ضدیت برای وجود استدلال کرده است نقد می‌کند و قائل است که این دلیل کامل نیست؛ زیرا اثبات تمیّز و جدایی اگرچه هر گونه مشابهتی را نفی می‌کند، ضد نداشتن را نفی نمی‌کند.

پیوند به بیرون

• باقر صاحبی، وجود، دانشنامه امام‌خمینی، ج۱۰، ص ۲۳۴–۲۴۳.