فلسفه: تفاوت میان نسخه‌ها

بدون خلاصۀ ویرایش
خط ۲: خط ۲:


== مفهوم‌شناسی ==
== مفهوم‌شناسی ==
فلسفه به معنای دانش و حکمت است<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۹/۲۷۳.</ref> و فیلسوف واژه‌ای یونانی است که از دو کلمه «فیلو» به معنای دوست‌دار و «سوفیا» به معنای دانایی تشکیل شده است.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ۵/۱۰۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۲۸؛ ← سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ۳/۱۴۳۴.</ref> اصطلاح فلسفه در دو معنی کاربرد داشته است: یک معنای شایع که مطلق دانش معقول است و دیگری معنای غیر شایع که علم الهی یا فلسفه اولی است. فلسفه در اصطلاح شایع، نام یک فن و دانش خاص نیست، بلکه همه دانش‌های عقلی را در مقابل دانش‌های نقلی دربر می‌گیرد. در این حالت فیلسوف به کسی گفته می‌شود که جامع همه [[علوم عقلی]]، اعم از [[الهیات]]، ریاضیات، طبیعیات، [[سیاست|سیاسیات]] و [[اخلاق|اخلاقیات]] باشد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۲۹.</ref> فلسفه در اصطلاح غیر شایع، معانی چندی دارد؛ مانند علم به موجود بماهو موجود،<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۳۱.</ref> علم به حقایق نظری و عملی<ref>ابن‌سینا، عیون الحکمه، ۱۶ ـ ۱۷.</ref> و استکمال نفس انسانی به واسطه معرفت حقایق موجودات، در حدّ وسع انسانی<ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۰.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز همسو با [[حکمت متعالیه]]، فلسفه را به این معنا می‌داند که انسان عالَمی عقلی، شبیه عالَم عینی خارجی گردد.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰.</ref>
فلسفه به معنای دانش و حکمت است<ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۹/۲۷۳.</ref> و فیلسوف واژه‌ای یونانی است که از دو کلمه «فیلو» به معنای دوست‌دار و «سوفیا» به معنای دانایی تشکیل شده است.<ref>طریحی، مجمع البحرین، ۵/۱۰۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۲۸؛ ← سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ۳/۱۴۳۴.</ref> اصطلاح فلسفه در دو معنی کاربرد داشته است: یک معنای شایع که مطلق دانش معقول است و دیگری معنای غیر شایع که علم الهی یا فلسفه اولی است. فلسفه در اصطلاح شایع، نام یک فن و دانش خاص نیست، بلکه همه دانش‌های عقلی را در مقابل دانش‌های نقلی دربر می‌گیرد. در این حالت فیلسوف به کسی گفته می‌شود که جامع همه [[علوم عقلی]]، اعم از [[الهیات]]، ریاضیات، طبیعیات، [[سیاست|سیاسیات]] و [[اخلاق|اخلاقیات]] باشد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۲۹.</ref> فلسفه در اصطلاح غیر شایع، معانی چندی دارد؛ مانند علم به موجود بماهو موجود،<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۳۱.</ref> علم به حقایق نظری و عملی<ref>ابن‌سینا، عیون الحکمه، ۱۶ ـ ۱۷.</ref> و استکمال [[نفس|نفس انسانی]] به واسطه معرفت حقایق موجودات، در حدّ وسع انسانی<ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۰؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۰.</ref> [[امام‌خمینی]] نیز همسو با [[حکمت متعالیه]]، فلسفه را به این معنا می‌داند که انسان عالَمی عقلی، شبیه عالَم عینی خارجی گردد.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۰.</ref>


از سوی دیگر، فلسفه و حکمت به معنای نخست، به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود: حکمت نظری دربارهٔ اشیا آنچنان‌که هست، سخن می‌گوید، و به الهیات (فلسفه اولی)، ریاضیات (فلسفه وسطی) و طبیعیات (فلسفه سُفلی) تقسیم می‌شود، و حکمت عملی دربارهٔ افعال انسان، آنچنان‌که بایسته و شایسته است، بحث می‌کند و به علم اخلاق، علم تدبیر منزل و علم سیاست مدن، تقسیم می‌شود. بر این اساس، حکمت یا فلسفه شامل همه علوم نامبرده می‌گردد؛ اما مهم‌ترین بخش فلسفه، همان فلسفه اولی است که مشتمل بر دو فن امور عامه و الهیات به معنای اخص است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۲۹ ـ ۱۳۰.</ref> آنچه در این نوشتار مورد توجه است، همان معنای غیر شایع یا فلسفه اولی است.
از سوی دیگر، فلسفه و حکمت به معنای نخست، به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود: [[حکمت نظری]] دربارهٔ اشیا آنچنان‌که هست، سخن می‌گوید، و به الهیات (فلسفه اولی)، ریاضیات (فلسفه وسطی) و طبیعیات (فلسفه سُفلی) تقسیم می‌شود، و [[حکمت عملی]] دربارهٔ افعال انسان، آنچنان‌که بایسته و شایسته است، بحث می‌کند و به علم اخلاق، علم تدبیر منزل و علم سیاست مدن، تقسیم می‌شود. بر این اساس، حکمت یا فلسفه شامل همه علوم نامبرده می‌گردد؛ اما مهم‌ترین بخش فلسفه، همان فلسفه اولی است که مشتمل بر دو فن امور عامه و الهیات به معنای اخص است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۲۹ ـ ۱۳۰.</ref> آنچه در این نوشتار مورد توجه است، همان معنای غیر شایع یا فلسفه اولی است.


==پیشینه==
==پیشینه==
همواره انسان در طول تاریخ به دنبال شناخت هستی و آغاز و انجام جهان بوده و دانشمندان بسیاری برای آگاهی‌یافتن از چگونگی پیدایش و تحول موجودات، در تلاش بوده، نظریات مختلفی ابراز کرده‌اند.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۳۴۲ ـ ۳۴۴.</ref> بعضی بر این اعتقادند که سرچشمه حکمت از ناحیه انبیای الهی است.<ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق،  ۱۵ ـ ۱۶.</ref> کهن‌ترین مجموعه‌های مکتوب برجای‌مانده که جنبه فلسفی داشته است، مربوط به حکمای یونان است که شش قرن پیش از میلاد می‌زیسته‌اند <ref>فروغی، سیر حکمت در اروپا، ۱/۵.</ref> سقراط، نخستین فردی است که خود را دوستدار دانش معرفی کرد. وی در برابر سوفسطائیان قیام کرد و به نقد افکار و آرای ایشان پرداخت. پس از او، افلاطون و ارسطو به تحکیم مبانی فلسفه همت گماشتند.<ref>فروغی، سیر حکمت در اروپا،  ۱/۱۸.</ref>
همواره انسان در طول تاریخ به دنبال شناخت هستی و آغاز و انجام جهان بوده و دانشمندان بسیاری برای آگاهی‌یافتن از چگونگی پیدایش و تحول موجودات، در تلاش بوده، نظریات مختلفی ابراز کرده‌اند.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۳۴۲ ـ ۳۴۴.</ref> بعضی بر این اعتقادند که سرچشمه حکمت از ناحیه [[انبیای الهی]] است.<ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق،  ۱۵ ـ ۱۶.</ref> کهن‌ترین مجموعه‌های مکتوب برجای‌مانده که جنبه فلسفی داشته است، مربوط به حکمای یونان است که شش قرن پیش از میلاد می‌زیسته‌اند <ref>فروغی، سیر حکمت در اروپا، ۱/۵.</ref> سقراط، نخستین فردی است که خود را دوستدار دانش معرفی کرد. وی در برابر سوفسطائیان قیام کرد و به نقد افکار و آرای ایشان پرداخت. پس از او، افلاطون و ارسطو به تحکیم مبانی فلسفه همت گماشتند.<ref>فروغی، سیر حکمت در اروپا،  ۱/۱۸.</ref>
{{ببینید|مقاله حکما}}
{{ببینید|مقاله حکما}}
با ظهور [[اسلام]]، [[مسلمانان]] در سایه توصیه‌های [[پیامبر اکرم(ص)]] به فراگیری انواع علوم پرداختند.<ref>فتال نیشابوری، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین،  ۱/۵ ـ ۱۳.</ref> ورود فلسفه یونان به [[کشورهای اسلامی]]، با نهضت ترجمه در اواسط قرن دوم هجری آغاز شد.<ref>فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۵۰ ـ ۱۵۲.</ref> اسحاق کندی (۱۸۵ ـ ۲۵۶ق) نخستین فیلسوفی است که فلسفه‌اش، ترکیبی از فلسفه ارسطویی، نوافلاطونی و آموزه‌های اسلامی است. وی نوعی رابطه میان فلسفه و دین برقرار کرد. بعدها کسانی چون ابن‌راوندی، ابومحشر بلخی، احمد‌بن‌طبیب سرخسی، یوحنا‌بن‌حیلان و محمدبن‌زکریای رازی نیز در این زمینه تلاش کردند؛<ref>کرد فیروزجایی، نخستین ایام، ۱/۱۶۰.</ref> اما شکل‌گیری فلسفه اسلامی به معنای واقعی آن به ‌دست [[ابونصر فارابی]] (۲۵۸ق) صورت گرفت؛ زیرا وی دغدغه ویژه‌ای در سازگاری فلسفه با دین داشت. فارابی با تلاش پیگیر خود فلسفه‌ای منسجم و منظم عرضه کرد و راه را برای [[ابن‌سینا]] هموار ساخت.<ref>یوسفیان، شکل‌گیری فلسفه اسلامی،  ۱/۲۰۱؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر،  ۳۰۱.</ref>
با ظهور [[اسلام]]، [[مسلمانان]] در سایه توصیه‌های [[پیامبر اکرم(ص)]] به فراگیری انواع علوم پرداختند.<ref>فتال نیشابوری، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین،  ۱/۵ ـ ۱۳.</ref> ورود فلسفه یونان به [[کشورهای اسلامی]]، با نهضت ترجمه در اواسط قرن دوم هجری آغاز شد.<ref>فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۵۰ ـ ۱۵۲.</ref> اسحاق کندی (۱۸۵ ـ ۲۵۶ق) نخستین فیلسوفی است که فلسفه‌اش، ترکیبی از فلسفه ارسطویی، نوافلاطونی و آموزه‌های اسلامی است. وی نوعی رابطه میان فلسفه و دین برقرار کرد. بعدها کسانی چون ابن‌راوندی، ابومحشر بلخی، احمد‌بن‌طبیب سرخسی، یوحنا‌بن‌حیلان و محمدبن‌زکریای رازی نیز در این زمینه تلاش کردند؛<ref>کرد فیروزجایی، نخستین ایام، ۱/۱۶۰.</ref> اما شکل‌گیری فلسفه اسلامی به معنای واقعی آن به ‌دست [[ابونصر فارابی]] (۲۵۸ق) صورت گرفت؛ زیرا وی دغدغه ویژه‌ای در سازگاری فلسفه با دین داشت. فارابی با تلاش پیگیر خود فلسفه‌ای منسجم و منظم عرضه کرد و راه را برای [[ابن‌سینا]] هموار ساخت.<ref>یوسفیان، شکل‌گیری فلسفه اسلامی،  ۱/۲۰۱؛ اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر،  ۳۰۱.</ref>


بعدها ابن‌سینا با تأکید بر روش مشائی به گسترش فلسفه اسلامی پرداخت. وی از بزرگ‌ترین فیلسوفان مسلمان است که در تاریخ فلسفه اسلامی جایگاه ویژه و منحصر به فردی دارد؛ زیرا علاوه بر تبویب و تنظیم فروع پراکنده فلسفه در قالبی هماهنگ، موضوعات و مسائل پرشماری بدان افزود و در بسط و گسترش نظام فلسفی نقشی برجسته ایفا کرد. حکمت سینوی منحصر در [[فلسفه مشاء]] نبود، بلکه ابن‌سینا با طرح حکمت مشرقیه راه تأسیس [[حکمت اشراقی]] را برای دیگران هموار ساخت.<ref>کرد فیروزجایی، نخستین ایام، ۱/۳۸۴.</ref> هرچند تلاش ابن‌سینا در جهت حل و فصل فلسفی خطوط کلان متون دینی، تا حدودی نگرش منفی به فلاسفه را از میان برد،<ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۸۰.</ref> اما در اواسط قرن پنجم، مخالفت با فلسفه مشاء فراگیر شد. [[محمد غزالی]] با نگارش کتاب تهافت الفلاسفه، فیلسوفان را به بی‌دینی متهم و در برخی مسائل، تکفیر کرد. [[محمد شهرستانی]] با کتاب مصارعة الفلاسفه، به زورآزمایی با اندیشه‌های بوعلی سینا در الشفاء، النجاة، الاشارات و التنبیهات و التعلیقات پرداخت و تلاش کرد اندیشه و مبانی ابن‌سینا را تضعیف کند؛ چنان‌که [[فخر رازی]] با کتاب‌هایی چون شرح الاشارات، المباحث المشرقیه، المحصل و المطالب العالیه به ردّ مبنای مشاء پرداخت.<ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۸۰.</ref>
بعدها ابن‌سینا با تأکید بر روش مشائی به گسترش فلسفه اسلامی پرداخت. وی از بزرگ‌ترین فیلسوفان مسلمان است که در تاریخ فلسفه اسلامی جایگاه ویژه و منحصر به فردی دارد؛ زیرا علاوه بر تبویب و تنظیم فروع پراکنده فلسفه در قالبی هماهنگ، موضوعات و مسائل پرشماری بدان افزود و در بسط و گسترش نظام فلسفی نقشی برجسته ایفا کرد. حکمت سینوی منحصر در [[فلسفه مشاء]] نبود، بلکه ابن‌سینا با طرح حکمت مشرقیه راه تأسیس [[حکمت اشراقی]] را برای دیگران هموار ساخت.<ref>کرد فیروزجایی، نخستین ایام، ۱/۳۸۴.</ref> هرچند تلاش ابن‌سینا در جهت حل و فصل فلسفی خطوط کلان متون دینی، تا حدودی نگرش منفی به فلاسفه را از میان برد،<ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۸۰.</ref> اما در اواسط قرن پنجم، مخالفت با فلسفه مشاء فراگیر شد. [[محمد غزالی]] با نگارش کتاب تهافت الفلاسفه، فیلسوفان را به بی‌دینی متهم و در برخی مسائل، [[تکفیر]] کرد. [[محمد شهرستانی]] با کتاب مصارعة الفلاسفه، به زورآزمایی با اندیشه‌های بوعلی سینا در الشفاء، النجاة، الاشارات و التنبیهات و التعلیقات پرداخت و تلاش کرد اندیشه و مبانی ابن‌سینا را تضعیف کند؛ چنان‌که [[فخر رازی]] با کتاب‌هایی چون شرح الاشارات، المباحث المشرقیه، المحصل و المطالب العالیه به ردّ مبنای مشاء پرداخت.<ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۸۰.</ref>


از سوی دیگر، [[شهاب‌الدین سهروردی]] معروف به شیخ اشراق (۵۴۹ ـ ۵۷۹ق) با عرضه فلسفه اختصاصی خود، در مقابل فلسفه مشاء، در برابر مخالفانی که در سایه نقد مشاء، اصل فلسفه را به چالش می‌کشیدند، ایستاد.<ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۳/۱۲.</ref> وی بر حیات عقلانی حکمای پس از خود تأثیر بسزایی داشت؛<ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۳/۱.</ref> به ‌گونه‌ای که حکمایی چون شمس‌الدین محمد شهرزوری در قرن هفتم به فلسفه اشراق متمایل شدند و به ترویج این فلسفه پرداختند.<ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۳/۱ ـ ۲؛ ← مقاله سهروردی، شهاب‌الدین.</ref> بعدها [[خواجه‌نصیرالدین طوسی]] (۵۹۷ق) به برخی آموزه‌های فلسفه اشراق گرایش نشان داد. وی با شرح کتاب‌های فلسفی و نگارش کتاب تجرید الاعتقاد عملاً نشان داد فلسفه، علمی مفید و معتبر است و از آن در [[علم کلام]] و در تثبیت آموزه‌های دینی می‌توان بهره‌های فراوانی برد.<ref>یزدان‌پناه، خواجه‌نصیر و سطوح سه‌گانه، ۱۱.</ref> وی در کتاب تجرید الاعتقاد شیوه نوینی برای علم کلام بنیان نهاد و [[کلام فلسفی]] را به معنای دقیق آن تأسیس کرد.<ref>یزدان‌پناه، خواجه‌نصیر و سطوح سه‌گانه، ۱۱.</ref>
از سوی دیگر، [[شهاب‌الدین سهروردی]] معروف به شیخ اشراق (۵۴۹ ـ ۵۷۹ق) با عرضه فلسفه اختصاصی خود، در مقابل فلسفه مشاء، در برابر مخالفانی که در سایه نقد مشاء، اصل فلسفه را به چالش می‌کشیدند، ایستاد.<ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۳/۱۲.</ref> وی بر حیات عقلانی حکمای پس از خود تأثیر بسزایی داشت؛<ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۳/۱.</ref> به ‌گونه‌ای که حکمایی چون شمس‌الدین محمد شهرزوری در قرن هفتم به فلسفه اشراق متمایل شدند و به ترویج این فلسفه پرداختند.<ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۳/۱ ـ ۲؛ ← مقاله سهروردی، شهاب‌الدین.</ref> بعدها [[خواجه‌نصیرالدین طوسی]] (۵۹۷ق) به برخی آموزه‌های فلسفه اشراق گرایش نشان داد. وی با شرح کتاب‌های فلسفی و نگارش کتاب [[تجرید الاعتقاد]] عملاً نشان داد فلسفه، علمی مفید و معتبر است و از آن در [[علم کلام]] و در تثبیت آموزه‌های دینی می‌توان بهره‌های فراوانی برد.<ref>یزدان‌پناه، خواجه‌نصیر و سطوح سه‌گانه، ۱۱.</ref> وی در کتاب تجرید الاعتقاد شیوه نوینی برای علم کلام بنیان نهاد و [[کلام فلسفی]] را به معنای دقیق آن تأسیس کرد.<ref>یزدان‌پناه، خواجه‌نصیر و سطوح سه‌گانه، ۱۱.</ref>
{{ببینید|خواجه‌نصیرالدین طوسی}}
{{ببینید|خواجه‌نصیرالدین طوسی}}
در امتداد حرکت فکری که از خواجه‌نصیر آغاز شده بود، مکتب فلسفی ویژه‌ای در شیراز پدید آمد که به «مکتب فلسفی شیراز» شهرت یافت. این مکتب با کوشش فلاسفه‌ای نظیر سیدشریف جرجانی، جلال‌الدین دوانی و دشتکی شیرازی گسترش یافت.<ref>عارفی، مکتب فلسفه شیراز و اصفهان،  ۳/۱۲۰ ـ ۱۲۱.</ref> ویژگی این مکتب فلسفی، بحث، مناظره و جدل بود که اوج آن مناظره دو شخصیت مهم این مکتب، جلال‌الدین دوانی و سیدصدرالدین دشتکی بود.<ref>عارفی، مکتب فلسفه شیراز و اصفهان، ۳/۱۲۱.</ref> در ادامه مکتب شیراز، مکتب فلسفی اصفهان ظهور کرد که بر خلاف مکتب شیراز، خصلت جدلی نداشت، بلکه دارای صبغه تحقیقی و پژوهشی بود.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۴/۵۰۹.</ref> حوزه فلسفی اصفهان، مشارب فلسفی قدما را در بطن خود، حفظ و بازسازی کرد. [[میرداماد]] در آثار خویش پایه‌های یک فلسفه محکم را بر مبنای [[عقل‌گرایی]] پی‌ریزی کرد و از این طریق، دریچه جدیدی برای فهم معارف شیعی گشود. این مشخصه‌های فکری و فلسفی به ملاصدرا منتقل شد.<ref>امام‌جمعه، سیر تحول مکتب فلسفی اصفهان از ابن‌سینا تا ملاصدرا،  ۲۱۴ ـ ۲۱۵.</ref> [[ملاصدرا]] شکل جدیدی از حکمت مبتنی بر برهان، [[عرفان]] و [[قرآن]] ایجاد کرد.<ref>اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر،  ۳۳۰.</ref> او بر اساس [[برهان یقینی]] به همراه [[کشف و شهود]] و با استفاده از مشرب عرفانی، [[حکمت متعالیه]] را بنیان نهاد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۵۲ ـ ۱۵۴؛ نصر و اولیور، تاریخ فلسفه اسلامی،  ۳/۱۹۱ ـ ۱۹۶.</ref> نتیجه کوشش ملاصدرا توفیق کامل میان قواعد عقلی، مبانی کشفی و حقایق موجود در کتاب و [[سنت الهی]] بود. این تلفیق و ترکیب چنان اهمیت داشت که ملاصدرا در بیشتر کتاب‌های خود، به این معنا اشاره کرده است.<ref>امام‌خمینی، الحکمة المتعالیه، ۱/۵ ـ ۹؛ امام‌خمینی، المبدأ و المعاد، ۵ ـ ۱۰؛ امام‌خمینی، العرشیه، ۲۱۸ ـ ۲۱۹؛ امام‌خمینی، المشاعر، ۲ ـ ۴؛ امام‌خمینی، عبودیت، حکمت متعالیه، امام‌خمینی، ۳/۲۷۰ ـ ۲۷۱.</ref> در نظر ملاصدرا عرفان، فلسفه و دین عناصر یک مجموعه هماهنگ‌اند. در [[فلسفه صدرایی]]، برهان عقلی یا فلسفه در آنچه در فلسفه یونان آمده است، محدود نمی‌شود، بلکه با قرآن و حدیث معتبر پیوند تنگاتنگ دارد.<ref>اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر،  ۳۳۱</ref>
در امتداد حرکت فکری که از خواجه‌نصیر آغاز شده بود، مکتب فلسفی ویژه‌ای در شیراز پدید آمد که به «مکتب فلسفی شیراز» شهرت یافت. این مکتب با کوشش فلاسفه‌ای نظیر سیدشریف جرجانی، جلال‌الدین دوانی و دشتکی شیرازی گسترش یافت.<ref>عارفی، مکتب فلسفه شیراز و اصفهان،  ۳/۱۲۰ ـ ۱۲۱.</ref> ویژگی این مکتب فلسفی، بحث، مناظره و جدل بود که اوج آن مناظره دو شخصیت مهم این مکتب، جلال‌الدین دوانی و سیدصدرالدین دشتکی بود.<ref>عارفی، مکتب فلسفه شیراز و اصفهان، ۳/۱۲۱.</ref> در ادامه مکتب شیراز، مکتب فلسفی اصفهان ظهور کرد که بر خلاف مکتب شیراز، خصلت جدلی نداشت، بلکه دارای صبغه تحقیقی و پژوهشی بود.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۴/۵۰۹.</ref> حوزه فلسفی اصفهان، مشارب فلسفی قدما را در بطن خود، حفظ و بازسازی کرد. [[میرداماد]] در آثار خویش پایه‌های یک فلسفه محکم را بر مبنای [[عقل‌گرایی]] پی‌ریزی کرد و از این طریق، دریچه جدیدی برای فهم معارف شیعی گشود. این مشخصه‌های فکری و فلسفی به ملاصدرا منتقل شد.<ref>امام‌جمعه، سیر تحول مکتب فلسفی اصفهان از ابن‌سینا تا ملاصدرا،  ۲۱۴ ـ ۲۱۵.</ref> [[ملاصدرا]] شکل جدیدی از حکمت مبتنی بر برهان، [[عرفان]] و [[قرآن]] ایجاد کرد.<ref>اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر،  ۳۳۰.</ref> او بر اساس [[برهان یقینی]] به همراه [[کشف و شهود]] و با استفاده از مشرب عرفانی، [[حکمت متعالیه]] را بنیان نهاد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۵/۱۵۲ ـ ۱۵۴؛ نصر و اولیور، تاریخ فلسفه اسلامی،  ۳/۱۹۱ ـ ۱۹۶.</ref> نتیجه کوشش ملاصدرا توفیق کامل میان قواعد عقلی، مبانی کشفی و حقایق موجود در کتاب و [[سنت الهی]] بود. این تلفیق و ترکیب چنان اهمیت داشت که ملاصدرا در بیشتر کتاب‌های خود، به این معنا اشاره کرده است.<ref>امام‌خمینی، الحکمة المتعالیه، ۱/۵ ـ ۹؛ امام‌خمینی، المبدأ و المعاد، ۵ ـ ۱۰؛ امام‌خمینی، العرشیه، ۲۱۸ ـ ۲۱۹؛ امام‌خمینی، المشاعر، ۲ ـ ۴؛ امام‌خمینی، عبودیت، حکمت متعالیه، امام‌خمینی، ۳/۲۷۰ ـ ۲۷۱.</ref> در نظر ملاصدرا عرفان، فلسفه و دین عناصر یک مجموعه هماهنگ‌اند. در [[فلسفه صدرایی]]، برهان عقلی یا فلسفه در آنچه در فلسفه یونان آمده است، محدود نمی‌شود، بلکه با قرآن و حدیث معتبر پیوند تنگاتنگ دارد.<ref>اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر،  ۳۳۱</ref>
خط ۲۱: خط ۲۱:
برخی اندیشمندان، معاصر در فضای نظریه‌پردازی در علوم اسلامی، به نظریه فلسفه مضاف پرداخته‌اند.<ref>غفاری، جستارهایی، ۱۲۵.</ref> فلسفه مضاف عهده‌دار پاسخ به پرسش‌های کلی درباره مبادی و نتیجه‌های کلی و رابطه‌های علوم است. این دانش اصول کلی و مبانی ثابت و متافیزیکی علوم و روابط آنها را به جهت پایداری علم و با هدف عالی حیات انسانی بر عهده دارد.<ref>غفاری، فلسفه مضاف، ۱۳۴ ـ ۱۳۵.</ref> برخی فلسفه مضاف را صورت بسطیافته رئوس ثمانیه دانسته‌اند؛ اما برخی دیگر فلسفه مضاف را دانش مطالعه فرانگر عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشته علمی نامیده‌اند.<ref>محیطی اردکانی، نقد و بررسی نظریه‌ دیده‌بانی پیرامون ماهیت فلسفه‌ مضاف، ۷۹ ـ ۸۰.</ref>
برخی اندیشمندان، معاصر در فضای نظریه‌پردازی در علوم اسلامی، به نظریه فلسفه مضاف پرداخته‌اند.<ref>غفاری، جستارهایی، ۱۲۵.</ref> فلسفه مضاف عهده‌دار پاسخ به پرسش‌های کلی درباره مبادی و نتیجه‌های کلی و رابطه‌های علوم است. این دانش اصول کلی و مبانی ثابت و متافیزیکی علوم و روابط آنها را به جهت پایداری علم و با هدف عالی حیات انسانی بر عهده دارد.<ref>غفاری، فلسفه مضاف، ۱۳۴ ـ ۱۳۵.</ref> برخی فلسفه مضاف را صورت بسطیافته رئوس ثمانیه دانسته‌اند؛ اما برخی دیگر فلسفه مضاف را دانش مطالعه فرانگر عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشته علمی نامیده‌اند.<ref>محیطی اردکانی، نقد و بررسی نظریه‌ دیده‌بانی پیرامون ماهیت فلسفه‌ مضاف، ۷۹ ـ ۸۰.</ref>


== امام خمینی و فلسفه ==
آشنایی امام‌خمینی با مباحث معقول و فلسفه در سال‌های ۱۳۲۷ق/ ۱۲۸۸ش است که با خواندن منطق نزد [[نجفی خمینی]] و [[محمد گلپایگانی]] آغاز شد. ایشان در سال‌های ۱۳۴۰ق/ ۱۳۰۱ش به بعد در [[حوزه علمیه قم|حوزه قم]]، ریاضیات، هیئت و حساب را نزد [[میرزاعلی‌اکبر حکمی یزدی]] و [[شرح منظومه|شرح منظومه ملاهادی سبزواری]] را نزد [[سیدابوالحسن رفیعی قزوینی]] آموخت. بیان شیوا و متقن رفیعی قزوینی از یک سو و قریحه پاک و نبوغ بسیار و عمق فکری [[امام‌خمینی]] از سوی دیگر، باعث شد ایشان از درس‌گرفتن کتاب بعدی، یعنی [[اسفار]] بی‌نیاز شود. ایشان در سال‌ ۱۳۴۷ق/ ۱۳۰۸ش به تدریس علوم عقلی پرداخت و دو دوره [[شرح منظومه]] و یک دوره درس اسفار را تدریس کرد.<ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۹۴ ـ ۱۹۶ و ۲۰۰.</ref>
آشنایی امام‌خمینی با مباحث معقول و فلسفه در سال‌های ۱۳۲۷ق/ ۱۲۸۸ش است که با خواندن منطق نزد [[نجفی خمینی]] و [[محمد گلپایگانی]] آغاز شد. ایشان در سال‌های ۱۳۴۰ق/ ۱۳۰۱ش به بعد در [[حوزه علمیه قم|حوزه قم]]، ریاضیات، هیئت و حساب را نزد [[میرزاعلی‌اکبر حکمی یزدی]] و [[شرح منظومه|شرح منظومه ملاهادی سبزواری]] را نزد [[سیدابوالحسن رفیعی قزوینی]] آموخت. بیان شیوا و متقن رفیعی قزوینی از یک سو و قریحه پاک و نبوغ بسیار و عمق فکری [[امام‌خمینی]] از سوی دیگر، باعث شد ایشان از درس‌گرفتن کتاب بعدی، یعنی [[اسفار]] بی‌نیاز شود. ایشان در سال‌ ۱۳۴۷ق/ ۱۳۰۸ش به تدریس علوم عقلی پرداخت و دو دوره [[شرح منظومه]] و یک دوره درس اسفار را تدریس کرد.<ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۹۴ ـ ۱۹۶ و ۲۰۰.</ref>
{{ببینید|مقاله استادان امام‌خمینی|مقاله تدریس}}
{{ببینید|مقاله استادان امام‌خمینی|مقاله تدریس}}
امام‌خمینی را می‌توان یکی از شارحان بزرگ حکمت متعالیه دانست. ایشان توانست با تأمل در نظام فلسفی، لوازم و فروع بسیاری از آن استنتاج کند و از آنها در تقریر و بسط معارف الهی بهره ببرد.<ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۹۰.</ref> ایشان در روش و محتوا به تقریر و تکمیل فلسفه پرداخت و فلسفه را در حدّ [[عرفان نظری]] بالا برد و آن را به [[حکمت عرفانی]] تبدیل کرد؛ از این‌رو در آثار ایشان ارائه‌های دقیق و تحلیل‌های بسیار فنی، نظیر [[اضافه اشراقیه]]، [[عین الربط وجودی]] و ا[[مکان فقری]] براساس حکمت متعالیه وجود دارد.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۰۴ و ۳۰۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۰، ۴۲ و ۳۶۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶.</ref>
امام‌خمینی را می‌توان یکی از شارحان بزرگ حکمت متعالیه دانست. ایشان توانست با تأمل در نظام فلسفی، لوازم و فروع بسیاری از آن استنتاج کند و از آنها در تقریر و بسط معارف الهی بهره ببرد.<ref>یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۹۰.</ref> ایشان در روش و محتوا به تقریر و تکمیل فلسفه پرداخت و فلسفه را در حدّ [[عرفان نظری]] بالا برد و آن را به [[حکمت عرفانی]] تبدیل کرد؛ از این‌رو در آثار ایشان ارائه‌های دقیق و تحلیل‌های بسیار فنی، نظیر [[اضافه اشراقیه]]، [[عین الربط وجودی]] و ا[[مکان فقری]] براساس حکمت متعالیه وجود دارد.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۴۱؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۰۴ و ۳۰۳؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۰، ۴۲ و ۳۶۳؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶.</ref>


امام‌خمینی علاوه بر آشنایی با [[فلسفه اسلامی]]، با آرا و نظریات فلاسفه و متفکران غرب نیز آشنایی داشت <ref>سبحانی، بیان وصف تو گفتن نه در حد امکان است، ۲ ـ ۳؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۲.</ref> هرچند در آن عصر، شرایط فراگیری و تدریس فلسفه بسیار دشوار بود و حرکت‌های انحرافی دینی، [[التقاط‌گرایی]]، [[تحجرگرایی]] و فلسفه‌ستیزی حاکم بود و کسی که فلسفه می‌خواند یا تدریس می‌کرد، تکفیر می‌شد یا متحجران، شرح منظومه سبزواری را به تعبیری با انبر بر می‌داشتند، چنان‌که کوزه‌ای که فرزند امام‌خمینی، [[سیدمصطفی خمینی|سیدمصطفی]] از آن آب نوشیده بود، آب کشیدند؛ زیرا پدر او، امام‌خمینی، فلسفه تدریس می‌کرد.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲۱/۲۷۹؛ خمینی، امام، ۱/۱۸.</ref> ایشان فضای تحجّر، فلسفه‌ستیزی و انحراف فکری را شکست و با روحیه علمی در برابر این جمود متحجران ایستاد و با ترویج فلسفه و علوم عقلی، شاگردانی برجسته تربیت کرد.<ref>خمینی، امام، ۱/۱۸ ـ ۱۹.</ref> ایشان علت این طعن و تکفیر فلسفه را عدم درک حکمت و رموز آن دانسته است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵۶.</ref>
امام‌خمینی علاوه بر آشنایی با [[فلسفه اسلامی]]، با آرا و نظریات فلاسفه و متفکران غرب نیز آشنایی داشت <ref>سبحانی، بیان وصف تو گفتن نه در حد امکان است، ۲ ـ ۳؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۲.</ref> هرچند در آن عصر، شرایط فراگیری و تدریس فلسفه بسیار دشوار بود و حرکت‌های انحرافی دینی، [[التقاط‌گرایی]]، [[تحجرگرایی]] و فلسفه‌ستیزی حاکم بود و کسی که فلسفه می‌خواند یا تدریس می‌کرد، [[تکفیر]] می‌شد یا متحجران، [[شرح منظومه سبزواری]] را به تعبیری با انبر بر می‌داشتند، چنان‌که کوزه‌ای که فرزند امام‌خمینی، [[سیدمصطفی خمینی|سیدمصطفی]] از آن آب نوشیده بود، آب کشیدند؛ زیرا پدر او، امام‌خمینی، فلسفه تدریس می‌کرد.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲۱/۲۷۹؛ خمینی، امام، ۱/۱۸.</ref> ایشان فضای تحجّر، فلسفه‌ستیزی و انحراف فکری را شکست و با روحیه علمی در برابر این جمود متحجران ایستاد و با ترویج فلسفه و علوم عقلی، شاگردانی برجسته تربیت کرد.<ref>خمینی، امام، ۱/۱۸ ـ ۱۹.</ref> ایشان علت این طعن و تکفیر فلسفه را عدم درک حکمت و رموز آن دانسته است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۵۶.</ref>


امام‌خمینی در رشد و گسترش فلسفه اسلامی، پس از [[پیروزی انقلاب اسلامی ایران]]، نقشی یگانه داشت. نظر مثبت ایشان به فلسفه و تأیید و حمایت از تفکر فلسفی و اندیشه‌های شاگرد خود [[مرتضی مطهری]]، موجب شد دوره‌ای طلایی برای فلسفه اسلامی در ایران، به‌ویژه در حوزه علمیه قم و دانشگاه‌ها آغاز گردد.<ref>ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۸۴ ـ ۸۵؛ فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی معاصر، ۳۰ ـ ۳۱.</ref>
امام‌خمینی در رشد و گسترش فلسفه اسلامی، پس از [[پیروزی انقلاب اسلامی ایران]]، نقشی یگانه داشت. نظر مثبت ایشان به فلسفه و تأیید و حمایت از تفکر فلسفی و اندیشه‌های شاگرد خود [[مرتضی مطهری]]، موجب شد دوره‌ای طلایی برای فلسفه اسلامی در ایران، به‌ویژه در [[حوزه علمیه قم]] و دانشگاه‌ها آغاز گردد.<ref>ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۸۴ ـ ۸۵؛ فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی معاصر، ۳۰ ـ ۳۱.</ref>
{{ببینید|مرتضی مطهری}}
{{ببینید|مرتضی مطهری}}
==جایگاه فلسفه اسلامی==  
==جایگاه فلسفه اسلامی==  
یکی از موضوعاتی که در حوزه علوم اسلامی پیوسته مورد توجه است، جایگاه فلسفه و هویت آن است. از دو منظر این موضوع را می‌توان بررسی کرد: یکی خاستگاه اولیه فلسفه و دیگری هویت فلسفه اسلامی.
یکی از موضوعاتی که در حوزه علوم اسلامی پیوسته مورد توجه است، جایگاه فلسفه و هویت آن است. از دو منظر این موضوع را می‌توان بررسی کرد: یکی خاستگاه اولیه فلسفه و دیگری هویت فلسفه اسلامی.


الف) خاستگاه اولیه فلسفه: درباره تدوین فلسفه و خاستگاه اولیه آن، دیدگاه‌های متفاوتی ارائه شده است؛ ازجمله برخی بر این باورند که فلسفه دارای خاستگاهی الهی است و [[انبیا(ع)]]، معلمان نخستین حکمت‌اند؛ چنانچه برخی فلسفه و حکمت را میراث برخی پیامبران الهی می‌دانند و بر این باورند که حکمت از [[حضرت آدم(ع)]] آغاز شده و به دست پیامبرانی چون شیث، هرمس و نوح تداوم یافته است.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۰؛ شهرزوری، نزهة الارواح و روضة الافراح، ۷۶؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۵۳؛ فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۵.</ref> برخی نیز معتقدند یونانیان، بنیانگذار فلسفه بوده‌اند.<ref>فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۶.</ref> گروهی دیگر معتقدند [[فلسفه یونانی]] وامدار حکمای خسروانی ایرانی است و بسیاری از اندیشه‌های فلسفی یونان را می‌توان در آموزه‌های ادیان ایرانی یافت.<ref>فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۶.</ref> امام‌خمینی معتقد است خاستگاه اولیه فلسفه از انبیای الهی(ع) آغاز شده است و فلاسفه یونانی همچون فیثاغورث و انبذقلس، حکمت و فلسفه را از انبیایی چون داوود، سلیمان و لقمان حکیم گرفته‌اند.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۲.</ref>
الف) خاستگاه اولیه فلسفه: درباره تدوین فلسفه و خاستگاه اولیه آن، دیدگاه‌های متفاوتی ارائه شده است؛ ازجمله برخی بر این باورند که فلسفه دارای خاستگاهی الهی است و [[انبیا(ع)]]، معلمان نخستین حکمت‌اند؛ چنانچه برخی فلسفه و حکمت را میراث برخی پیامبران الهی می‌دانند و بر این باورند که حکمت از [[حضرت آدم(ع)]] آغاز شده و به دست پیامبرانی چون شیث، هرمس و نوح تداوم یافته است.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۰؛ شهرزوری، نزهة الارواح و روضة الافراح، ۷۶؛ ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ۱۵۳؛ فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۵.</ref> برخی نیز معتقدند یونانیان، بنیانگذار فلسفه بوده‌اند.<ref>فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۶.</ref> گروهی دیگر معتقدند [[فلسفه یونانی]] وامدار حکمای خسروانی ایرانی است و بسیاری از اندیشه‌های فلسفی یونان را می‌توان در آموزه‌های ادیان ایرانی یافت.<ref>فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۱۶.</ref> امام‌خمینی معتقد است خاستگاه اولیه فلسفه از انبیای الهی(ع) آغاز شده است و فلاسفه یونانی همچون فیثاغورث و انبذقلس، حکمت و فلسفه را از انبیایی چون داوود، سلیمان و [[لقمان حکیم]] گرفته‌اند.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۲.</ref>


ب) هویت فلسفه اسلامی: تأثیر فلسفه اسلامی از معارف اسلام و نقش چشمگیر فلسفه در تبیین و اثبات عقلانی آموزه‌های قرآن و سنت، حقیقتی انکار‌ناپذیر است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۲۳۷ ـ ۲۳۸ و ۳۶۲؛ پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۷.</ref> با این همه، درباره امکان و وقوع «فلسفه اسلامی» دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. برخی معتقدند فلسفه هنگام ورود به جهان اسلام با پذیرش فرهنگ اسلامی روبه‌رو شد و در دامان اسلام رشد و نمو پیدا کرد. بنابراین اصطلاح فلسفه اسلامی به معنای انطباق کامل فلسفه با معارف قرآن و سنت نیست.<ref>پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۷.</ref> گروهی نیز بر این باورند که فلسفه اسلامی چیزی جز آمیزه‌ای از اندیشه‌های ارسطو و نوافلاطونیان نیست.<ref>فاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ۹۹.</ref> در برابر، گروه بسیاری از حکمای اسلامی معتقدند فلسفه اسلامی در بستر فرهنگ اسلامی ریشه دوانیده، شخصیت‌های بزرگی چون [[فارابی]]، [[بوعلی]]، [[سهروردی]] و [[ملاصدرا]] با بهره‌مندی از قرآن و سنت، آثار قویمی در حکمت سامان دادند؛<ref>پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۸</ref> از‌ این‌رو فلسفه اسلامی هویتی دارد که به تمام معنا، آن را از دیگر فلسفه‌های غیر اسلامی تمایز می‌دهد و در عین پرشماری مکاتب،<ref>مشاء، اشراق و حکمت متعالیه</ref> دارای وجه مشترک و عامل وحدت‌بخش است و آن، همراهی با معارف قرآن و سنت و تلاش عقلی در راه تبیین و اثبات معارف اسلامی است.<ref>کرد فیروزجایی، چیستی فلسفه، ۴۸؛ پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۸.</ref>
ب) هویت فلسفه اسلامی: تأثیر فلسفه اسلامی از معارف اسلام و نقش چشمگیر فلسفه در تبیین و اثبات عقلانی آموزه‌های قرآن و سنت، حقیقتی انکار‌ناپذیر است.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱/۲۳۷ ـ ۲۳۸ و ۳۶۲؛ پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۷.</ref> با این همه، درباره امکان و وقوع «فلسفه اسلامی» دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. برخی معتقدند فلسفه هنگام ورود به جهان اسلام با پذیرش فرهنگ اسلامی روبه‌رو شد و در دامان اسلام رشد و نمو پیدا کرد. بنابراین اصطلاح فلسفه اسلامی به معنای انطباق کامل فلسفه با معارف قرآن و سنت نیست.<ref>پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۷.</ref> گروهی نیز بر این باورند که فلسفه اسلامی چیزی جز آمیزه‌ای از اندیشه‌های ارسطو و نوافلاطونیان نیست.<ref>فاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ۹۹.</ref> در برابر، گروه بسیاری از حکمای اسلامی معتقدند فلسفه اسلامی در بستر فرهنگ اسلامی ریشه دوانیده، شخصیت‌های بزرگی چون [[فارابی]]، [[بوعلی]]، [[سهروردی]] و [[ملاصدرا]] با بهره‌مندی از قرآن و سنت، آثار قویمی در حکمت سامان دادند؛<ref>پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۸</ref> از‌ این‌رو فلسفه اسلامی هویتی دارد که به تمام معنا، آن را از دیگر فلسفه‌های غیر اسلامی تمایز می‌دهد و در عین پرشماری مکاتب،<ref>مشاء، اشراق و حکمت متعالیه</ref> دارای وجه مشترک و عامل وحدت‌بخش است و آن، همراهی با معارف قرآن و سنت و تلاش عقلی در راه تبیین و اثبات معارف اسلامی است.<ref>کرد فیروزجایی، چیستی فلسفه، ۴۸؛ پناهی‌آزاد، فلسفه حکمت صدرایی، ۱۴۸.</ref>
خط ۴۰: خط ۴۱:
مطالعه در تاریخ فلسفه اسلامی نشان می‌دهد خاستگاه فلسفه اسلامی را باید در بطن و متن اسلام و در منابع اصیل آن، یعنی قرآن و حدیث جستجو کرد؛ به جهت اینکه این فلسفه، اصول، مبانی، موضوعات و مسائل پرشمار خود را از [[وحی]] اسلامی گرفته است؛<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۲۶۳</ref> از این‌رو نسبت‌دادن فلسفه حکمای اسلامی به فلسفه یونان، از بی‌اطلاعی از کتاب‌های فلاسفه اسلامی نظیر [[میرداماد]] و ملاصدرا و بی‌اطلاعی از معارف الهی و احادیث اهل بیت(ع) است؛ زیرا سرچشمه فلسفه اسلام معارف الهی است و نباید فلسفه اسلامی را تابع حکمت یونانی دانست.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۴.</ref>
مطالعه در تاریخ فلسفه اسلامی نشان می‌دهد خاستگاه فلسفه اسلامی را باید در بطن و متن اسلام و در منابع اصیل آن، یعنی قرآن و حدیث جستجو کرد؛ به جهت اینکه این فلسفه، اصول، مبانی، موضوعات و مسائل پرشمار خود را از [[وحی]] اسلامی گرفته است؛<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۲۶۳</ref> از این‌رو نسبت‌دادن فلسفه حکمای اسلامی به فلسفه یونان، از بی‌اطلاعی از کتاب‌های فلاسفه اسلامی نظیر [[میرداماد]] و ملاصدرا و بی‌اطلاعی از معارف الهی و احادیث اهل بیت(ع) است؛ زیرا سرچشمه فلسفه اسلام معارف الهی است و نباید فلسفه اسلامی را تابع حکمت یونانی دانست.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۴.</ref>


از سوی دیگر، امام‌خمینی بر این باور است که فلسفه اسلامی دارای دو نوع است: [[فلسفه عمومی]] و [[فلسفه اعلی]]. ایشان فلسفه عمومی را برای اهل ظاهر و محجوبان می‌داند و در نقطه مقابل، فلسفه اعلی را اندیشه‌هایی می‌داند که شهود و عرفان آنها را تأیید می‌کند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵.</ref> ایشان از حکمت صدرایی و استقلال آن دفاع می‌کند و آن را از نواقص فلسفه مشاء و اشراق مبرّا می‌داند و قائل است ملاصدرا نخستین کسی است که مبدأ و [[معاد]] را بر یک اصل خلل‌ناپذیر بنا نهاد و اثبات معاد جسمانی را برهانی و عقلی کرد و خلل‌های ابن‌سینا را در علم الهی روشن ساخت و [[شریعت]] و حکمت الهیه را با هم تعامل داد.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۶ و ۴۴۳.</ref> فلاسفه اسلامی، برخلاف فلاسفه غربی که بیشتر گسیخته از همه قیود، به سراغ فلسفه می‌روند و در مواردی هم بعضی از آنها پروایی از الحاد ندارند،<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۸۷۱ ـ ۸۷۳ و ۸۸۴ ـ ۸۸۵</ref> تفسیری فلسفی از متن مقدس ارائه می‌دهند که ریشه در قرآن و حدیث دارد، و از همین جهت است که حکمای اسلامی در حوزه حکمت عملی، عموماً پیرو اخلاق دینی بودند. بنابر نظر ملاصدرا، هماهنگی تفکر و نتایج تحقیقات فلسفی با دین اسلام، از آنچنان اعتبار و عیاری برخوردار است که فلسفه‌ای که با کتاب و سنت هماهنگ نباشد، فلسفه اسلامی نخواهد بود؛<ref>امام‌خمینی، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۰۳</ref> از همین جهت است که امام‌خمینی فلسفه دکارت را در باب [[الهیات]] و [[ما بعد الطبیعه]]، سست می‌داند و خودباختگی مسلمانان در برابر [[فلسفه غرب]] را نکوهش می‌کند و قائل است فلاسفه غرب الان هم نیازمند فلسفه اسلامی هستند.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۴؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۹/۳۹۱ ـ ۳۹۲.</ref>
از سوی دیگر، امام‌خمینی بر این باور است که فلسفه اسلامی دارای دو نوع است: [[فلسفه عمومی]] و [[فلسفه اعلی]]. ایشان فلسفه عمومی را برای اهل ظاهر و محجوبان می‌داند و در نقطه مقابل، فلسفه اعلی را اندیشه‌هایی می‌داند که شهود و عرفان آنها را تأیید می‌کند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۵۵.</ref> ایشان از حکمت صدرایی و استقلال آن دفاع می‌کند و آن را از نواقص فلسفه مشاء و اشراق مبرّا می‌داند و قائل است [[ملاصدرا]] نخستین کسی است که مبدأ و [[معاد]] را بر یک اصل خلل‌ناپذیر بنا نهاد و اثبات معاد جسمانی را برهانی و عقلی کرد و خلل‌های ابن‌سینا را در علم الهی روشن ساخت و [[شریعت]] و حکمت الهیه را با هم تعامل داد.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۶؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۶ و ۴۴۳.</ref> فلاسفه اسلامی، برخلاف فلاسفه غربی که بیشتر گسیخته از همه قیود، به سراغ فلسفه می‌روند و در مواردی هم بعضی از آنها پروایی از الحاد ندارند،<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۸۷۱ ـ ۸۷۳ و ۸۸۴ ـ ۸۸۵</ref> تفسیری فلسفی از متن مقدس ارائه می‌دهند که ریشه در قرآن و حدیث دارد، و از همین جهت است که حکمای اسلامی در حوزه حکمت عملی، عموماً پیرو اخلاق دینی بودند. بنابر نظر ملاصدرا، هماهنگی تفکر و نتایج تحقیقات فلسفی با دین اسلام، از آنچنان اعتبار و عیاری برخوردار است که فلسفه‌ای که با کتاب و سنت هماهنگ نباشد، فلسفه اسلامی نخواهد بود؛<ref>امام‌خمینی، الحکمة المتعالیه، ۸/۳۰۳</ref> از همین جهت است که امام‌خمینی فلسفه دکارت را در باب [[الهیات]] و [[ما بعد الطبیعه]]، سست می‌داند و خودباختگی مسلمانان در برابر [[فلسفه غرب]] را نکوهش می‌کند و قائل است فلاسفه غرب الان هم نیازمند فلسفه اسلامی هستند.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۳۴؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۹/۳۹۱ ـ ۳۹۲.</ref>


موضوع، مسائل و غایت فلسفه: تأمل در آثار فلاسفه نشان می‌دهد موضوع علم، نقش تعیین‌کننده‌ای در مرزبندی علوم و تمایز مسائل آنها دارد و عدم شناخت دقیق موضوع هر علم، سبب عدم تشخیص مسائل می‌گردد.<ref>ایمان‌پور، معیار تشخیص مسائل فلسفی اولی و میزان پایبندی فیلسوفان اسلامی بدان، ۱۳۱.</ref> براساس دیدگاه مشهور اندیشمندان، تمایز علوم به تمایز موضوعات آنهاست؛ یعنی هر علمی درباره موضوعی خاص بحث می‌کند. به همین جهت در تعریف علوم از ذکر موضوع آنها استفاده می‌شود؛ زیرا غرض از تعریف، مرزبندی و معرفی یک علم خاص است.<ref>ربانی گلپایگانی، ایضاح الحکمه، ۱/۳۷.</ref> فلاسفه موضوع علم فلسفه را همان «موجود به ما هو موجود» یا «موجود مطلق» می‌دانند<ref>ابن‌سینا، النجاة، ۱۴۰؛ابن‌سینا، الشفاء، ۱۳؛ بهمنیار، التحصیل، ۲۷۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۴.</ref> و مسائل علم فلسفه را مشتمل بر محمولاتی می‌دانند که از عوارض ذاتی موجود مطلق به شمار می‌رود. فلاسفه به‌طور جدی و به صورت جامع، به مسائل فلسفه پرداخته، در برخی آثار خویش با رویکرد تحلیلی درباره مسائل فلسفه به دسته‌بندی مسائل فلسفی پرداخته‌اند؛<ref>ایمان‌پور، معیار تشخیص مسائل فلسفی اولی و میزان پایبندی فیلسوفان اسلامی بدان، ۱۳۸.</ref> ازجمله این مسائل اثبات خداوند، اسما و صفات، [[ملائکه]]، [[کتب انبیا]]، [[نفوس]] و معاد، اثبات [[مقولات عشر]]، اثبات [[امور عامه]] و الهیات بالمعنی الاعم (واحد، کثیر، قوه، فعل، کلی و جزئی...) است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، ۱۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۴ ـ ۲۵.</ref> بنابراین ملاک تشخیص مسائل فلسفی از غیر فلسفی، همان عرض ذاتی‌بودن مسائل فلسفی برای موجود مطلق است.<ref>ایمان‌پور، معیار تشخیص مسائل فلسفی اولی و میزان پایبندی فیلسوفان اسلامی بدان، ۱۳۸.</ref>
موضوع، مسائل و غایت فلسفه: تأمل در آثار فلاسفه نشان می‌دهد موضوع علم، نقش تعیین‌کننده‌ای در مرزبندی علوم و تمایز مسائل آنها دارد و عدم شناخت دقیق موضوع هر علم، سبب عدم تشخیص مسائل می‌گردد.<ref>ایمان‌پور، معیار تشخیص مسائل فلسفی اولی و میزان پایبندی فیلسوفان اسلامی بدان، ۱۳۱.</ref> براساس دیدگاه مشهور اندیشمندان، تمایز علوم به تمایز موضوعات آنهاست؛ یعنی هر علمی درباره موضوعی خاص بحث می‌کند. به همین جهت در تعریف علوم از ذکر موضوع آنها استفاده می‌شود؛ زیرا غرض از تعریف، مرزبندی و معرفی یک علم خاص است.<ref>ربانی گلپایگانی، ایضاح الحکمه، ۱/۳۷.</ref> فلاسفه موضوع علم فلسفه را همان «موجود به ما هو موجود» یا «موجود مطلق» می‌دانند<ref>ابن‌سینا، النجاة، ۱۴۰؛ابن‌سینا، الشفاء، ۱۳؛ بهمنیار، التحصیل، ۲۷۹؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۴.</ref> و مسائل علم فلسفه را مشتمل بر محمولاتی می‌دانند که از عوارض ذاتی موجود مطلق به شمار می‌رود. فلاسفه به‌طور جدی و به صورت جامع، به مسائل فلسفه پرداخته، در برخی آثار خویش با رویکرد تحلیلی درباره مسائل فلسفه به دسته‌بندی مسائل فلسفی پرداخته‌اند؛<ref>ایمان‌پور، معیار تشخیص مسائل فلسفی اولی و میزان پایبندی فیلسوفان اسلامی بدان، ۱۳۸.</ref> ازجمله این مسائل اثبات خداوند، اسما و صفات، [[ملائکه]]، [[کتب انبیا]]، [[نفوس]] و معاد، اثبات [[مقولات عشر]]، اثبات [[امور عامه]] و الهیات بالمعنی الاعم (واحد، کثیر، قوه، فعل، کلی و جزئی...) است.<ref>ابن‌سینا، الشفاء، ۱۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۲۴ ـ ۲۵.</ref> بنابراین ملاک تشخیص مسائل فلسفی از غیر فلسفی، همان عرض ذاتی‌بودن مسائل فلسفی برای موجود مطلق است.<ref>ایمان‌پور، معیار تشخیص مسائل فلسفی اولی و میزان پایبندی فیلسوفان اسلامی بدان، ۱۳۸.</ref>
خط ۴۶: خط ۴۷:
امام‌خمینی در برخی آثار خود، موضوع فلسفه را مطلق وجود می‌داند<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۶۹؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۵۱؛ امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۱۹۴.</ref> که برخلاف موضوع دیگر دانش‌ها، عام و فراگیر است؛ به‌ گونه‌ای که از وجود حق‌تعالی تا آخرین مرحله وجود را شامل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۱۴ ـ ۴۱۶؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۵۱.</ref> ایشان معتقد است محمول و اوصافی که در فلسفه بررسی می‌شوند، همگی اولاً و بالذات عارض بر موجود می‌گردند، بدون آنکه در عروض آنها نیاز به تخصیص باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۱۳ و ۴۱۷.</ref> به اعتقاد ایشان لازم نیست هر علمی موضوعی داشته باشد که از عوارض ذاتی آن بحث شود؛ زیرا در بسیاری از علوم نمی‌توان عوارض ذاتی را به‌درستی معین کرد؛<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۵ ـ ۴۵.</ref> چنان‌که ایشان در جای دیگر، موضوع قراردادن وجود برای علم فلسفه را نقد کرده، بر این باور است که لازم نیست موضوع آن منطبق با موضوعات مسائل آن باشد؛ زیرا چه‌بسا لازم می‌آید بسیاری از مسائل مهم، مانند مباحث [[ماهیت]]، معاد، احوال [[بهشت]] و [[جهنم]]، خارج از موضوع علم باشد.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۱ ـ ۴۲؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۳.</ref>
امام‌خمینی در برخی آثار خود، موضوع فلسفه را مطلق وجود می‌داند<ref>امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۱/۲۶۹؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۵۱؛ امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۱۹۴.</ref> که برخلاف موضوع دیگر دانش‌ها، عام و فراگیر است؛ به‌ گونه‌ای که از وجود حق‌تعالی تا آخرین مرحله وجود را شامل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۱۴ ـ ۴۱۶؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۵۱.</ref> ایشان معتقد است محمول و اوصافی که در فلسفه بررسی می‌شوند، همگی اولاً و بالذات عارض بر موجود می‌گردند، بدون آنکه در عروض آنها نیاز به تخصیص باشد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۱۳ و ۴۱۷.</ref> به اعتقاد ایشان لازم نیست هر علمی موضوعی داشته باشد که از عوارض ذاتی آن بحث شود؛ زیرا در بسیاری از علوم نمی‌توان عوارض ذاتی را به‌درستی معین کرد؛<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۵ ـ ۴۵.</ref> چنان‌که ایشان در جای دیگر، موضوع قراردادن وجود برای علم فلسفه را نقد کرده، بر این باور است که لازم نیست موضوع آن منطبق با موضوعات مسائل آن باشد؛ زیرا چه‌بسا لازم می‌آید بسیاری از مسائل مهم، مانند مباحث [[ماهیت]]، معاد، احوال [[بهشت]] و [[جهنم]]، خارج از موضوع علم باشد.<ref>امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۱ ـ ۴۲؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۱۳.</ref>
{{ببینید|علوم}}
{{ببینید|علوم}}
در مکتب مشاء، غایت و هدف فلسفه، علم به موجودات حقیقی و ترتیب نظام هستی شمرده شده است؛<ref>ابن‌سینا، الشفاء، ۱۳ ـ ۱۴؛ بهمنیار، التحصیل، ۳.</ref> ولی در حکمت متعالیه هدف فلسفه تنها دانستن و فهمیدن مجموعه‌ای از قواعد و مسائل فلسفی نیست، بلکه هدف آن استکمال نفس انسانی و معرفت حقایق موجودات است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/ ۲۰ ـ ۲۲؛ ملاصدرا، المشاعر، ۴ ـ ۵.</ref> امام‌خمینی فلسفه را برای شناخت ماورای طبیعت، ضروری می‌داند<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۴/۱۸۸.</ref> و بر آن است «برهان» هویت و ساختار اصلی فلسفه را تشکیل می‌دهد و می‌تواند انسان را به مقصد اصلی راهنمایی کند؛ یعنی فلسفه، مسائل و معارف را با برهان تبیین می‌کند و به عقل انسان می‌رساند، هنر فلسفه همین قدر است؛ از این‌رو فلسفه وسیله است و خودش مطلوب نیست<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۶/۲۱۹ ـ ۲۲۰.</ref> ایشان علم به فلسفه را اقل مراتب سعادت انسان می‌داند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۲.</ref> زیرا برای دست‌یابی به سعادت، به عقل نظری نیاز است تا با صفای ذاتی بتوان حقیقت اشیا را درک کرد؛ چنان‌که در تعدیل بر میزان شرع، نیازمند عقل نظری است و با جهل نمی‌توان آن را تعدیل کرد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۸؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۶۱.</ref> ایشان همواره فلسفه را ابزار و راهی برای رسیدن به عرفان می‌دانست؛ به ‌گونه‌ای که گنجاندن تحلیل‌های فراوان عرفانی در درس‌های فلسفه و نتیجه‌گیری عرفانی ایشان در بسیاری از مباحث فلسفی، نشان‌دهنده چنین نگاهی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۵۹ ـ ۱۶۰، ۳۸۱ ـ ۳۸۲ و ۲/۱۰؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۷ ـ ۴۸ و ۶۵ ـ ۶۶.</ref>
در مکتب مشاء، غایت و هدف فلسفه، علم به موجودات حقیقی و ترتیب نظام هستی شمرده شده است؛<ref>ابن‌سینا، الشفاء، ۱۳ ـ ۱۴؛ بهمنیار، التحصیل، ۳.</ref> ولی در حکمت متعالیه هدف فلسفه تنها دانستن و فهمیدن مجموعه‌ای از قواعد و مسائل فلسفی نیست، بلکه هدف آن استکمال نفس انسانی و معرفت حقایق موجودات است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/ ۲۰ ـ ۲۲؛ ملاصدرا، المشاعر، ۴ ـ ۵.</ref> امام‌خمینی فلسفه را برای شناخت ماورای طبیعت، ضروری می‌داند<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۴/۱۸۸.</ref> و بر آن است «برهان» هویت و ساختار اصلی فلسفه را تشکیل می‌دهد و می‌تواند انسان را به مقصد اصلی راهنمایی کند؛ یعنی فلسفه، مسائل و معارف را با برهان تبیین می‌کند و به عقل انسان می‌رساند، هنر فلسفه همین قدر است؛ از این‌رو فلسفه وسیله است و خودش مطلوب نیست<ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۰۹ ـ ۱۱۰؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۶/۲۱۹ ـ ۲۲۰.</ref> ایشان علم به فلسفه را اقل مراتب سعادت انسان می‌داند؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۷۲.</ref> زیرا برای دست‌یابی به سعادت، به عقل نظری نیاز است تا با صفای ذاتی بتوان حقیقت اشیا را درک کرد؛ چنان‌که در تعدیل بر میزان شرع، نیازمند عقل نظری است و با [[جهل]] نمی‌توان آن را تعدیل کرد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۸؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۶۱.</ref> ایشان همواره فلسفه را ابزار و راهی برای رسیدن به عرفان می‌دانست؛ به ‌گونه‌ای که گنجاندن تحلیل‌های فراوان عرفانی در درس‌های فلسفه و نتیجه‌گیری عرفانی ایشان در بسیاری از مباحث فلسفی، نشان‌دهنده چنین نگاهی است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۵۹ ـ ۱۶۰، ۳۸۱ ـ ۳۸۲ و ۲/۱۰؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۷ ـ ۴۸ و ۶۵ ـ ۶۶.</ref>


==مکاتب فلسفی==
==مکاتب فلسفی==
خط ۵۵: خط ۵۶:
مشائیان پیروان ارسطو هستند و بر به‌کارگیری روش عقلی محض در شناخت تأکید دارند. [[فارابی]]، ابن‌سینا و [[ابن‌رشد]] از پیشروان مشائیان مسلمان شمرده می‌شوند.<ref>فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۷۴.</ref> البته آثار فارابی و ابن‌سینا که پیروان حکمت مشائی هستند، هیچ‌گاه خالی از ذوق و اشراق و استناد به کتاب و سنت نیست؛ چنانچه حکمت مشرقی ابن‌سینا، مقامات العارفین، رسائل رمزی و تفاسیری که بر بعضی سور و آیات نگاشته، گواه این حقیقت است؛<ref>فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۷۵.</ref> بنابراین در مکتب مشاء از روش برهانی بهره گرفته شده، پی‌بردن به حقیقت اشیا یگانه راه یقین است. از این‌رو فلسفه مشاء حکمتی است که ویژگی بارز آن استدلال و اعتنا به عقل و برهان است و اساس آن، دانایی در پرتوی حکمت نظری و پرورش ذوق استدلالی در قلمروی علم و رسیدن از عقل بالقوه به عقل بالفعل است که جز از طریق کسب معلومات نظری و اکتساب تصورات و تصدیقات علمی، به دست نمی‌آید.<ref>یزدان‌پناه، شاخصه‌های کلان، ۱۶.</ref>
مشائیان پیروان ارسطو هستند و بر به‌کارگیری روش عقلی محض در شناخت تأکید دارند. [[فارابی]]، ابن‌سینا و [[ابن‌رشد]] از پیشروان مشائیان مسلمان شمرده می‌شوند.<ref>فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۷۴.</ref> البته آثار فارابی و ابن‌سینا که پیروان حکمت مشائی هستند، هیچ‌گاه خالی از ذوق و اشراق و استناد به کتاب و سنت نیست؛ چنانچه حکمت مشرقی ابن‌سینا، مقامات العارفین، رسائل رمزی و تفاسیری که بر بعضی سور و آیات نگاشته، گواه این حقیقت است؛<ref>فنایی اشکوری، مقدمه‌ای بر فلسفه اسلامی، ۱/۷۵.</ref> بنابراین در مکتب مشاء از روش برهانی بهره گرفته شده، پی‌بردن به حقیقت اشیا یگانه راه یقین است. از این‌رو فلسفه مشاء حکمتی است که ویژگی بارز آن استدلال و اعتنا به عقل و برهان است و اساس آن، دانایی در پرتوی حکمت نظری و پرورش ذوق استدلالی در قلمروی علم و رسیدن از عقل بالقوه به عقل بالفعل است که جز از طریق کسب معلومات نظری و اکتساب تصورات و تصدیقات علمی، به دست نمی‌آید.<ref>یزدان‌پناه، شاخصه‌های کلان، ۱۶.</ref>


امام‌خمینی در آثار خود به مکتب مشاء توجه داشته، بر جایگاه و اهمیت آن تأکید دارد؛ به‌ گونه‌ای که در نامه خود به [[میخائیل گورباچف]] درباره بحث قانون علیت و معلولیت که هر گونه شناختی بر آن استوار است، وی را به مطالعه مکتب مشاء و آثار ابن‌سینا دعوت می‌کند.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲۱/۲۲۳ ـ ۲۲۴.</ref> و ابن‌سینا مهم‌ترین شخصیت مورد توجه امام‌خمینی در مکتب مشاء است.<ref>← مقاله ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله.</ref> مراجعه به تحلیل‌های امام‌خمینی در موضوعات فلسفی، نشان می‌دهد ایشان به آرای مکتب مشاء، بیشتر از باب رعایت سیر تاریخی و آگاهی‌دادن به پیشینه بحث و اشاره به آغاز آرای موجود در زمینه بحث پرداخته است؛ در عین حال، ایشان در مباحث محوری فلسفه، حتی اصالت وجود که مبنایی‌ترین بحث [[حکمت صدرایی]] است، با مکتب مشاء اختلاف نظر دارد و تقریر او با آنچه فلسفه مشاء از آن دارد، تفاوت عمیقی دارد.<ref>← مقاله اصالت وجود.</ref>
امام‌خمینی در آثار خود به مکتب مشاء توجه داشته، بر جایگاه و اهمیت آن تأکید دارد؛ به‌ گونه‌ای که در نامه خود به [[میخائیل گورباچف]] درباره بحث [[قانون علیت و معلولیت]] که هر گونه شناختی بر آن استوار است، وی را به مطالعه مکتب مشاء و آثار ابن‌سینا دعوت می‌کند.<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۲۱/۲۲۳ ـ ۲۲۴.</ref> و ابن‌سینا مهم‌ترین شخصیت مورد توجه امام‌خمینی در مکتب مشاء است.<ref>← مقاله ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله.</ref> مراجعه به تحلیل‌های امام‌خمینی در موضوعات فلسفی، نشان می‌دهد ایشان به آرای مکتب مشاء، بیشتر از باب رعایت سیر تاریخی و آگاهی‌دادن به پیشینه بحث و اشاره به آغاز آرای موجود در زمینه بحث پرداخته است؛ در عین حال، ایشان در مباحث محوری فلسفه، حتی اصالت وجود که مبنایی‌ترین بحث [[حکمت صدرایی]] است، با مکتب مشاء اختلاف نظر دارد و تقریر او با آنچه فلسفه مشاء از آن دارد، تفاوت عمیقی دارد.<ref>← مقاله اصالت وجود.</ref>
{{ببینید|نامه به میخائیل گورباچف}}
{{ببینید|نامه به میخائیل گورباچف}}
امام‌خمینی در بحث فلک، جسم، صورت و ماده و اثبات هیولا به روش مشائی مشی کرده است؛ اما با توجه به نظریه حرکت جوهری، بحث از صورت در جسم را ارتقا بخشیده، معنایی نو و همسو با حکمت صدرایی ارائه می‌دهد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۰ ـ ۱۰۵.</ref> ایشان در مواردی، مبانی و اصول مکتب مشاء را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله: ۱. [[علم الهی]]،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۲ و ۳۸۷.</ref>  ۲. [[حرکت جوهری]]، <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۰ ـ ۱۲۱؛ ۳/۴۲۶.</ref> ۳. [[اتحاد عاقل و معقول]]، <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۷.</ref> ۴. [[ربط حادث به قدیم]]، <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۴ ـ ۳۸۵.</ref> ۵. [[تناسخ]]، <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۷۰ ـ ۱۷۵.</ref> ۶. [[تجرد برزخی]] <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۷.</ref> و ۷. [[عقول عشره]] برای مثال، در نظام فلسفی مشاء برای بیان کیفیت پیدایش کثرات از عقول عشره بهره برده شده است که امام‌خمینی این مبنا را نقد کرده، علت انحصار عقول به عقول عشره را رصد مشاء می‌داند؛ زیرا اگر حکیم به عقل حِکمی خود بسنده کند، عقول را غیر متناهی می‌بیند؛ چنان‌که اشراقی‌ها که رصد را در نظر نگرفته‌اند، قائل به عقول غیر متناهی شدند؛ از زمانی که [[افلاک تسعه]] باطل شد، عشریت عقول نیز باطل شد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.</ref>
امام‌خمینی در بحث فلک، جسم، صورت و ماده و اثبات هیولا به روش مشائی مشی کرده است؛ اما با توجه به نظریه حرکت جوهری، بحث از صورت در جسم را ارتقا بخشیده، معنایی نو و همسو با حکمت صدرایی ارائه می‌دهد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۰ ـ ۱۰۵.</ref> ایشان در مواردی، مبانی و اصول مکتب مشاء را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله: ۱. [[علم الهی]]،<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۲ و ۳۸۷.</ref>  ۲. [[حرکت جوهری]]، <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۲۰ ـ ۱۲۱؛ ۳/۴۲۶.</ref> ۳. [[اتحاد عاقل و معقول]]، <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۷.</ref> ۴. [[ربط حادث به قدیم]]، <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۴ ـ ۳۸۵.</ref> ۵. [[تناسخ]]، <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۷۰ ـ ۱۷۵.</ref> ۶. [[تجرد برزخی]] <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۷.</ref> و ۷. [[عقول عشره]] برای مثال، در نظام فلسفی مشاء برای بیان کیفیت پیدایش کثرات از عقول عشره بهره برده شده است که امام‌خمینی این مبنا را نقد کرده، علت انحصار عقول به عقول عشره را رصد مشاء می‌داند؛ زیرا اگر حکیم به عقل حِکمی خود بسنده کند، عقول را غیر متناهی می‌بیند؛ چنان‌که اشراقی‌ها که رصد را در نظر نگرفته‌اند، قائل به عقول غیر متناهی شدند؛ از زمانی که [[افلاک تسعه]] باطل شد، عشریت عقول نیز باطل شد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۸۱.</ref>
خط ۷۵: خط ۷۶:


== رابطه فلسفه با عرفان ==  
== رابطه فلسفه با عرفان ==  
بررسی تاریخ تفکر فلسفی، نشان می‌دهد حکمای اسلامی در مسیر تحولات تاریخی حکمت، پذیرفته‌اند راه رسیدن به «حکمت» تنها بحث و استدلال نیست؛ بلکه می‌توان از روش شهودی و مبادی کشفی نیز برای سامان‌دادن به یک نظام فلسفی در کنار برهان سود جست.<ref>اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۶۷.</ref> [[ابن‌سینا]] با وجود آنکه روح بحث و استدلال خشک بر فلسفه مشائی او سایه افکنده است، در برخی آثار خود، نظیر بخش‌های پایانی کتاب [[الاشارات و التنبیهات]]، همدلی بسیاری با عرفان و روش شهودی نشان داده است.<ref>ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۷؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۶۸ ـ ۶۹.</ref> شیخ اشراق نیز کشف و شهود را به صورت نظام‌مند در فلسفه خود با عنوان یکی از منابع هستی‌شناختی در کنار برهان و استدلال وارد کرد.<ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۱/۲۷ ـ ۲۸؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۶۸ ـ ۶۹.</ref> [[ملاصدرا]] نیز به عرفان و مکاشفه‌های عرفانی جهت‌گیری مثبت داشته، در کنار شناخت عقلی با عنوان یک راه شناخت واقعیت، به عرفان و شهود و مکاشفه توجه داشته است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۵۳ و ۲/۳۱۵.</ref> از سوی دیگر، بعضی عارفان نیز سعی در نزدیک‌کردن عرفان به فلسفه داشته‌اند و این امر در قرن هفتم و از زمان [[ابن‌عربی]] آغاز گردید. وی مباحث هستی‌شناسی را با یک نظام به‌هم‌پیوسته در کتاب‌های [[الفتوحات المکیه]]، [[فصوص الحکم]] و دیگر آثار خود آورده است.<ref>اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۱.</ref>
بررسی تاریخ تفکر فلسفی، نشان می‌دهد حکمای اسلامی در مسیر تحولات تاریخی حکمت، پذیرفته‌اند راه رسیدن به «حکمت» تنها بحث و استدلال نیست؛ بلکه می‌توان از روش شهودی و مبادی کشفی نیز برای سامان‌دادن به یک نظام فلسفی در کنار برهان سود جست.<ref>اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۶۷.</ref> [[ابن‌سینا]] با وجود آنکه روح بحث و استدلال خشک بر فلسفه مشائی او سایه افکنده است، در برخی آثار خود، نظیر بخش‌های پایانی کتاب [[الاشارات و التنبیهات]]، همدلی بسیاری با عرفان و روش شهودی نشان داده است.<ref>ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۷؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۶۸ ـ ۶۹.</ref> شیخ اشراق نیز کشف و شهود را به صورت نظام‌مند در فلسفه خود با عنوان یکی از منابع هستی‌شناختی در کنار برهان و استدلال وارد کرد.<ref>یزدان‌پناه، حکمت اشراقی، ۱/۲۷ ـ ۲۸؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۶۸ ـ ۶۹.</ref> [[ملاصدرا]] نیز به عرفان و مکاشفه‌های عرفانی جهت‌گیری مثبت داشته، در کنار شناخت عقلی با عنوان یک راه شناخت واقعیت، به عرفان و شهود و [[مکاشفه]] توجه داشته است.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۵۳ و ۲/۳۱۵.</ref> از سوی دیگر، بعضی عارفان نیز سعی در نزدیک‌کردن عرفان به فلسفه داشته‌اند و این امر در قرن هفتم و از زمان [[ابن‌عربی]] آغاز گردید. وی مباحث هستی‌شناسی را با یک نظام به‌هم‌پیوسته در کتاب‌های [[الفتوحات المکیه]]، [[فصوص الحکم]] و دیگر آثار خود آورده است.<ref>اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۱.</ref>


بنابراین نزدیکی عرفان و فلسفه در طول تاریخ حرکتی دوسویه داشته است؛ یعنی همان‌گونه که در سیر تحولات فلسفه اسلامی، نوعی گرایش به فضای شهود و عرفان وجود دارد، در تاریخ عرفان نظری نیز این گرایش به هم‌زبانی با فضای فلسفی دیده می‌شود؛<ref>ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۲۷۰؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۴ ـ ۵۰؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۳.</ref> زیرا فلسفه و برهان میزان عرفان نظری شناخته شده است؛ یعنی عقل در شرایط خاص، یکی از میزان‌هایی است که می‌تواند در تمایز شهود کاذب و صادق سودمند باشد.<ref>ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۲۷۰ ـ ۲۷۲؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱/۱۳۸؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۶.</ref> عرفان نیز به بهینه‌سازی و ارتقای قواعد فلسفی کمک کرد و توانست تحلیل‌های تازه ارائه دهد یا لوازم و فروعاتی از آن تحلیل استخراج کند که به غنای فلسفه و حکمت بینجامد.<ref>اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۷.</ref>
بنابراین نزدیکی عرفان و فلسفه در طول تاریخ حرکتی دوسویه داشته است؛ یعنی همان‌گونه که در سیر تحولات فلسفه اسلامی، نوعی گرایش به فضای شهود و عرفان وجود دارد، در تاریخ عرفان نظری نیز این گرایش به هم‌زبانی با فضای فلسفی دیده می‌شود؛<ref>ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۲۷۰؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۴ ـ ۵۰؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۳.</ref> زیرا فلسفه و برهان میزان عرفان نظری شناخته شده است؛ یعنی عقل در شرایط خاص، یکی از میزان‌هایی است که می‌تواند در تمایز شهود کاذب و صادق سودمند باشد.<ref>ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۲۷۰ ـ ۲۷۲؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، ۱/۱۳۸؛ اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۶.</ref> عرفان نیز به بهینه‌سازی و ارتقای قواعد فلسفی کمک کرد و توانست تحلیل‌های تازه ارائه دهد یا لوازم و فروعاتی از آن تحلیل استخراج کند که به غنای فلسفه و حکمت بینجامد.<ref>اعلایی بنایی، تأثیر عرفان نظری بر نظام حکمت صدرایی، ۷۷.</ref>
{{ببینید|کشف و شهود}}
{{ببینید|کشف و شهود}}
امام‌خمینی میان [[عرفان]] و برهان تعارضی نمی‌بیند؛ بلکه هر کدام از آنها را مرتبه‌ای برای رسیدن به مقصود و حقیقت می‌داند.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۵.</ref> ایشان کشف و شهود را فراتر از عقل می‌داند، اما پذیرش همان کشف را موکول به حکم عقل دانسته، معتقد است عقل، راه رسیدن به مقصود و اطلاع بر [[عالم غیب]] است.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۹۳ ـ ۹۵ و ۱۳۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۸۹.</ref> به باور ایشان، فلسفه و عرفان دو راه معرفت به واقع‌اند که اگر به‌درستی و با رعایت شرایط به کار گرفته شوند، نتایج حاصل از آنها با یکدیگر تنافی نخواهد داشت.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۵.</ref> ایشان فرق فیلسوف و عارف را در این می‌داند که حکیم و فیلسوف کسی است که مفاهیم را بداند و با براهین، وجود صرف را اثبات کند، اما عارف کسی است که کلیات و مفاهیم را نمی‌بیند، بلکه به مشاهده حضوری، شخصیات را شهود می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱۶ ـ ۱۱۷.</ref>
امام‌خمینی میان [[عرفان]] و برهان تعارضی نمی‌بیند؛ بلکه هر کدام از آنها را مرتبه‌ای برای رسیدن به مقصود و حقیقت می‌داند.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۵.</ref> ایشان کشف و شهود را فراتر از [[عقل]] می‌داند، اما پذیرش همان کشف را موکول به حکم عقل دانسته، معتقد است عقل، راه رسیدن به مقصود و اطلاع بر [[عالم غیب]] است.<ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۳۴؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۹۳ ـ ۹۵ و ۱۳۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۸۹.</ref> به باور ایشان، فلسفه و عرفان دو راه معرفت به واقع‌اند که اگر به‌درستی و با رعایت شرایط به کار گرفته شوند، نتایج حاصل از آنها با یکدیگر تنافی نخواهد داشت.<ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۵.</ref> ایشان فرق فیلسوف و عارف را در این می‌داند که حکیم و فیلسوف کسی است که مفاهیم را بداند و با براهین، وجود صرف را اثبات کند، اما عارف کسی است که کلیات و مفاهیم را نمی‌بیند، بلکه به مشاهده حضوری، شخصیات را شهود می‌کند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۱۱۶ ـ ۱۱۷.</ref>


==دیدگاه‌های ویژه==  
==دیدگاه‌های ویژه==  
امام‌خمینی در آثار فلسفی و عرفانی خود، در ضمن طرح مباحث فلسفی، در موارد پرشماری به نقد آرای دیگران می‌پردازد و یا تقریر جدیدی از آن ارائه می‌کند که ازجمله آنها می‌توان به این مباحث اشاره کرد:
[[امام‌خمینی]] در آثار فلسفی و عرفانی خود، در ضمن طرح مباحث فلسفی، در موارد پرشماری به نقد آرای دیگران می‌پردازد و یا تقریر جدیدی از آن ارائه می‌کند که ازجمله آنها می‌توان به این مباحث اشاره کرد:
# برهان صدیقین: برهانی است که در آن وجود خدا با تأمل در محض وجود یا نفس وجود ثابت می‌شود.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۳۹؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۴.</ref> در این برهان برای شناخت و اثبات خداوند تنها به ذات حق استناد می‌شود.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام، ۲/۱۵۸ ـ ۱۵۹.</ref> [[حکما]] تقریرهای گوناگونی از این برهان داشته‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/ ۱۳ ـ ۱۵؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۵۰۲ ـ ۵۱۰.</ref> امام‌خمینی با رویکرد خاص به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق‌تعالی تلقی می‌کند؛ طریقی که از مقدمات فلسفی خالی است و تنها در مقام تعبیر با الفاظ بیان می‌شود،<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹.</ref> و از این‌رو آن را برهان صدیقین می‌گویند که نقشه تجلیات قلوب صدیقین است؛ زیرا آنان از مشاهدات ذات، به شهود اسما و صفات نایل می‌آیند و در آینه اسما و صفات، اعیان و مظاهر را شهود می‌کنند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی اسعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹.</ref> امام‌خمینی این برهان را نفس تجلیات حق‌تعالی بر نفس عارف می‌داند که علم به اعیان و مظاهر از آن حاصل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱ ـ ۱۹۲.</ref>  
# [[برهان صدیقین]]: برهانی است که در آن وجود خدا با تأمل در محض وجود یا نفس وجود ثابت می‌شود.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۳۹؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۱۷۴.</ref> در این برهان برای شناخت و اثبات خداوند تنها به ذات حق استناد می‌شود.<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۶؛ عبودیت، درآمدی به نظام، ۲/۱۵۸ ـ ۱۵۹.</ref> [[حکما]] تقریرهای گوناگونی از این برهان داشته‌اند.<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/ ۱۳ ـ ۱۵؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۳/۵۰۲ ـ ۵۱۰.</ref> امام‌خمینی با رویکرد خاص به برهان صدیقین پرداخته، این برهان را طریقی شهودی برای اثبات حق‌تعالی تلقی می‌کند؛ طریقی که از مقدمات فلسفی خالی است و تنها در مقام تعبیر با الفاظ بیان می‌شود،<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی سعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹.</ref> و از این‌رو آن را برهان صدیقین می‌گویند که نقشه تجلیات قلوب صدیقین است؛ زیرا آنان از مشاهدات ذات، به شهود اسما و صفات نایل می‌آیند و در آینه اسما و صفات، اعیان و مظاهر را شهود می‌کنند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱؛ احمدی اسعدی، برهان صدیقین از دیدگاه امام‌خمینی، ۶۹.</ref> امام‌خمینی این برهان را نفس تجلیات حق‌تعالی بر نفس عارف می‌داند که علم به اعیان و مظاهر از آن حاصل می‌شود.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱ ـ ۱۹۲.</ref>  
# برهان فطرت: یکی از براهینی که در فلسفه در اثبات اصول عقاید استفاده می‌شود راه فطرت یا تصفیه قلب است.<ref>ملاصدرا، کسر الاصنام الجاهلیه، ۱۲۹ ـ ۱۳۱.</ref> امام‌خمینی نیز این برهان را در مسائل گوناگون توسعه داده، آن را در مسائلی چون، اثبات ذات و صفات حق‌تعالی، اثبات [[نبوت]]، [[بعثت]] [[رسل]]، [[انزال کتب]]، وجود [[ملائکه]]، [[معاد]] و مسائل اخلاقی، جاری و راه‌گشا می‌داند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۸۱ ـ ۱۸۷؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۹۸.</ref>
# [[برهان فطرت]]: یکی از براهینی که در فلسفه در اثبات اصول عقاید استفاده می‌شود راه فطرت یا تصفیه قلب است.<ref>ملاصدرا، کسر الاصنام الجاهلیه، ۱۲۹ ـ ۱۳۱.</ref> امام‌خمینی نیز این برهان را در مسائل گوناگون توسعه داده، آن را در مسائلی چون، اثبات ذات و صفات حق‌تعالی، اثبات [[نبوت]]، [[بعثت]] [[رسل]]، [[انزال کتب]]، وجود [[ملائکه]]، [[معاد]] و مسائل اخلاقی، جاری و راه‌گشا می‌داند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۸۱ ـ ۱۸۷؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۹۸.</ref>
# صفات ثبوتی و سلبی: حکمای الهی صفات الهی را به صفات ثبوتی و سلبی تقسیم می‌کنند.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۵۳.</ref> امام‌خمینی بر این تقسیم نقدهایی وارد می‌کند و خود میزانی دقیق در این مسئله به دست می‌دهد؛<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۶ ـ ۶۱۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۵ ـ ۴۸ و ۱۰۷ ـ ۱۴۲.</ref> همچنین ایشان سخن مشهور محققان را که صفات سلبیه را به سلب امکان ارجاع می‌دهند، نمی‌پذیرد و معتقد است ذات الهی مصداق ذاتی تمام صفات الهی و مصداق بالعرض هر یک از صفات سلبی نیز هست.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۹.</ref>
# صفات ثبوتی و سلبی: حکمای الهی صفات الهی را به صفات ثبوتی و سلبی تقسیم می‌کنند.<ref>ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ۲۵۳.</ref> امام‌خمینی بر این تقسیم نقدهایی وارد می‌کند و خود میزانی دقیق در این مسئله به دست می‌دهد؛<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۶ ـ ۶۱۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۵ ـ ۴۸ و ۱۰۷ ـ ۱۴۲.</ref> همچنین ایشان سخن مشهور محققان را که صفات سلبیه را به سلب امکان ارجاع می‌دهند، نمی‌پذیرد و معتقد است ذات الهی مصداق ذاتی تمام صفات الهی و مصداق بالعرض هر یک از صفات سلبی نیز هست.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۹.</ref>
# حدوث زمانی عالم: بحث از حدوث و قدم عالم، در آثار امام‌خمینی به گونه گسترده آمده است. ایشان با نقد و ردّ دیدگاه‌های [[اهل حدیث]]<ref>مجلسی، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، ۵۴/۲۳۴ ـ ۲۵۴.</ref> و با مبانی فلسفی و عرفانی به تبیین این مسئله می‌پردازد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۷ و ۱۱۳ ـ ۱۱۵.</ref> و با بیان ویژه‌ای، در صدد اثبات [[حدوث زمانی]] حتی برای [[مجردات]] است. درحالی‌که زمان به معنای معروف و رایج فلسفی در مجردات راه ندارد، ایشان در آثار خود ازجمله تقریرات فلسفه و تعلیقات بر [[فصوص]]، با مبانی عرفانی و با تکیه بر بسط و قبض اسمای الهی به اثبات ‌آن پرداخته است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۶ ـ ۱۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴.</ref>
# حدوث زمانی عالم: بحث از حدوث و قدم عالم، در آثار امام‌خمینی به گونه گسترده آمده است. ایشان با نقد و ردّ دیدگاه‌های [[اهل حدیث]]<ref>مجلسی، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، ۵۴/۲۳۴ ـ ۲۵۴.</ref> و با مبانی فلسفی و عرفانی به تبیین این مسئله می‌پردازد.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۰۷ و ۱۱۳ ـ ۱۱۵.</ref> و با بیان ویژه‌ای، در صدد اثبات [[حدوث زمانی]] حتی برای [[مجردات]] است. درحالی‌که زمان به معنای معروف و رایج فلسفی در مجردات راه ندارد، ایشان در آثار خود ازجمله تقریرات فلسفه و تعلیقات بر [[فصوص]]، با مبانی عرفانی و با تکیه بر بسط و قبض اسمای الهی به اثبات ‌آن پرداخته است.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۶ ـ ۱۲۰؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۴.</ref>
# بحث جعل و اصالة الوجود: در فلسفه بحث از جعل، از فروعات مسئله اصالت وجود شمرده شده است<ref>طباطبایی، نهایة الحکمه، ۹ ـ ۱۷.</ref> و قول به اصالت وجود، ملازم قول به مجعولیت وجود و قول به اصالت ماهیت، ملازم مجعولیت ماهیت آمده است.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۱ ـ ۲۳۱.</ref> بعضی نیز قائل به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکن شده‌اند.<ref>دوانی، ثلاث رسائل، ۱۶۸.</ref> امام‌خمینی میانه این اقوال را گرفته، معتقد است منافاتی میان قول به اصالت وجود و اعتباری‌بودن ماهیت با قول به مجعول‌بودن ماهیت در عرفان نیست، و طبق مبنای عرفانی، قول به مجعول‌بودن ماهیت صحیح است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۹.</ref>
# بحث جعل و اصالة الوجود: در فلسفه بحث از جعل، از فروعات مسئله اصالت وجود شمرده شده است<ref>طباطبایی، نهایة الحکمه، ۹ ـ ۱۷.</ref> و قول به اصالت وجود، ملازم قول به مجعولیت وجود و قول به اصالت ماهیت، ملازم مجعولیت ماهیت آمده است.<ref>سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۲۲۱ ـ ۲۳۱.</ref> بعضی نیز قائل به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممکن شده‌اند.<ref>دوانی، ثلاث رسائل، ۱۶۸.</ref> امام‌خمینی میانه این اقوال را گرفته، معتقد است منافاتی میان قول به اصالت وجود و اعتباری‌بودن ماهیت با قول به مجعول‌بودن ماهیت در عرفان نیست، و طبق مبنای عرفانی، قول به مجعول‌بودن ماهیت صحیح است.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۸۹.</ref>
# وهم کل: در آثار امام‌خمینی سخن از وهم کل به میان آمده که دارای [[تجرد برزخی]] ظلمانی و سرچشمه مظاهر گمراهی و دوری از حق است. این موجود، حقیقت [[شیطان]] و ابلیس است که باقی شیاطین مظهر و جلوه‌های اویند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۳۰؛ ← مقاله شیطان.</ref> این اصطلاح در سخنان فلاسفه سابقه نداشته؛ بلکه مختص به ایشان است.
# وهم کل: در آثار امام‌خمینی سخن از وهم کل به میان آمده که دارای [[تجرد برزخی]] ظلمانی و سرچشمه مظاهر گمراهی و دوری از حق است. این موجود، حقیقت [[شیطان]] و ابلیس است که باقی شیاطین مظهر و جلوه‌های اویند.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۳۰؛ ← مقاله شیطان.</ref> این اصطلاح در سخنان فلاسفه سابقه نداشته؛ بلکه مختص به ایشان است.
# سمع و بصر: برخی حکمای الهی، حیثیت‌های مختلف را در اسمای الهی نمی‌پذیرند و بعضی از اسما را به بعضی دیگر ارجاع می‌دهند؛ چنان‌که سمع و بصر حق‌تعالی را به علم بر می‌گردانند.<ref>خواجه‌نصیر، اجوبة المسائل، ۹۶؛ خواجه‌نصیر، نقد المحصل، ۲۸۷؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۲۸۹.</ref> و برخی دیگر علم را به سمع و بصر ارجاع می‌دهند.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۵۰ ـ ۱۵۳؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۴۲۳.</ref> امام‌خمینی ارجاع بعضی صفات به صفات دیگر را نمی‌پذیرد؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۴۲.</ref> زیرا لازمه آن این است که حق‌تعالی در ذات خود خالی از بعضی صفات باشد؛ درحالی‌که هر صفتی از صفات کمال برای حق‌تعالی ثابت است، بدون اینکه مقید به قید باشد؛ چنان‌که هر یک از اراده، سمع و بصر از کمالات حقیقت موجودند و حق‌تعالی واجد این حقایق است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۳ ـ ۶۱۴.</ref>
# سمع و بصر: برخی حکمای الهی، حیثیت‌های مختلف را در [[اسمای الهی]] نمی‌پذیرند و بعضی از اسما را به بعضی دیگر ارجاع می‌دهند؛ چنان‌که سمع و بصر حق‌تعالی را به علم بر می‌گردانند.<ref>خواجه‌نصیر، اجوبة المسائل، ۹۶؛ خواجه‌نصیر، نقد المحصل، ۲۸۷؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۲۸۹.</ref> و برخی دیگر علم را به سمع و بصر ارجاع می‌دهند.<ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ۲/۱۵۰ ـ ۱۵۳؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۴۲۳.</ref> امام‌خمینی ارجاع بعضی صفات به صفات دیگر را نمی‌پذیرد؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۴۲.</ref> زیرا لازمه آن این است که حق‌تعالی در ذات خود خالی از بعضی صفات باشد؛ درحالی‌که هر صفتی از صفات کمال برای حق‌تعالی ثابت است، بدون اینکه مقید به قید باشد؛ چنان‌که هر یک از اراده، سمع و بصر از کمالات حقیقت موجودند و حق‌تعالی واجد این حقایق است.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۱۳ ـ ۶۱۴.</ref>
{{ببینید|مقاله علم الهی|خداشناسی|اسما و صفات|حدوث و قدم|اصالت وجود|وجود}}
{{ببینید|مقاله علم الهی|خداشناسی|اسما و صفات|حدوث و قدم|اصالت وجود|وجود}}


خط ۹۶: خط ۹۷:


امام‌خمینی نیز برای تحصیل علم فلسفه، شرایطی قائل است؛ ازجمله:
امام‌خمینی نیز برای تحصیل علم فلسفه، شرایطی قائل است؛ ازجمله:
# استعداد و آمادگی: امام‌خمینی در عرضه مباحث دقیق فلسفی بر کسانی که از فطانت و آمادگی لازم فکری برخوردار نبودند، پرهیز می کرد. به اعتقاد ایشان هر علمی را اهلی است و مباحث فلسفه و الهیات از عمیق‌ترین مباحثی است که به ذوق و آمادگی لازم نیاز دارد. این مباحث به قدری عمیق و دقیق است که شیخ الرئیس، [[ابن‌سینا]] که در هوش و استعداد بی‌نظیر است، در برخورد با برخی مباحث فلسفی اظهار عجز و ناتوانی می‌کند؛ چنان‌که او در فهم [[مسائل ما بعد الطبیعه]] ارسطو، چهل بار کتاب [[فارابی]] را مطالعه می‌کند و با تضرع به درگاه ربوبی، رمز و حل آن مسائل فلسفی را درخواست می‌کند.<ref>امام خمینی، مصباح الهدایه، ۶۸ ـ ۶۹؛ ربانی گلپایگانی، ایضاح الحکمه، ۱/۲۰ ـ ۲۱.</ref> اهمیت این مطلب به‌حدی است که برای شرکت در درس فلسفه امام‌خمینی که به صورت محدود برگزار می‌شد، افراد با اجازه ایشان در درسی مانند [[اسفار]] شرکت می‌کردند. قابلیت شاگردان را باید یکی از استادان تأیید می‌کرد؛ چنان‌که ایشان پس از مدتی تدریس فلسفه، از شاگردان خواسته بود آن مطالب درسی را بنویسند و برای ملاحظه، به ایشان تحویل دهند و تنها در صورت تأیید، شاگردان می‌توانستند شرکت در درس فلسفه را ادامه دهند.<ref>ملکوتی، خاطرات آیت‌الله مسلم ملکوتی، ۳۲؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۳.</ref>
# استعداد و آمادگی: امام‌خمینی در عرضه مباحث دقیق فلسفی بر کسانی که از فطانت و آمادگی لازم فکری برخوردار نبودند، پرهیز می کرد. به اعتقاد ایشان هر علمی را اهلی است و مباحث فلسفه و الهیات از عمیق‌ترین مباحثی است که به ذوق و آمادگی لازم نیاز دارد. این مباحث به قدری عمیق و دقیق است که شیخ الرئیس، [[ابن‌سینا]] که در هوش و استعداد بی‌نظیر است، در برخورد با برخی مباحث فلسفی اظهار عجز و ناتوانی می‌کند؛ چنان‌که او در فهم [[مسائل ما بعد الطبیعه]] ارسطو، چهل بار کتاب [[فارابی]] را مطالعه می‌کند و با تضرع به درگاه ربوبی، رمز و حل آن مسائل فلسفی را درخواست می‌کند.<ref>امام خمینی، مصباح الهدایه، ۶۸ ـ ۶۹؛ ربانی گلپایگانی، ایضاح الحکمه، ۱/۲۰ ـ ۲۱.</ref> اهمیت این مطلب به‌حدی است که برای شرکت در [[درس فلسفه امام‌خمینی]] که به صورت محدود برگزار می‌شد، افراد با اجازه ایشان در درسی مانند [[اسفار]] شرکت می‌کردند. قابلیت شاگردان را باید یکی از استادان تأیید می‌کرد؛ چنان‌که ایشان پس از مدتی تدریس فلسفه، از شاگردان خواسته بود آن مطالب درسی را بنویسند و برای ملاحظه، به ایشان تحویل دهند و تنها در صورت تأیید، شاگردان می‌توانستند شرکت در درس فلسفه را ادامه دهند.<ref>ملکوتی، خاطرات آیت‌الله مسلم ملکوتی، ۳۲؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۳.</ref>
# تهذیب نفس: امام‌خمینی فراگیری فلسفه بدون تهذیب نفس را موجب حیرانی و سرگردانی می‌داند.<ref>امام خمینی، دیوان امام، ۱۱۵؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۰۰.</ref> اینکه شخص بدون تهذیب نفس خود را انبار الفاظ و اصطلاحات فلسفی کند و در مجالس علمی، حاضران را فریفته معلومات فلسفی خود کند، فریب [[شیطان]] را خورده است؛<ref>ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۰۰.</ref> از این‌رو ایشان شناخت برهان و فلسفه بدون تهذیب را مانند تصدیق قضایا بدون تصور می‌داند؛ یعنی چه بسا شخص مباحث فلسفی را بتواند ثابت کند، ولی از تصور آنها عاجز بماند؛ نظیر ربط [[حادث]] به [[قدیم]]، کیفیت معیت حق با خلق، ظهور حق در خلق و...؛ درحالی‌که تنها طریق راه‌یافتن به مسائل فلسفی، مجاهدت با نفس است<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۴۷ ـ ۴۴۸؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۰۲.</ref>
# تهذیب نفس: امام‌خمینی فراگیری فلسفه بدون تهذیب نفس را موجب حیرانی و سرگردانی می‌داند.<ref>امام خمینی، دیوان امام، ۱۱۵؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۰۰.</ref> اینکه شخص بدون [[تهذیب نفس]] خود را انبار الفاظ و اصطلاحات فلسفی کند و در مجالس علمی، حاضران را فریفته معلومات فلسفی خود کند، فریب [[شیطان]] را خورده است؛<ref>ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۰۰.</ref> از این‌رو ایشان شناخت برهان و فلسفه بدون تهذیب را مانند تصدیق قضایا بدون تصور می‌داند؛ یعنی چه بسا شخص مباحث فلسفی را بتواند ثابت کند، ولی از تصور آنها عاجز بماند؛ نظیر ربط [[حادث]] به [[قدیم]]، کیفیت معیت حق با خلق، ظهور حق در خلق و...؛ درحالی‌که تنها طریق راه‌یافتن به مسائل فلسفی، [[مجاهدت با نفس]] است<ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۸/۴۴۷ ـ ۴۴۸؛ ضیایی، نهضت فلسفی امام‌خمینی، ۱۰۲.</ref>
{{ببینید|تدریس امام‌خمینی}}
{{ببینید|تدریس امام‌خمینی}}


خط ۱۰۵: خط ۱۰۶:
# نیامیختن [[علوم حقیقی]] با [[علوم اعتباری]]: امام‌خمینی اگرچه خود هم [[فیلسوف]] و [[عارف]] است و هم [[فقیه]] و اصولی، از خلط علوم حقیقی با علوم اعتباری به‌شدت پرهیز می‌کند و پرهیز می‌دهد. ایشان چون مسائل فلسفه را جزء علوم حقیقی می‌داند، استفاده از آنها را در علوم اعتباری درست نمی‌داند.<ref>امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۱۸ و ۴۸۸؛ امام خمینی، الاستصحاب، ۲۱۹ ـ ۲۲۰؛ همدانی،  تبیین دیدگاه‌های انتقادی امام‌خمینی رحمه الله در استفاده از روش فلسفی در علم اصول، ۱۱۴.</ref> ایشان به آرای فقهایی چون [[میرزامحمدحسین نایینی]] و [[محمدحسین اصفهانی]]، آنجا که مسائل فلسفی را در مباحث اصولی مطرح کرده‌اند، پرداخته، اشکالات دیدگاه آنان را بیان کرده است.<ref>امام خمینی، جواهر الاصول، ۱/۴۳، ۲۸۸؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۷۵؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۰۴ ـ ۴۰۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۵۶؛ ← مقاله اصول فقه.</ref>
# نیامیختن [[علوم حقیقی]] با [[علوم اعتباری]]: امام‌خمینی اگرچه خود هم [[فیلسوف]] و [[عارف]] است و هم [[فقیه]] و اصولی، از خلط علوم حقیقی با علوم اعتباری به‌شدت پرهیز می‌کند و پرهیز می‌دهد. ایشان چون مسائل فلسفه را جزء علوم حقیقی می‌داند، استفاده از آنها را در علوم اعتباری درست نمی‌داند.<ref>امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۳۱۸ و ۴۸۸؛ امام خمینی، الاستصحاب، ۲۱۹ ـ ۲۲۰؛ همدانی،  تبیین دیدگاه‌های انتقادی امام‌خمینی رحمه الله در استفاده از روش فلسفی در علم اصول، ۱۱۴.</ref> ایشان به آرای فقهایی چون [[میرزامحمدحسین نایینی]] و [[محمدحسین اصفهانی]]، آنجا که مسائل فلسفی را در مباحث اصولی مطرح کرده‌اند، پرداخته، اشکالات دیدگاه آنان را بیان کرده است.<ref>امام خمینی، جواهر الاصول، ۱/۴۳، ۲۸۸؛ امام خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۱۷۵؛ امام خمینی، مناهج الوصول، ۱/۴۰۴ ـ ۴۰۶؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۵۶؛ ← مقاله اصول فقه.</ref>
# حفظ حدود و قلمرو فلسفه: امام‌خمینی برای فلسفه قلمرو و حدود مستقلی قائل است و دخالت فلسفه در عرفان و یا دخالت عرفان در فلسفه را سبب نابودی هر دو می‌داند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۲۰۰؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۷۱.</ref>
# حفظ حدود و قلمرو فلسفه: امام‌خمینی برای فلسفه قلمرو و حدود مستقلی قائل است و دخالت فلسفه در عرفان و یا دخالت عرفان در فلسفه را سبب نابودی هر دو می‌داند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۲/۲۰۰؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۷۱.</ref>
# تقدم دلیل عقلی بر نقلی: به باور امام‌خمینی در مسائل اعتقادی و فلسفی تعبد وجهی ندارد؛ زیرا در اعتقادات تا عقل چیزی را باور نکند، به آن اعتقاد پیدا نمی‌کند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۵؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۵۹.</ref>   
# تقدم دلیل عقلی بر نقلی: به باور امام‌خمینی در مسائل اعتقادی و فلسفی [[تعبد]] وجهی ندارد؛ زیرا در اعتقادات تا عقل چیزی را باور نکند، به آن اعتقاد پیدا نمی‌کند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۵؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۵۹.</ref>   
# استفاده از تعابیر و واژگان قرآنی و روایی در تبیین مباحث فلسفی:<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۰؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۵۶.</ref> ایشان در زمینه مسائل فلسفی به آیات و روایات و ادعیه توجه تام داشته، در استدلال‌های فلسفی و نقد آرای دیگران از آنها بهره برده است؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲ ـ ۱۱۴ و ۱۲۶ ـ ۱۲۸؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۶۹.</ref> چنان‌که ایشان وقتی [[حدوث زمانی]] عالم را به شیوه حکمت متعالیه مطرح می‌کند و به نقد دیدگاه [[متکلمان]] می‌پردازد، معتقد است اگر به حدوث زمانی ـ به آن معنا که متکلمان باور دارند ـ قائل شود، اسمای [[«قدیم الاحسان»|قدیم الاحسان]] و [[«دائم الفضل»|دائم الفضل ]]بودن خداوند، بدون مظهر خواهند ماند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۳؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۶۹.</ref>
# استفاده از تعابیر و واژگان قرآنی و روایی در تبیین مباحث فلسفی:<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۶۰؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۵۶.</ref> ایشان در زمینه مسائل فلسفی به آیات و روایات و ادعیه توجه تام داشته، در استدلال‌های فلسفی و نقد آرای دیگران از آنها بهره برده است؛<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۱۲ ـ ۱۱۴ و ۱۲۶ ـ ۱۲۸؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۶۹.</ref> چنان‌که ایشان وقتی [[حدوث زمانی]] عالم را به شیوه حکمت متعالیه مطرح می‌کند و به نقد دیدگاه [[متکلمان]] می‌پردازد، معتقد است اگر به حدوث زمانی ـ به آن معنا که متکلمان باور دارند ـ قائل شود، اسمای [[«قدیم الاحسان»|قدیم الاحسان]] و [[«دائم الفضل»|دائم الفضل ]]بودن خداوند، بدون مظهر خواهند ماند.<ref>امام خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۳؛ لک‌زایی، روش‌شناسی شارحان حکمت متعالیه با تاکید بر روش‌شناسی فلسفی امام‌خمینی و علامه طباطبایی، ۶۹.</ref>