کاربر:Salehi/صفحه تمرین۵: تفاوت میان نسخه‌ها

# اصل علیت: یکی از جدی‌ترین موارد اختلاف میان فلاسفه و اشاعره در بحث علیت، دفاع جدی فلاسفه از نظریه «ضرورت علّی» و انکار این نظریه از سوی اشاعره است. اشاعره به طور صریح روابط ضروری میان اشیا و حوادث را در عالم طبیعت انکار کرده‌اند؛<ref>اشعری، مقالات الاسلامیین، ۴۱۲؛ بغدادی، اصول الایمان، ۱۳۸ ـ ۱۳۹؛ خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۵۶.</ref> از این‌رو اشاعره اصل علیت را نفی کرده، به عادة‌الله قائل شده‌اند.<ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۳۵ ـ ۲۳۶.</ref>امام‌خمینی با استناد به قاعده «الشیء ما لم‌یجب لم‌یوجد»، انفکاک معلول از علت را محال می‌داند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.</ref> و کلام اشاعره را در این زمینه نقد کرده، معتقد است اشاعره به سبب توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی، این مسئله را انکار کرده‌اند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۰.</ref> (← مقاله‌های علیت؛ الشیء ما لم‌یجب، قاعده).

# زیادت صفات: اشاعره درباره صفات الهی، قائل به زیادت صفات بر ذات‌اند<ref>جرجانی، شرح المواقف، ۸/۵۸ ـ ۶۴.</ref> و بر این باورند که برای پرهیز از تعدد قدما باید خداوند را با صفاتش قدیم دانست.<ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۷۸ ـ ۸۱.</ref> امام‌خمینی با نقد کلام اشاعره در این زمینه، صفات واجب‌تعالی را عین ذات می‌داند.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۲۷.</ref> (← مقاله‌های توحید(۱)؛ اسما و صفات).

# کلام نفسی: مقصود از کلام نفسی، همان قول قایم به نفس است که عبارات و اشارات اصطلاح‌شده بر آن، از آن حکایت می‌کنند.<ref>بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۷۸۱.</ref> برخی کلام نفسی را معادل تفکر، تعقل و اندیشه گرفته‌اند و آنچه نزد برخی متکلمان اشعری قدیم است، همین کلام نفسی است؛ نه الفاظ و عبارت‌هایی که بیانگر این کلام است.<ref>بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ۱/۷۸۱؛ جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷۲.</ref> این تطور آرا نشان می‌دهد اشاعره حقیقت کلام الهی را آن‌گونه که باید، درنیافته‌اند.<ref>جعفری، ابن‌عربی و اشاعره، ۱۷۳.</ref> امام‌خمینی کلام نفسی اشاعره را نقد کرده، این قول آنان را مستلزم نقص،‌ ترکیب و قوه در حق‌تعالی و انقلاب وجوب ذاتی حق‌تعالی به امکان ذاتی و ماهیت‌داربودن حق‌تعالی می‌داند.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲، ۱۴ و ۱۹؛ امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۰۵ ـ ۲۰۷.</ref> (← مقاله کلام الهی).

# جبرگرایی: ابوالحسن اشعری معتقد است خداوند فاعل حقیقی همه افعال است و این تعمیم شامل فعل صادرشده از انسان هم می‌شود؛ زیرا به نظر او اگر فعلی که از انسان به‌ظاهر صادر می‌شود، از قلمرو اراده الهی خارج باشد و به خدا نسبت داده نشود، لازمه‌اش ضعف و سهو و غفلت حق‌تعالی به امور است، در حالی‌که خداوند منزه از آن است که متصف به ضعف و ناتوانی شود.<ref>اشعری، اللمع، ۶۹ ـ ۹۱.</ref>. امام‌خمینی در بحث جبر با اشاعره به بحث روایی و یا کلامی نمی‌پردازد؛ بلکه بر مبانی فلسفی و بنا بر اصالت وجود و اینکه وجود حق‌تعالی بسیط محض است و همه صفات و شئون ذاتی به وجود بسیط او بر می‌گردد، به ابطال جبر می‌پردازد.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۳ ـ ۳۵.</ref> به اعتقاد ایشان، اشاعره برای تنزیه و تقدیس حق از شرک در افعال و به دلیل ظواهر بسیاری از آیات<ref>انفال، ۱۷.</ref> و روایاتی مانند «لاحول و لا قوة الاّ بالله»،<ref>راوندی، الدعوات، ۵۲ و ۵۵.</ref> معتقد شدند هیچ فعلی به انسان منتسب نمی‌شود<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۰.</ref> (← مقاله جبر و اختیار).

# طلب و اراده: یکی از مباحثی که در علم کلام مطرح شده این است که هنگامی که خداوند از طریق انبیا(ع) انسان را به اموری مکلف می‌کند، از یک طرف اراده انسان بر انجام یا ترک فعلی تعلق گرفته است و از سویی انسان کافر یا عاصی اراده خلاف آن را نیز می‌کند و با امر و نهی الهی مخالفت می‌کند؛ در این صورت یا خداوند مقهور اراده انسان شده یا باید پذیرفت که کفر و عصیان عبد متعلق اراده الهی است و باید میان طلب و خواست خداوند که در امر و نهی‌اش تحقق دارد، یا اراده بر کفر و عصیان عبد، تفکیک قائل شد. اشاعره طلب و امر را از اراده منفک می‌دانند<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۸؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۰ ـ ۸۱.</ref> و در توجیه کلام خود معتقدند اراده الهی گاهی به خود امر و نهی و تکلیف تعلق دارد که همان اراده انشایی است و گاهی به «مکلفٌ‌به»، یعنی فعل عبد تعلق می‌گیرد. در تخلف انسان از اوامر و نواهی الهی، آنچه واقع نمی‌شود، اراده انشایی است نه اراده تکوینی.<ref>آمدی، غایة المرام فی علم الکلام، ۶۷؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۲.</ref>

امام‌خمینی در توضیح اشکال اشاعره بر وحدت طلب و اراده، معتقد است طبق گفته آنان، اگر گفته شود طلب با اراده اتحاد دارد، لازم می‌آید درباره تکالیفی که به کفار شده و بلکه در زمینه تکالیفی که به مطلق افراد نافرمان شده است، یکی از دو مطلب پذیرفته شود: یا آنکه گفته شود در این‌گونه تکلیف، از طرف خدای تعالی اراده جدی نیست، بلکه صورت تکلیف و طلب است نه حقیقت تکلیف و طلب، یا آنکه اگر گفته شود تکلیف کفار و اهل عصیان حقیقی است و صوری نیست، باید پذیرفت اراده خدا از مرادش تخلف کرده است؛ زیرا کفار و اهل عصیان دستورهای الهی را به جای نیاورده‌اند و آنچه خدای تعالی اراده کرده بود، انجام نداده‌اند و هر دو مطلب فوق باطل است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۳ ـ ۲۸؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۳.</ref>

امام‌خمینی پاسخ استدلال اشاعره را از زبان محمدکاظم خراسانی، صاحب کتاب کفایة الاصول داده است؛ به این بیان که اشاعره اراده تکوینی و تشریعی خداوند را با هم خلط کرده‌اند؛ زیرا اراده تکوینی علم به نظام به طور کامل و تمام است؛ یعنی همین قدر که خدای تعالی، عالم به نظام اتم و اکمل جهان آفرینش است، همین علم به نظام، علت خلق جهان آفرینش است که از آن علم، به اراده تعبیر می‌شود. علم و اراده در ممکنات دو معنی دارد و دو حقیقت است؛ اما در خدای تعالی علم و اراده یک چیز بیش نیست؛ اراده خلق جهان، یعنی علم به نظام خلقت و آفرینش؛ در حالی‌که اراده تشریعی آن است که خدای تعالی به مصلحت در فعل مکلف علم دارد، و این علم به مصلحت است که منشأ تکلیف می‌شود و آنچه نباید تکلیف الهی از آن خالی باشد، علم به مصلحت، یعنی اراده تشریعی است که باید در تکالیف وجود داشته باشد که هست، و آنچه محال است، تخلف مراد از اراده تکوینی است نه اراده تشریعی؛ زیرا تخلف مراد از اراده تشریعی امری است ممکن؛ یعنی ممکن است خدای تعالی به مصلحت نمازخواندن بنده علم داشته باشد، ولی آن بنده نماز نخواند؛ پس آنچه در تکالیف لازم است، اراده تشریعی است.<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۲۵ ـ ۲۹؛ فهری، مقدمه ترجمه کتاب شرح دعای سحر امام‌خمینی، ۵۱ ـ ۵۴؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۸۱ ـ ۸۴.</ref>

۴.امامیه: کلام شیعی در عصر امامان معصوم(ع) سامان‌یافته نبود و متکلمان شیعی در آن دوران، به دلیل نیازهای زمانی به بحث درباره موضوعات و مسائل ویژه‌ای می‌پرداختند. سامان‌یافتن کلام شیعی در عصر غیبت به دست متکلمانی چون ابراهیم نوبختی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی تحقق یافت.<ref>جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۲۷ ـ ۱۲۸.</ref>

با گسترش مباحث کلامی، ضرورت استفاده از قواعد و مبانی فلسفی با عنوان مبادی و مقدمات در اثبات، تبیین و دفاع از آموزه‌های دینی مورد توجه قرار گرفت.<ref>جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۳۰.</ref> این روش فلسفی در کلام شیعی با ابراهیم نوبختی آغاز شد و به دست ‌نصیرالدین طوسی به کمال خود رسید.<ref>مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۵/۱۵۰؛ گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.</ref> در مکتب کلامی امامیه، پایبندی به کتاب و سنت وجود دارد، امّا برخلاف رویکرد ظاهرگرایی و تأویل‌گرایی، شیوه ورود به مباحث و تبیین مسائل کلامی، به سبک فلسفی و برهانی است.<ref>گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.</ref> روش مکتب امامیه در اصول عقاید که برگرفته از آموزه‌های اهل بیت(ع) است بر استدلال، تبیین و احتجاج بر پایه عقل و وحی، مبتنی است. شیعه از یک سو عقل و تفکر عقلی را معتبر می‌داند و از سوی دیگر، به نصوص معتبر اهمیت می‌دهد.<ref>محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۱ و ۱۱۸ ـ ۱۲۱؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷.</ref> تفکر شیعی را نباید با تفکر معتزلی قیاس کرد؛ زیرا معتزله در اعتماد به حکم عقل بیش از حد پیش رفته، در مواردی که حکم عقل، قطعی نیست یا شایستگی داوری ندارد، به حکم آن اعتماد و، ظواهر قرآن و سنت را تأویل کرده است. این‌گونه تجاوز از حد، در کلام امامیه مطرود است؛<ref>طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۵/۲۷۹؛ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۲؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷ ـ ۱۰۸.</ref> همچنین با تفکر اشعری که اصالت را از عقل گرفته، آن را تابع ظواهر الفاظ می‌کند، مخالف و مغایر است.<ref>علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۸.</ref>

ج) امکان اجتماع دو فاعل در حوادث و افعال، در طول یکدیگر. بنابر نظر امام‌خمینی، اگر معنای ربط معلول‌ها به فاعل الهی به‌خوبی تصور شود، وحدانیت خداوند عالم تصدیق خواهد شد؛ زیرا فاعل موجد، یک حقیقت بسیط است و از آن فاعل، یک هویت وجودی بسیط صادر می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۳ ـ ۸۴.</ref> پس اگر کسی توحید فعل حق را آن‌گونه که شایسته است، درک کند و نظام وجود را صورتی از فاعلیت حق‌تعالی بداند،‌ به برهان و وضوح می‌یابد که «لا مؤثر فی الوجود» حصر حقیقی است.<ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۷۶ ـ ۲۷۷.</ref> با توجه به طولی‌بودن فاعل‌ها، نه توحید افعالی محدود می‌شود تا تفویض لازم بیاید و نه نظام علیت و اختیار از انسان سلب می‌گردد تا جبر لازم بیاید (← مقاله توحید(۱)).

۲. عینیت ذات و صفات: متکلمان شیعه با الهام‌گرفتن از معارف اهل بیت(ع) معتقد به عینیت صفات ایجابی با ذات حق شده‌اند؛ اما در توجیه و تبیین این مطالب، روش واحدی وجود ندارد. متکلمان غالباً با توجه به احادیث و به سبب نفی ترکیب از ذات الهی، به این نظر ملتزم شده‌اند.<ref>لاهیجی، گوهر مراد، ۲۴۱؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۷۰.</ref>

امام‌خمینی با توجه به مبانی فلسفی و عرفانی، عینیت ذات و صفات را اثبات کرده است. ایشان با ردّ سخن اشاعره و معتزله در مورد زیادت یا نیابت ذات با صفات، معتقد است هر دو گروه جانب افراط و تفریط را در پیش گرفته‌اند؛<ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲ ـ ۱۳.</ref> چنان‌که ایشان قول برخی علمای شیعه درباره صفات را رد می‌کند<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۲ ـ ۱۳۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۵.</ref> و معتقد است صفات خداوند از جهت لفظ و مفهوم با یکدیگر متغایرند؛ امّا از جهت مصداق هر یک عین دیگری و همه عین ذات‌اند.<ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۹؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۷.</ref> (← مقاله‌های توحید(۱)؛ اسما و صفات).

۳. امامت: مسئله امامت یکی از مسائل مهم و اصلی مذهب شیعه است که با ادله متعدد عقلی و نقلی آن را اثبات کرده‌اند.<ref>مفید، النکت الاعتقادیه، ۳۹؛ مفید، الافصاح، ۲۷ ـ ۲۹؛ سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ۱/۴۷؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۶۲ ـ ۳۶۳؛.</ref> امام‌خمینی نیز درباره امامت افزون بر گرایش کلامی، به بُعد عرفانی و اجتماعی آن نیز پرداخته است و در برخی آثار خویش در ردّ شبهاتی که بعضی منحرفان مطرح کرده‌اند، به‌تفصیل به این موضوع پرداخته است.<ref>امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۵ ـ ۱۶۵.</ref> ایشان امامت را یک اصل الهی برخاسته از متن دین برای راهبری جامعه می‌داند که بدون آن سعادت تحقق نمی‌یابد، و این اصل را از اصول مذهب می‌شمارد(الطهاره، ۳/۴۴۱) و بر این باور است که مقام امامت صرفاً یک مقام اعتباری نیست؛<ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۲.</ref> بلکه یک منصب حقیقی الهی است که پیامبر(ص) از طرف خداوند مأمور به نصب و جعل و تصریح به آن می‌شود.<ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۷؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۱/۲۱ و ۲۰/۱۱۲.</ref>