امامیه
امامیه: مکتب کلامی شیعیان، منسوب به امامان معصوم (ع)
کلام شیعی در عصر امامان معصوم(ع) سامان‌یافته نبود و متکلمان شیعی در آن دوران، به دلیل نیازهای زمانی به بحث درباره موضوعات و مسائل ویژه‌ای می‌پرداختند. سامان‌یافتن کلام شیعی در عصر غیبت به دست متکلمانی چون ابراهیم نوبختی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی تحقق یافت.[۱]
با گسترش مباحث کلامی، ضرورت استفاده از قواعد و مبانی فلسفی با عنوان مبادی و مقدمات در اثبات، تبیین و دفاع از آموزه‌های دینی مورد توجه قرار گرفت.[۲] این روش فلسفی در کلام شیعی با ابراهیم نوبختی آغاز شد و به دست نصیرالدین طوسی به کمال خود رسید.[۳] در مکتب کلامی امامیه، پایبندی به کتاب و سنت وجود دارد، امّا برخلاف رویکرد ظاهرگرایی و تأویل‌گرایی، شیوه ورود به مباحث و تبیین مسائل کلامی، به سبک فلسفی و برهانی است.[۴] روش مکتب امامیه در اصول عقاید که برگرفته از آموزه‌های اهل بیت(ع) است بر استدلال، تبیین و احتجاج بر پایه عقل و وحی، مبتنی است. شیعه از یک سو عقل و تفکر عقلی را معتبر می‌داند و از سوی دیگر، به نصوص معتبر اهمیت می‌دهد.[۵] تفکر شیعی را نباید با تفکر معتزلی قیاس کرد؛ زیرا معتزله در اعتماد به حکم عقل بیش از حد پیش رفته، در مواردی که حکم عقل، قطعی نیست یا شایستگی داوری ندارد، به حکم آن اعتماد و، ظواهر قرآن و سنت را تأویل کرده است. این‌گونه تجاوز از حد، در کلام امامیه مطرود است؛[۶] همچنین با تفکر اشعری که اصالت را از عقل گرفته، آن را تابع ظواهر الفاظ می‌کند، مخالف و مغایر است.[۷]
امام‌خمینی نیز در آثار خود به برخی مبانی و اصول متکلمان امامیه اشاره کرده، در برخی موارد به بررسی تفصیلی آنها پرداخته است. ایشان از متکلمان بزرگ شیعی نظیر شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و نصیرالدین طوسی به بزرگی یاد کرده است[۸] و از منابع کلامی شیعی، چون توحید صدوق،[۹] بحار الانوار،[۱۰] مرآة العقول،[۱۱] عبقات الانوار،[۱۲] شوارق الالهام[۱۳] و تجرید الاعتقاد[۱۴] استفاده‌های فراوان کرده است. ایشان قول متکلمان امامیه را جداگانه بیان نمی‌کند؛ بلکه از این قول و نظریه عموم حکما یکجا سخن گفته است و کلام برخی متکلمان امامیه را همان قول حکما می‌داند؛ هرچند در مواردی به قلم فلسفی و عرفانی آن مبانی را ارتقا داده است؛ ازجمله:
۱. توحید افعالی: توحید افعالی در نگاه متکلمان امامیه، بدین معناست که آنچه در هستی انجام می‌گیرد، فعل خداست و همان‌گونه موجودات هستی در ذات خویش مستقل نیستند و در تأثیر و فعل نیز استقلال ندارند. توحید افعالی یا استناد افعال به خداوند به معنای نفی قانون علیت نیست؛ زیرا خداوند اراده کرده است هر کاری از گذر علل و اسباب خود انجام پذیرد؛ هرچند علل و اسباب نیز در تأثیر خویش، مستقل نیستند. همچنین توحید افعالی به معنای سلب اراده و اختیار از انسان نیز نیست.[۱۵] متکلمان امامیه با بهره‌گیری از مکتب اهل بیت، خط صحیح و مسیر درست توحید افعالی را در پیش گرفته‌اند و با استناد به قول «امر بین الامرین» جبر و تفویض را کنار گذاشته، به توحید محض رسیده‌اند.[۱۶]
امام‌خمینی نیز در تبیین توحید افعالی، موضعی شبیه متکلمان برگرفته است؛ اما با اندک تفاوتی به تبیین دقیق‌تر آن پرداخته است. تحلیل توحید افعالی ایشان بر اساس علیت طولی بر سه رکن استوار است:
الف) پذیرش توحید افعالی به معنای فاعلیت تام و فراگیر خدای سبحان، یعنی حصر فاعلیت خداوند متعال به عنوان «لا مؤثر فی الوجود الا الله»، که در این صورت علت، وجودی مستقل و غنی، بلکه عین استقلال است و معلول عین فقر و تعلق محض است.[۱۷]
ب) پذیرش نظام علت و معلول و اختیار انسان؛ یعنی رابطه اختیار انسان و اختیار خداوند و اینکه انسان با آنکه فاعل مختار است، خودش ظل و سایه فاعلیت حق‌تعالی است؛ بنابراین اگرچه اراده حق‌تعالی به نظام اتمّ تعلق گرفته، این تعلق هیچ منافاتی با فاعل مختار بودن انسان ندارد؛ همان‌گونه که علم عنائی حق‌تعالی که منشا نظام هستی است، منافاتی با مختاربودن انسان ندارد، بلکه بر اختیار او تأکید می‌کند.[۱۸] امام‌خمینی با استناد به آیه «وَ ما رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَ لکنَّ اللَّهَ رَمی»،[۱۹] معتقد است افعال انسان بدون هیچ واسطه‌ای هم به حق‌تعالی و هم به خود انسان انتساب دارد و از این انتساب هیچ‌گونه جبری در افعال انسان لازم نمی‌آید.[۲۰]
ج) امکان اجتماع دو فاعل در حوادث و افعال، در طول یکدیگر. بنابر نظر امام‌خمینی، اگر معنای ربط معلول‌ها به فاعل الهی به‌خوبی تصور شود، وحدانیت خداوند عالم تصدیق خواهد شد؛ زیرا فاعل موجد، یک حقیقت بسیط است و از آن فاعل، یک هویت وجودی بسیط صادر می‌شود.[۲۱] پس اگر کسی توحید فعل حق را آن‌گونه که شایسته است، درک کند و نظام وجود را صورتی از فاعلیت حق‌تعالی بداند، به برهان و وضوح می‌یابد که «لا مؤثر فی الوجود» حصر حقیقی است.[۲۲] با توجه به طولی‌بودن فاعل‌ها، نه توحید افعالی محدود می‌شود تا تفویض لازم بیاید و نه نظام علیت و اختیار از انسان سلب می‌گردد تا جبر لازم بیاید. (ببینید: توحید(۱))
۲. عینیت ذات و صفات: متکلمان شیعه با الهام‌گرفتن از معارف اهل بیت(ع) معتقد به عینیت صفات ایجابی با ذات حق شده‌اند؛ اما در توجیه و تبیین این مطالب، روش واحدی وجود ندارد. متکلمان غالباً با توجه به احادیث و به سبب نفی ترکیب از ذات الهی، به این نظر ملتزم شده‌اند.[۲۳]امام‌خمینی با توجه به مبانی فلسفی و عرفانی، عینیت ذات و صفات را اثبات کرده است. ایشان با ردّ سخن اشاعره و معتزله در مورد زیادت یا نیابت ذات با صفات، معتقد است هر دو گروه جانب افراط و تفریط را در پیش گرفته‌اند؛[۲۴] چنان‌که ایشان قول برخی علمای شیعه درباره صفات را رد می‌کند[۲۵] و معتقد است صفات خداوند از جهت لفظ و مفهوم با یکدیگر متغایرند؛ امّا از جهت مصداق هر یک عین دیگری و همه عین ذات‌اند.[۲۶] (ببینید: توحید(۱) و اسما و صفات)
۳. امامت: مسئله امامت یکی از مسائل مهم و اصلی مذهب شیعه است که با ادله متعدد عقلی و نقلی آن را اثبات کرده‌اند.[۲۷] امام‌خمینی نیز درباره امامت افزون بر گرایش کلامی، به بُعد عرفانی و اجتماعی آن نیز پرداخته است و در برخی آثار خویش در ردّ شبهاتی که بعضی منحرفان مطرح کرده‌اند، به‌تفصیل به این موضوع پرداخته است.[۲۸] ایشان امامت را یک اصل الهی برخاسته از متن دین برای راهبری جامعه می‌داند که بدون آن سعادت تحقق نمی‌یابد، و این اصل را از اصول مذهب می‌شمارد[۲۹] و بر این باور است که مقام امامت صرفاً یک مقام اعتباری نیست؛[۳۰] بلکه یک منصب حقیقی الهی است که پیامبر(ص) از طرف خداوند مأمور به نصب و جعل و تصریح به آن می‌شود.[۳۱] (ببینید: امامت و مشروعیت)
- ↑ جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۲۷ ـ ۱۲۸.
- ↑ جبرئیلی، ساختار کلام شیعی، ۱۳۰.
- ↑ مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ۵/۱۵۰؛ گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.
- ↑ گنجور، نقش ابواسحاق ابراهیم نوبختی در پیدایش «کلام فلسفی» شیعه (با تأکید بر الیاقوت فی علم الکلام)، ۱۰۹.
- ↑ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۱ و ۱۱۸ ـ ۱۲۱؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷.
- ↑ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ۵/۲۷۹؛ محمدرضایی، الهیات فلسفی، ۷۲؛ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۷ ـ ۱۰۸.
- ↑ علوی، روش‌شناسی علم کلام، ۱۰۸.
- ↑ امام‌خمینی، ولایت فقیه، ۶۱؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۷۴ و ۳۰۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳، ۳۳۹ و ۶۱۰.
- ↑ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۷۹ و ۸۸.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاه، ۲۵ ـ ۲۶.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۲۶.
- ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۹۲ ـ ۱۰۰.
- ↑ امام‌خمینی، انوار الهدایه، ۳۳.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۱۲.
- ↑ موسوی، مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه واثرپذیری از قرآن و سنت، ۲۲۰.
- ↑ صدوق، التوحید، ۲۰۶ و ۳۶۲؛ مفید، تصحیح اعتقادات، ۴۶ ـ ۴۷؛ مجلسی، بحار الانوار، ۵/۱۲ ـ ۲۲.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۹۳ ـ ۹۴، ۱۳۱ و ۲۷۷؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۱۴؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۹۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶ و ۶۴۰ ـ ۶۴۱؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۰۲.
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۵.
- ↑ انفال، ۱۷.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۲۰؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۸ و ۲/۳۱۰؛ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۳۶ و ۴۱ ـ ۴۳؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۸۶.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۸۳ ـ ۸۴.
- ↑ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۷۶ ـ ۲۷۷.
- ↑ لاهیجی، گوهر مراد، ۲۴۱؛ سیدهاشمی و موسوی‌خو، اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام‌خمینی، ۷۰.
- ↑ امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۱۲ ـ ۱۳.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۲ ـ ۱۳۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۵.
- ↑ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۰۹؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۳۷.
- ↑ مفید، النکت الاعتقادیه، ۳۹؛ مفید، الافصاح، ۲۷ ـ ۲۹؛ سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ۱/۴۷؛ حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ۳۶۲ ـ ۳۶۳؛.
- ↑ امام‌خمینی، کشف اسرار، ۱۰۵ ـ ۱۶۵.
- ↑ امام خمینی، کتاب الطهاره، ۳/۴۴۱.
- ↑ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۲.
- ↑ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۷؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۱۱/۲۱ و ۲۰/۱۱۲.