وجود: تفاوت میان نسخه‌ها

وجود (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۲۷ دی ۱۴۰۱، ساعت ۲۰:۲۸

۷۲ بایت حذف‌شده ، ‏۲۷ دی ۱۴۰۱

بدون خلاصۀ ویرایش

دیداریویکی‌متن

M.hashemi

۵۷۲

ویرایش

@@ خط ۷: / خط ۷: @@
 ==پیشینه==
-بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است؛ به ‌گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز ماهیت و وجود مبتنی است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 67 و 185؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 31؛ اکبریان، حکمت متعالیه، 49.</ref>. اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است<ref> ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 95 ـ 98؛ ابن‌سینا، منطق المشرقیین، 17؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 14 ـ 15 و 29 ـ 36 و 48؛ اکبریان، حکمت متعالیه، 49.</ref>. در حکمت اشراق، شیخ اشراق سهروردی اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است<ref> 2/117؛ اکبریان، حکمت متعالیه، 73.</ref>. در واقع اهمیت نور در ‌اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/288؛ اکبریان، حکمت متعالیه، 94.</ref>. ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند<ref> ملاصدرا، المشاعر، 4؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 14، 70 و 240؛ اکبریان، حکمت متعالیه، 98 ـ 110.</ref>. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب جهل به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 14.</ref>. وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند<ref> ملاصدرا، المشاعر، 4.</ref>.
+بحث از وجود یکی از مباحث مهم فلسفه است؛ به ‌گونه‌ای که وجودشناسی، محور اصلی نظام فلسفی ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد و نظریه او در باب وجود بر اصل تمایز ماهیت و وجود مبتنی است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 67 و 185؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 31؛ اکبریان، حکمت متعالیه، 49.</ref>. اهمیت این اصل به اندازه‌ای است که وی بسیاری از مباحث الهیات و جهان‌شناسی خود را بر پایه آن استوار ساخته است<ref> ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 95 ـ 98؛ ابن‌سینا، منطق المشرقیین، 17؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، 14 ـ 15 و 29 ـ 36 و 48؛ اکبریان، حکمت متعالیه، 49.</ref>. در حکمت اشراق، شیخ اشراق سهروردی اساس «ما بعد الطبیعه» خود را بحث نور و ظلمت قرار می‌دهد و بر این باور است که تنها چیزی که می‌توان نام حقیقت را بر آن نهاد نور است<ref> 2/117؛ اکبریان، حکمت متعالیه، 73.</ref>. در واقع اهمیت نور در ‌اندیشه سهروردی از نگرش او به واقعیت عینی اشیا ناشی می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 2/288؛ اکبریان، حکمت متعالیه، 94.</ref>. ملاصدرا با گذر از مفهوم وجود به حقیقت وجود، ترکیب وجود و ماهیت را ملاک نیاز ممکن و امتیاز آن از واجب قرار نداده و به جای امکان ماهوی، امکان فقری و به جای تفاوت میان مصداق واجب و ممکن، تمایز میان مراتب حقیقت وجود را مطرح می‌کند<ref> ملاصدرا، المشاعر، 4؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 14، 70 و 240؛ اکبریان، حکمت متعالیه، 98 ـ 110.</ref>. وی مسئله وجود را مهم‌ترین مسئله فلسفی خود به شمار می‌آورد و آگاهی نداشتن انسان از وجود را موجب جهل به همه اصول معارف و ارکان می‌داند؛ زیرا همه چیز به وجود شناخته می‌شود<ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 14.</ref>. وی مسئله وجود را اساس قواعد حکمی و مبنای مسائل الهی می‌داند<ref> ملاصدرا، المشاعر، 4.</ref>.
 امام‌خمینی نیز با تأیید و تصدیق مکتب‌های برهانی و مسلک‌های عرفانی به کلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله وجودشناختی یعنی اصل وجود خارجی می‌پردازد<ref>امام‌خمینی، دعاء ‌السحر، 133 ـ 134.</ref> و در آثار خود درباره حقیقت وجود، تشکیک وجود، وجود رابط، جعل وجود و احکام وجود، به مشرب حکمت متعالیه و عرفان سخن می‌گوید<ref> امام‌خمینی، الطلب و الاراده، 72؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، 606 ـ 608؛ امام‌خمینی، تقریرات، 1/375 و 2/13 ـ 14؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، 265 و 271؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، 2/80.</ref>. ایشان بر این باور است که بسیاری از مسائل مهم الهی و اصول اعتقادی و اسرار مهم بر مسئله وجود مترتب است<ref>امام‌خمینی، دعاء‌ السحر، 133 ـ 136.</ref>.
@@ خط ۵۶: / خط ۵۶: @@
 در بحث جعل سه قول وجود دارد:
-* گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/66 و 263؛ ملاصدرا، المشاعر، 52.</ref>. قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند<ref> فارابی، آراء اهل المدینه، 25؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/263 ـ 264.</ref>. 2. گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 67 و 72.</ref>. بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 51.</ref>. 3. دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و ‌جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/179، 277؛ ملاصدرا، المشاعر، 37؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/228.</ref>. بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجود‌کردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:
+* گروهی به مجعول‌بودن وجود قائل‌اند و جعل را به معنای «وجودبخشیدن» می‌دانند<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/66 و 263؛ ملاصدرا، المشاعر، 52.</ref>. قائلان به این نظریه همان اصحاب اصالت وجودند که در تمام هستی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند؛ بنابراین مجعول بالذات و اثر حقیقی علت را وجود معرفی می‌کنند<ref> فارابی، آراء اهل المدینه، 25؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/263 ـ 264.</ref>. 2. گروهی دیگر، ماهیت را مجعول و جعل را تحقق‌بخشیدن ماهیت می‌دانند<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 67 و 72.</ref>. بر اساس این دیدگاه جاعل، اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند؛ زیرا ماهیت در خارج اصیل است و وجود یک معنای اعتباری است که از ماهیت مجعول انتزاع می‌شود<ref> شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 2/186؛ میرداماد، القبسات، 51.</ref>. 3. دسته دیگر کسانی‌اند که به مجعول‌بودن صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود قائل‌اند و ‌جعل را به معنای متصف‌بودن می‌دانند؛ به این معنا که اتصاف ماهیت به وجود را مصداق جعل معرفی می‌کنند<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 2/179، 277؛ ملاصدرا، المشاعر، 37؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/228.</ref>. بر اساس این دیدگاه اثر فاعل موجود‌کردن ماهیت است. در این معنا، امری را که فاعل جعل می‌کند، قابل تحلیل به سه چیز است:
 * موصوفی که همان ماهیت است؛
 *صفتی که همان وجود است؛
@@ خط ۷۴: / خط ۷۴: @@
 وجود ذهنی از مسائل مهم فلسفی است؛ زیرا از یک سو این مسئله مربوط به نوعی تقسیم وجود خارجی و ذهنی است و از سوی دیگر، مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است<ref> مطهری، مجموعه آثار، 5/222.</ref>. انگیزه طرح مسئله وجود ذهنی برای رد قول به اضافه‌بودن علم یا شبح‌بودن آن است و تأکید بر این مطلب است که وجود افزون بر وجود خارجی، وجود ذهنی نیز دارد که همان مفهوم و ماهیت است<ref> مطهری، مجموعه آثار، 9/224 ـ 228 و 13/238 ـ 243.</ref>.
-وجود ذهنی از مسائلی است که فیلسوفان اسلامی در فلسفه مطرح کرده‌اند. هرچند این بحث در نظام فلسفی ابن‌سینا و شیخ اشراق به صورت مستقل مطرح نشده اما به آن اشاره شده است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 37، 73 و 160؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 1/163 و 200 ـ 201.</ref>. نخستین فردی که این مسئله را به طور مشخص و مستقل مطرح کرد، فخر رازی است<ref> فخر رازی، المباحث المشرقیة، 1/41.</ref>. خواجه‌نصیرالدین طوسی نیز پس از او به این مسئله پرداخته است<ref> خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، 106 ـ 107؛ حلی، کشف المراد، 28.</ref>. در حکمت متعالیه به وجود ذهنی، وجود ظلی نیز گفته می‌شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/266.</ref>. بر این اساس، آنچه به نام ذهن مطرح است، در طول مراتب وجود قرار دارد و هیچ‌گاه در مقابل عین<ref> وجود خارجی.</ref> قرار نمی‌گیرد؛ از این‌رو میان ذهن و عین دوگانگی نیست؛ زیرا آن دو از طریق وجود به وحدت می‌رسند و وجود ذهنی از مراتب نازلِ وجود است<ref> ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 26 و 30؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/150؛ طباطبایی، تعلیقه، 1/264.</ref>.
+وجود ذهنی از مسائلی است که فیلسوفان اسلامی در فلسفه مطرح کرده‌اند. هرچند این بحث در نظام فلسفی ابن‌سینا و شیخ اشراق به صورت مستقل مطرح نشده اما به آن اشاره شده است<ref> ابن‌سینا، التعلیقات، 37، 73 و 160؛ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، 1/163 و 200 ـ 201.</ref>. نخستین فردی که این مسئله را به طور مشخص و مستقل مطرح کرد، فخر رازی است<ref> فخر رازی، المباحث المشرقیة، 1/41.</ref>. خواجه‌نصیرالدین طوسی نیز پس از او به این مسئله پرداخته است<ref> خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، 106 ـ 107؛ حلی، کشف المراد، 28.</ref>. در حکمت متعالیه به وجود ذهنی، وجود ظلی نیز گفته می‌شود<ref> ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/266.</ref>. بر این اساس، آنچه به نام ذهن مطرح است، در طول مراتب وجود قرار دارد و هیچ‌گاه در مقابل عین<ref> وجود خارجی.</ref> قرار نمی‌گیرد؛ از این‌رو میان ذهن و عین دوگانگی نیست؛ زیرا آن دو از طریق وجود به وحدت می‌رسند و وجود ذهنی از مراتب نازلِ وجود است<ref> ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 26 و 30؛ سبزواری، شرح المنظومه، 2/150؛ طباطبایی، تعلیقه، 1/264.</ref>.
 درباره وجود ذهنی اشکال‌های فراوانی مطرح شده است، ازجمله لزوم اجتماع جوهر و عرض و لزوم اندراج همه مقولات در مقوله کیف<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/277؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، 30؛ همو، مفاتیح الغیب، 101 ـ 102.</ref>. دشواری پاسخ به این اشکال‌ها موجب شده آرای متنوعی در باب وجود ذهنی و علم مطرح شود<ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات،  تلخیص المحصل، 155 ـ 157؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، 307؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، 104 ـ 107؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/314 ـ 315.</ref>. برخی بر این باورند که آنچه در نفس در هنگام ادراک اشیا حاصل می‌شود، ماهیت معلوم نیست تا در مقوله مندرج باشد، بلکه نوعی کیف نفسانی است و تنها در مقوله کیف نفسانی مندرج است<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/315 ـ 323؛ همو، مفاتیح الغیب، 106؛ همو، الحاشیة علی الهیات، 126.</ref>. برخی دیگر بر این عقیده‌اند که علم و صورت معلوم متحد نیستند، بلکه دو واقعیت متغایرند<ref>همو، مفاتیح‌ الغیب، 105 ـ 106؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 1/287 ـ 288.</ref>. تمام این آرا در نگاه ملاصدرا باطل‌اند<ref>الحاشیة علی الهیات، 126.</ref>. وی بر این باور است که علم، قیام حلولی به نفس ندارد تا کیف نفسانی باشد<ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، 8/282.</ref>، بلکه علم حصولی جزئی، اعم از حسی و خیالی، فعل نفس و صادر از آن است؛ به طوری که علم به جوهر، جوهر مثالی است و علم به عرض هم عرض مثالی است که قائم به جوهری مثالی است<ref>همان، 3/305.</ref>.