شهاب‌الدین سهروردی: تفاوت میان نسخه‌ها

شهاب‌الدین یحیی‌بن‌حبش بن امیرک، ابوالفتوح سهروردی معروف به شیخ اشراق در سال ۵۴۹ق، در سهرورد از توابع شهرستان زنجان زاده شد <ref>مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ۳/۲۹۸؛ ضیایی و دیگران، شهاب‌الدین سهروردی، ۲/۲۷۱.</ref>. وی در مراغه نزد مجدالدین جیلی، فلسفه و کلام آموخت. سپس به اصفهان سفر کرد و نزد فخرالدین مردینی و ظهیرالدین فارسی بیهقی، بهره‌ها برد <ref>شهرزوری، نزهة الارواح، ۴۵۴ ـ ۴۶۰؛ ضیایی و دیگران، شهاب‌الدین سهروردی، ۲/۲۷۲.</ref>. ظهیرالدین فارسی شاگرد قاضی عمر‌بن‌سهلان ساوی است و آثار او، تأثیر بسزایی در شیخ اشراق گذاشته و در شکل‌گیری تفکر منطقی وی نقش اساسی داشته است. به دلیل اثرگذاری همین حکیم ساوی است که او بخشی از عمر خود را صرف تحصیل، تألیف و تدریس فلسفه مشاء کرده است <ref>ملکی، در امتداد وحی و عرفان، ۱۴۱.</ref>. شیخ اشراق مسافرت‌های بسیاری داشت و با عرفای زیادی دیدار کرد <ref>شهرزوری، نزهة الارواح، ۴۵۸؛ یزدان‌پناه، حکمت اشراق گزارش، ۱/۱۳.</ref>. او روزها، روزه بود و زندگی را به‌سختی می‌گذرانید و با ریاضت‌های سخت به مقامات عالی سالکان رسید <ref>شهرزوری، نزهة الارواح، ۴۵۸ ـ ۴۶۰.</ref>.

شیخ اشراق در سال ۵۷۹ق به حلب سفر کرد و در مذاکرات علمی به مقام والایی رسید و مورد توجه ملک‌ظاهرالدین فرزند صلاح‌الدین ایوبی و حاکم حلب قرار گرفت <ref>ضیایی و دیگران، شهاب‌الدین سهروردی، ۲/۲۷۱ ـ ۲۷۳.</ref>. وی در بیان مسائل عرفانی صراحت لهجه داشت و به بیان اسرار سیر و سلوک می‌پرداخت و با طرح دیدگاه‌‌های علمی و فلسفی جدید خود که برای بسیاری از علمای ظاهر آن سرزمین قابل هضم نبود، مورد بغض و کینه قرار گرفت <ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراق گزارش، ۱/۱۳.</ref>. علما و فقها نیز شکایت وی را نزد مَلِک‌ظاهرالدین بردند و چون وی به شیخ اشراق عنایت داشت، به سخن آنان اعتنا نمی‌کرد؛ از این‌رو علما نامه‌ای بر ضد او به صلاح‌الدین پدر ظاهرالدین نوشتند و او هم حکم قتل شیخ را صادر کرد <ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراق گزارش، ۱/۱۳.</ref>. ملک‌ظاهرالدین بر خلاف میل درونی، سهروردی را در حلب زندانی کرد و وی در سن ۳۸سالگی به نحو مرموزی کشته شد. تذکره‌نویسان او را شیخ مقتول و پیروانش، وی را شیخ شهید لقب داده‌اند <ref>جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، ۵۸۴ ـ ۵۸۵؛ مطهری، مجموعه آثار، ۱۴/۴۹۴ ـ ۴۹۵؛ ضیایی و دیگران، شهاب‌الدین سهروردی، ۲/۲۷۱.</ref>.

امام‌خمینی از سهروردی با القابی چون شیخ مقتول <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۴ و ۶۴.</ref>، صاحب آثار نفیس و مصنفات عزیز <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۵.</ref>، موصوف به فهم معارف الهیه <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴۲.</ref>، حکیم نورانی <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۵۲.</ref> و احیاکننده طریقه حکمت افلاطون <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۶۰.</ref> یاد کرده و بر این باور است که این حکیم بزرگ اشراقی، میان فلسفه و ریاضات نفسانی جمع کرده و از علمای بزرگ روح به‌ شمار می‌آید <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۵۲.</ref>. بنابر نظر ایشان در هر قرن یک یا چند تن هستند که در ترقی کمال نفسی به مقام عقلانی می‌رسند؛ ازجمله شیخ اشراق که وجود روحانی خود را دیده بود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۲۱ ـ ۳۲۲.</ref>. همچنین وی به مقام خلوت، تجرد و صفای باطن موصوف بوده است <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۵ ـ ۳۶.</ref>.

از آثار امام‌خمینی به دست می‌آید که ایشان به فلسفه اشراق کاملاً توجه داشته و گاهی اصطلاحات آنها را ازجمله «نفوس اسفهبدیه» و «هیئات مظلمه» را به کار برده است <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۳۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۷۱.</ref> و این گرایش خاص ایشان به فلسفه اشراق را باید در بعد اخلاقی و عرفانی ایشان جستجو کرد <ref>عابدی، دفتر عقل و قلب، ۱۷۹.</ref> {{ببینید|فلسفه، علم}}. ایشان در نامه خود به میخائیل گورباچف، وی را به خواندن کتاب‌های سهروردی ازجمله حکمت اشراق دعوت کرده است، و اینکه هر موجودی مادی به نور صرف که منزه از حس است، نیازمند می‌باشد و ادراک شهودی ذاتِ انسان از حقیقت خویش، مبرّا از پدیده‌های محسوس خواهد بود <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲۱/۲۲۳ ـ ۲۲۴.</ref> {{ببینید|نامه به میخائیل گورباچف}}.

شهاب‌الدین سهروردی ازجمله فیلسوفانی است که آیین و مذهب او مورد اختلاف است. برخی درباره مذهب وی معتقدند او به ظاهر شافعی‌مذهب بوده است <ref>ابن‌خلکان، منظر الانسان، ۳/۴۸۶.</ref>. برخی دیگر تلاش دارند وی را حکیمی اسماعیلی‌مذهب معرفی کنند <ref>غالب، السهروردی، ۵۴ ـ ۵۶.</ref>؛ اما وی در آثار خود کلماتی دارد که افزون بر اینکه باورهای اوست، تا حدودی به اعتقادات شیعه نزدیک است. او همانند شیعه برای امام شرایط و نوعی عصمت قائل است که در عرفان از آن به انسان کامل تعبیر می‌شود <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۱؛ ملکی، در امتداد وحی و عرفان، ۶۸.</ref>؛ در حالی‌که علمای اهل سنت از امام جامعه چنین ترسیمی ندارند. توجه به اندیشه فلسفی و سیاسی شیخ اشراق و نگاه حکومتی وی که معتقد است حاکمان باید از پاکان باشند، این مطلب را تأکید می‌کند که ترسیم وی از شرایط جامعه و اوصافی که او برای حاکمان بر می‌شمارد، با نگاه و افکار و اندیشه شیعی قابل تطبیق است <ref>ملکی، در امتداد وحی و عرفان، ۸۰.</ref>. وی رئیس جامعه را در هر عصری «خلیفة الله» می‌داند <ref>سهروردی، حکمة الاشراق، ۱۲؛ هروی، انواریه، ۱۴.</ref> و ریاست جامعه را حق کسانی می‌داند که در جایگاه قطب و انسان کامل باشند؛ در این صورت است که جامعه تحت تدبیر و امامت او نورانی می‌شود <ref>سهروردی، حکمة الاشراق، ۱۲.</ref>. به اعتقاد برخی، شیخ اشراق هنگامی که تکفیر شد، در مسائلی مانند ختم نبوت و دایره ولایت مورد مؤاخذه قرار گرفت که بدون شک اشاره به عقاید شیعی اوست <ref>نصر، جاودان خرد، ۱/۶۲۰.</ref>. بر این اساس، برخی معتقدند حکم قتل شیخ به دلیل شیعه‌بودن وی بوده است <ref>ملکی، در امتداد وحی و عرفان، ۷۶.</ref>.

# چهار اثر بزرگ به روش فلسفه مشاء التلویحات اللوحیة و العرشیه، اللمحات فی الحقایق، المقاومات و المشارع و المطارحات. به اعتقاد شیخ اشراق این چند کتاب به سنت مشائیان و اصول فلسفی آنها تنظیم شده است و تمام قواعد فلسفی مشائیان در این چند کتاب خلاصه شده است <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۱/۱۹۴ ـ ۱۹۵ و ۴/۱۴۳؛ ضیایی و دیگران، شهاب‌الدین سهروردی، ۲/۲۷۴؛ ← ملکی، در امتداد وحی و عرفان، ۹۹ ـ ۱۰۸.</ref>.

# حکمة الاشراق که به روش اشراقی تنظیم شده است. سهروردی در اوج نبوغ که ناشی از دید عقلانی همراه با دید شهودی او بود، اصول فلسفه اشراقی خود را در کتاب حکمة الاشراق ارائه کرد. او نه تنها در قلمرو افکار فلسفی فصل جدیدی گشود، بلکه فلسفه ایران باستان را در قالب اسلامی آن که منبع الهام‌بخش فلسفه اشراق است، احیا کرد <ref>ملکی، در امتداد وحی و عرفان، ۱۰۰.</ref>. این کتاب در واقع شاهکار فلسفی سهروردی است که به تصریح خود شیخ اشراق، مطالب آن به طور ناگهانی از طریق روح‌القدس به او القا شده است <ref>← سهروردی، حکمة الاشراق، ۲۵۹؛ سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۲۵۹؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۵۳۷.</ref>. از مهم‌ترین شرح‌های این کتاب، شرح قطب‌الدین شیرازی، شرح شمس‌الدین محمد شهرزوری، شرح محمدباقر جیلانی، حاشیه محمدبن‌اسعد، حاشیه ملاصدرا و شرح انواریه نظام‌الدین احمدبن‌هروی است <ref>ملکی، در امتداد وحی و عرفان، ۱۰۳.</ref>.

# رساله‌هایی که به زبان رمز نوشته شده و معرِّف سفر سالک از مرحله آغازین تا وصول به معرفت است. شیخ اشراق این رساله‌ها را نوعاً به زبان فارسی نوشته است که عبارت‌انداز: عقل سرخ، آواز پر جبریل، لغت موران، روزی با جماعت صوفیان و صفیر سیمرغ <ref>ضیایی و دیگران، شهاب‌الدین سهروردی، ۲/۲۷۴.</ref>.

# تفاسیر و تحریرهای متون اولیه، مانند ترجمه رسالة الطیر ابن‌سینا به فارسی، تفسیر فارسی الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا، رسالة فی حقیقة العشق و تفسیر آیاتی از قرآن کریم و حدیث <ref>ملکی، در امتداد وحی و عرفان، ۹۹.</ref>.

شیخ اشراق همچون دیگر فیلسوفان مسلمان در قرآن و احادیث، معارف و حقایقی می‌یابد که به جهان‌بینی ویژه‌ای اشاره دارد و با چنین رویکردی در رساله کلمة التصوف، با وجود آنکه دستورها و احکام شریعت را موجب قرب و رضوان الهی می‌داند، معارف شریعت را میزان و معیار ‌اندیشه‌های فلسفی معرفی می‌کند <ref>سهروردی، سه رساله، ۸۲.</ref>. وی برای مهم‌ترین آموزه مابعدالطبیعه نوری‌اش که همان باور به نظام نور و ظلمت است و در آن، خداوند سبحان، نور حقیقی و منشأ همه انوار قلمداد می‌شود، به آیات و احادیث استناد می‌کند <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۶۲ ـ ۱۶۴.</ref>. او مُثُل و مفارقات را با ملکوت اشیا در تعبیر قرآن و حدیث، هماهنگ می‌یابد <ref>سهروردی، سه رساله، ۵۱.</ref> و آنچه را شریعت در زمینه صور مثالی بهشتی و جهنمی و بعث اجساد و تمثل جبرئیل به صورت بشر، با عالم مِثال پذیرفته شده در فلسفه خود، مطابق می‌یابد <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۲۳۴.</ref>. شیخ اشراق براساس آموزه‌های شریعت به موضوعاتی چون معاد، علم الهی، معجزه، کرامت، وحی و روح القدس پرداخته است <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۲۳۱، ۲۳۴، ۲۴۰ و ۲۵۲.</ref>. هرچند این موضوعات را به شکل فلسفی بر پایه آموزه‌های اشراقی خود بررسی کرده است، اما به آموزه‌های یادشده در شریعت نظر داشته است و از آنها فهم عمیق فلسفی به دست می‌دهد <ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراق گزارش، ۳/۲۹.</ref>.

در بیشتر آثار شیخ اشراق، آموزه‌های فلسفه مشاء همواره حضور دارند. وی می‌کوشد پس از تبیین دیدگاه مکتب مشاء آن را به نقد بکشد؛ از این‌رو فلسفه مشاء بستری است که فلسفه اشراق می‌کوشد از آن جدا گردد. شیخ اشراق در منطق، طبیعیات و الهیات، بلکه در روش فلسفی و حتی نوع نگاه به فیلسوفان پیشین، همواره خود را در برابر فلسفه مشاء دیده و با توجه به موضوع فلسفه مشاء، رهیافت ویژه خود را ابراز کرده است <ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراق گزارش، ۳/۲۲.</ref>. وی از آثار مشاء بسیار بهره برده است و رسالة الطیر بوعلی را به فارسی برگردانده است <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۳/۱۹۷.</ref>. او در آغاز رساله غربت غربیه که در علم النفس اشراقی نگاشته، به دو کتاب حی‌بن‌یقظان و سلامان و ابسال اشاره می‌کند و کار خود را در ادامه کار ابن‌سینا می‌داند <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۲۷۵.</ref> و بخش‌هایی از نمط نهم اشارات را در آثارش تحریر کرده است <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۱/۱۱۳.</ref>؛ بنابراین یکی از منابع مهم فلسفه اشراق، فلسفه مشایی پیش از شیخ اشراق است؛ از این‌رو اشراق‌پژوهی بدون آگاهی از فلسفه مشاء چندان کارآمد نخواهد بود <ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراق گزارش، ۳/۲۲.</ref>.

شیخ اشراق با میراث بزرگ عرفانی آشنا بوده، به این نحله معنوی دلبستگی داشته، حقایق بسیاری را از این سنت معنوی اسلامی در فلسفه خود جای داده است. وی در آثارش بارها از بزرگان عرفان اسلامی یاد می‌کند و سخنان آنها را تحلیل و بررسی می‌کند <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۳/۲۹۸، ۳۰۰، ۳۱۸ و ۳۳۰ ـ ۳۳۱.</ref>. وی رساله آواز پر جبریل را در تبیین یکی از کلمات ابوعلی فارمدی (م۴۷۷) از شاگردان ابوسعید ابوالخیر نگاشته است <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۳/۲۰۸.</ref>. مفاهیم و اصطلاحاتی همچون انوار، لوایح، سکینه، عشق، فنا، طمس، محو، بقا، اتحاد، اتصال، وصول، شهود، کشف و سلوک، همه از واژگان اختصاصی عرفان اسلامی است که شیخ اشراق در فلسفه خود به کار گرفته است <ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراق گزارش، ۳/۲۵.</ref>. وی در بسیاری از رساله‌هایش به آموزه‌های عرفان نظر داشته، آنها را پرورانده است؛ رساله‌هایی چون صفیر سیمرغ، لغت موران، کلمة التصوف، روزی با جماعت صوفیان، رسالة فی حقیقة العشق و عقل سرخ <ref> یزدان‌پناه، حکمت اشراق گزارش، ۳/۲۵.</ref>.

شیخ اشراق حکمت باستان یونانی را در آموزه‌های فیثاغورث، انباذقلس، سقراط و افلاطون می‌دید و همه آنها را در کلیات روش اشراقی، مابعدالطبیعه نوری و علم النفس اشراقی همراه و موافق خود می‌دانست <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۰.</ref>. وی در این میان، افلاطون را سرآمد همه قلمداد کرده، معتقد است او حکمت معنوی یونانی را به کمال خود رسانده و از همه فیلسوفان سنت اشراقی پیش افتاده است؛ از این‌رو از افلاطون با عنوان امام و رئیس حکمت یاد می‌کند <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۰.</ref> و در بسیاری از آموزه‌هایش، مانند ارباب انواع، مثل افلاطونی، اصالت ماهیت، تقدم بالجوهر و علم النفس اشراقی از او نام می‌برد و به تبیین و تحلیل آنها می‌پردازد <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۱/۱۵۶ و ۳۰۲، ۲/۱۰، ۹۲، ۱۶۲ و ۲۳۰؛ سهروردی، سه رساله، ۱۱۷.</ref>؛ با این حال، در برخی مسائل با افلاطون همراه نیست و در برابر نظریه افلاطون درباره قدم نفوس، به حدوث نفس رأی داده است <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۲۰۱ ـ ۲۰۳؛ شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ۴۸۴ ـ ۴۸۵.</ref>؛ همچنین درباره نظریه افلاطون در زمینه تناسخ تردید داشته، ادله آن را ناکافی می‌داند <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۲۲۱ و ۲۳۰.</ref> {{ببینید|تناسخ}}.

شیخ اشراق، مابعدالطبیعه نوری را در حکمت پارسیان به‌روشنی می‌یابد و با دقتی خاص، آن را از الحاد مانی و مجوس و ثنویت و شرک‌ورزی آنان باز می‌شناسد و میان آنها فرق می‌نهد. وی بر این باور است که حکمای پارس بر توحید بوده‌اند، و خود را احیاگر این حکمت نوری توحیدی می‌داند <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۱؛ سهروردی، سه رساله، ۵۴ و ۶۹ و ۱۱۶.</ref>. در آثار شیخ اشراق به نام حکیمانی مانند زرتشت، جاماسب، فرشادشَتَر (فرشاو شتر)، بزرگمهر، کیخسرو، کیومرث و فریدون اشاره شده و از آنها با عنوان حکمای پارس و حکمای پهلوی یادشده است. شیخ اشراق حکمت آنها را حکمت مشرقی و حکمت خسروانی می‌خواند <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۱/۵۰۲ و ۲/۱۰ ـ ۱۱، ۱۵۶ ـ ۱۵۷، ۱۹۷.</ref> و فرشته‌شناسی حکمت فارسی را که از بهمن، روان‌بخش، اردیبهشت، اسفندارمذ، شهریور، خرداد و مرداد سخن به میان می‌آورد، می‌ستاید و آن را هماهنگ با انوار قاهره خود به‌ویژه ارباب انواع و مثل افلاطونی ارزیابی می‌کند <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۰، ۱/۴۶۰، ۲/۱۲۸، ۱۴۹، ۱۵۷، ۱۹۳ و ۱۹۹.</ref>. وی در همین راستا نظام نوری خود از خُره و فرّ، کیان خرّه و اضوای مینوی که میان حکیمان فارسی مشهور بود، سخن به میان آورده و تحلیل‌های دقیق فلسفی از آنها ارائه می‌دهد <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۰، ۱/۵۰۴ و ۲/۱۵۷ و ۳/۸۱.</ref>.

از آنجا‌که در اوایل قرن پنجم به بعد مخالفت با فلسفه مشاء فراگیر شده بود، شیخ اشراق با عرضه فلسفه خاص خود، در برابر مخالفانی ایستاد که در سایه نقد فلسفه مشاء اصل فلسفه را به چالش می‌کشیدند <ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراق گزارش، ۳/۱۲.</ref>. یکی از کارهای برجسته او در برابر مشائیان این بود که بر روش ذوقی و شهودی در کنار روش بحثی و استدلالی اصرار ورزید <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۱/۱۲۱، ۳۶۱ و ۲/۱۳، ۱۵۶.</ref>. وی حکمت حقه و فلسفه حقیقی را با شهود حقایق ملکوتی عجین یافت <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۰، ۱/۱۹۹ و ۳۶۱ و ۴۴۳.</ref> و بر این باور بود که عارفان اسلامی در جایگاهی برتر از برجستگان فلسفه اسلامی، همچون فارابی و بوعلی سینا هستند، و در آثار خویش به عرفا تمایل بیشتری نشان می‌دهد <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۰، ۱/۷۴، ۱۱۳ و ۳/۴۶۵.</ref>. وی با رویکردی ناب و نافذ، پایه‌های فلسفه خویش را پی‌ریزی کرد و آن را در سه رکن اصلی شیوه اشراقی، حکمت نوری و علم النفس اشراق را تبیین کرد <ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراق گزارش، ۳/۱۲.</ref>. این سه رکن در فلسفه اشراق سخت به یکدیگر گره خورده و به صورت واحدی به هم پیوسته درآمده است. در علم النفس اشراقی، مابعدالطبیعه نوری و روش اشراقی، همراه بود و از سویی چنین علم النفسی تثبیت‌کننده این دو است؛ چنان‌که مابعدالطبیعه نوری زمینه‌ساز روش اشراقی و روش اشراقی نیز از جهتی پایه مابعدالطبیعه نوری به شمار می‌آید، درهم‌تنیدگی این ارکان سه‌گانه به طرز بدیعی موجب یکپارچگی فلسفه اشراق گشته است <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۰، ۳/۱۳.</ref>.

امام‌خمینی با بهره‌بردن از آرا و مبانی سهروردی در مواردی نیز به بررسی و نقد آنها پرداخته است؛ ازجمله:  

امام‌خمینی در بیان علم حق‌تعالی پس از ایجاد، با تقریر کلام شیخ اشراق مبنی بر اینکه علم حق‌تعالی به صورت احاطه بر موجودات است و علم به اشیا حضوری و اضافه اشراقی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۳۹.</ref>، بر این مطالب تأکید دارد که اشراقیون مناط علم تفصیلی به اشیا را همان علم فعلی می‌دانند؛ بنابراین سرتاسر نظام وجود، از ازل تا ابد عین علم فعلی حق است و این علم فعلی، علم تفصیلی او و خارج از ذات حق می‌باشد. اشراقیون معتقدند حق‌تعالی دارای یک علم اجمالی در مرتبه ذات است که متحد با ذات بوده و علوّ ذات به اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۰۷.</ref> و خواجه طوسی در تقریر علم فعلی از اشراقیون پیروی کرده است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۶.</ref>.

در نگاه امام‌خمینی نظریه شیخ اشراق در حقیقت شامل دو بخش است: یکی اثبات علم فعلی خداوند به اشیا و دیگری انحصار علم خداوند به اشیا در علم فعلی. از نگاه ایشان، بخش نخست درست است؛ ولی بخش دوم که مستلزم انکار علم پیشین خداوند به اشیاست، درست نیست؛ از این‌رو ایشان بر اساس اصالت وجود و صرف الوجود، علم حق‌تعالی به اشیا را علم اجمالی ذاتی در عین تفصیلی می‌داند و نظریه شیخ اشراق را در بخش دوم ردّ می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۲۹ و ۲۵۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۶۷.</ref>. بنابر نظر ایشان شیخ اشراق به علم اجمالی در مرتبه ذات بسنده کرده، منکر علم تفصیلی حق در مرتبه ذات شده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۷۲.</ref> {{ببینید|علم الهی}}.

امام‌خمینی نظریه شیخ اشراق را مبنی بر اینکه سمع و بصر الهی به علم ارجاع داده نمی‌شود، بلکه علم، به سمع و بصر بر می‌گردد، رد می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۳۹ ـ ۳۴۱.</ref> و قائل است ارجاع بعضی صفات الهی به صفات دیگر درست نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۴۲.</ref>؛ زیرا لازمه آن این است که حق‌تعالی در ذات خود خالی از بعضی صفات باشد؛ در حالی‌که هر صفتی از صفات کمال برای حق‌تعالی ثابت است، بدون اینکه مقید به قیود و آلات باشد؛ چنان‌که هر یک از سمع و بصر از کمالات حقیقت وجودند و حق‌تعالی واجد این حقایق است <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۳ ـ ۶۱۴.</ref>.

شیخ اشراق در احوال نفوس پس از مرگ و طبقات آنها به تفصیل سخن گفته و برای هر طبقه حکمی معین کرده است. امام‌خمینی نیز همسو با وی و با تأکید بر اتصال نفوس مجرده به عالم نور بر این باور است که انوار اسپهبدیه و نفوس مجرده، هنگامی که به نور محض متصل گردند، از عالم مادی خلاص می‌شوند <ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۶.</ref> {{ببینید|نفس؛ معاد}}.

امام‌خمینی شیخ اشراق را اصالت ماهوی نمی‌داند، بلکه بنابر نظر ایشان، شیخ اشراق با تعبیر از نور همان اصالت وجود را تأیید می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۱۴ ـ ۴۱۶.</ref> {{ببینید|اصالت وجود}} و معتقد است اثبات اعتباری‌بودن وجود از ناحیه شیخ اشراق، اصیل‌بودن ماهیت را نزد او اثبات نمی‌کند؛ زیرا وی قائل به اصالت نور است؛ زیرا نور در فلسفه اشراق بر وجود منطبق است و قول به اصالت نور در واقع قول به اصالت وجود است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۱۵ ـ ۴۱۶.</ref>. ایشان در اثبات اینکه شیخ اشراق اصالت وجودی است توجه می‌دهد که وی در برخی عبارات خود، نفس و موجودات عالیه را عاری از ماهیت می‌داند که این حاکی از اعتقاد وی به اصالت وجود است <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۱۰۶ ـ ۱۰۷؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۷۸.</ref>. دیگر اینکه چون قائلان اصالت وجود در زمان شیخ اشراق در معرض تهمت بوده‌اند و مخالفان اصالت وجود از شنیدن لفظ وجود و اصالت آن وحشت داشتند، شیخ اشراق با لفظ نور به جای وجود مقصود خود را بیان کرده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۱۶.</ref>.

امام‌خمینی با تقریر ادله شیخ اشراق بر بطلان قدم نفس، اشکالات ملاصدرا در این زمینه را نادرست می‌داند و معتقد است نباید در اینجا که شیخ اشراق برهانی سخن گفته، بر وی بنابر ذوق کشفی ایراد گرفت؛ زیرا اشکال مبنایی است و شیخ اشراق بهتر از دیگران این مطلب را می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱۰ ـ ۱۱۲.</ref> {{ببینید|نفس}}.

به اعتقاد امام‌خمینی شیخ اشراق با وجود اینکه به عالم برزخ اذعان دارد، معتقد است نفوس اشقیا پس از مفارقت از ابدان، برای اینکه تصورات جزئیه که موجب آلام و عذاب است بر ایشان حاصل شود، باید متعلق به اجسام فلکی شوند <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۱/۹۰ ـ ۹۱.</ref>؛ ولی از آنجا‌که اجسام فلکی لطیف‌اند، نباید این نفوس شقیه به آنها تعلق گیرد، بلکه آنها به اجرام زیر کره قمر تعلق می‌گیرند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۲۴۲ ـ ۲۴۳.</ref>. به باور امام‌خمینی این سخنان ناشی از بی‌اطلاع از تجرد خیالی است {{ببینید|تناسخ}}.

امام‌خمینی سخن شیخ اشراق را در تقسیم صاحبان علوم به کامل در علم و عمل و کامل در علم تنها و کامل در عمل تنها که از آن استفاده می‌شود که کمال علمی با نقص در عمل ممکن است <ref>سهروردی، مجموعه مصنفات، ۲/۱۲؛ شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ۱۲ ـ ۱۳؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۲۲ ـ ۲۵.</ref>، نمی‌پذیرد و معتقد است با نقص در عمل کمال در علم ممکن نیست. ایشان این گونه سخنان را به سبب محجوب‌بودن از نشئات وجودی انسان و تدبرنکردن در علوم انبیا(ع) شمرده است <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۸۷ ـ ۳۸۸.</ref> {{ببینید|علوم}}.