حرکت

حرکت، خروج شیء از قوه به فعل در اصطلاح فلسفه.

تعریف

حرکت به معنای انتقال و ضد سکون است و در اصطلاح به معنای انتقال جسم از جایی به جای دیگر یا به معنای خروج تدریجی شیء از قوه به فعل می‌باشد. امام‌خمینی نیز حرکت را خروج از قوه به فعل یا انتقال از مکانی به مکان دیگر می‌داند. حرکت معنایی عام دارد که دارای اقسامی است و یک قسم آن حرکت در جوهر اشیاست (ببینید: حرکت جوهری).

پیشینه

بحث از حرکت از مباحث بسیار پردامنه و کهن فلسفی است. در یونان باستان، برخی از فیلسوفان به حرکت توجه کردند و منکر هر گونه دگرگونی و تغییر شدند و همه چیز را ثابت می‌پنداشتند. در برابر، گروهی دیگر همه چیز را در تغییر و دگرگونی می‌دیدند و به امر ثابتی در جهان قائل نبودند. ارسطو ازجمله فیلسوفانی است که هم به ثبات قائل است و هم به تغییر. او در کتاب دروس طبیعت، وجود حرکت را پایه اساسی و مبدأ اصلی برای علم طبیعی قرار داده‌است. فیلسوفان مسلمان، اعم از مشائی و اشراقی، نظریه ثبات و تغییر ارسطو را پذیرفتند و تغییر در جواهر را آنی و از نوع کون و فساد و تغییر در اعراض را زمانی و از نوع حرکت دانستند. آنان تغییر و دگرگونی را از عوارض ذاتی جسم طبیعی دانسته و از این‌رو بحث از حرکت و احکام آن را در علم طبیعی مطرح کرده‌اند، اما ملاصدرا این ساختار فیلسوفان پیشین را به‌کلی تغییر داد. او بر اساس اصالت وجود، اشکال‌هایی را که مانع قبول حرکت در جوهر بود، پاسخ داد و به دنبال آن ثابت کرد که ممکن نیست تغییر در جواهر آنی و از قبیل کون و فساد باشد، بلکه زمانی و از نوع حرکت است. وی تغییر را از عوارض موجود از آن جهت که موجود است، دانست؛ بر این اساس ملاصدرا بساطت، سکون و ثبات را از عالم طبیعت برچید و همه چیز را در حال تغییر و دگرگونی شمرد و از همین‌رو وی بحث از حرکت را از طبیعیات به الهیات آورد. وی حرکت را نوعی وجود تفسیر کرده و هستی تدریجی اشیا را حرکت نامیده‌است (ببینید: حرکت جوهری).

نوآوری ملاصدرا در بحث حرکت، صرف اضافه‌کردن حرکت به جوهر نیست، بلکه او حرکت را از حوزه مقولات و عوارض مربوط به آنها خارج کرده و به عوارض وجود ملحق کرده‌است؛ بر همین اساس اگر پیش از وی طرح مسئله حرکت در مباحث فلسفی استطرادی بود، بر اساس نظریه وی، مسئله حرکت، یک مسئله فلسفی است. ارجاع حرکت به وجود، برخی از مباحث مربوط به اقسام فاعل را نیز تحت تأثیر خود قرار داد؛ یعنی موجب شد تا عطاکننده حرکت نیز فاعل و معطیِ وجود باشد و وقتی حرکت از طبیعیات به الهیات منتقل می‌شود، فاعل حرکت نیز به فاعل الهی، یعنی معطی وجود تبدیل می‌گردد. متکلمان اسلامی نیز به این مقوله توجه کرده‌اند و حرکت را در مسئله جواهر و اعراض ضمن بیان مقوله «أین» و شرح اقسام آن مطرح ساخته‌اند. آنان به سبب نقش مهم وجود اعراض در اثبات حدوث زمانی عالم، حرکت را از اعراض به‌شمار می‌آورند و جزو چهار عرض اصلی، یعنی اکوان اربعه (اجتماع، افتراق، حرکت و سکون) قرار می‌دهند. امام‌خمینی که از پیروان حکمت متعالیه به‌شمار می‌رود، حرکت را چگونگی وجود شیء می‌داند و بحث از حرکت را بحثی فلسفی برمی‌شمرد. ایشان دربارهٔ حقیقت حرکت، اقسام و ویژگی‌های آن بحث کرده و در مواردی نیز کلام برخی از فیلسوفان را نقد کرده‌است.

حقیقت حرکت

فیلسوفان پیش از ملاصدرا اتفاق نظر داشتند که تبدل و تغییر دو گونه است:

1. دگرگونی دفعی که در «آن» واقع می‌شود و از بستر زمان بیرون است. این‌گونه تغییر را کون و فساد می‌گویند
2. دگرگونی تدریجی که در بستر زمان رخ می‌دهد. این تغییر را حرکت گویند. بر این اساس تغییر، مَقسم «کون و فساد» و «حرکت» است و از دو جهت با یکدیگر متفاوت‌اند؛ نخست آنکه حرکت، تدریجی است و کون و فساد، دفعی است و دوم آنکه متعلَق حرکت، اعراض اشیای مادی است؛ در حالی‌که متعلق کون و فساد، خود جواهر مادی است. ملاصدرا با طرح نظریه حرکت جوهری از رأی فیلسوفان پیشین گذر کرد و امکان دگرگونی دفعی و آنی یک جوهر به جوهر دیگر یعنی کون و فساد را مردود دانست و همه دگرگونی‌ها و تغییرات حتی تبدیل جوهری به جوهر دیگر را شکل‌های گوناگون حرکت برشمرد (ببینید: حرکت جوهری).

امام‌خمینی موجودات را به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم کرده و بر این باور است که ثابت‌بودن ذات مقدس حق‌تعالی موافق با مشرب عرفانی است که هیچ تغییر و حرکتی در ذات کبریایی او راه ندارد؛ اما موجودات امکانی، از آن جهت که منتسب به او هستند، همین شرایط را دارند؛ اما از جهت امکان و حیثیت ذات، هویت آنها متغیر و بلکه ماهیت آنها قابل تبدیل است و حقیقت آنها از نیستی به سوی هستی دایماً در حال تبدل و تغییر است. ایشان عالم کون و فساد و دنیا را دار تغییر و تصرم می‌داند؛ به گونه‌ای که تمام موجودات در حال تغییر و دگرگونی‌اند و بلکه حیات امکانی ملازم با حرکت آنهاست

اقسام حرکت

امام‌خمینی در بیان حقیقت حرکت، امتداد را دو قسم می‌داند: پایدار، ناپایدار و از آنجا که اشیا مرتبط با زمان خود دو دسته‌اند: تغییر آنی و تغییر زمانی (ببینید: زمان)، تغییر نیز بر دو گونه است: تغییر آنی و زمانی. ایشان تغییر آنی یا دفعی در عالم را همان کون و فساد می‌نامد. تغییر زمانی نیز بر دو گونه است: تغییر مستمر یا حرکت توسطیه؛ تغییر تدریجی یا حرکت قطعیه:

1. حرکت توسطیه: اگر تغییر زمانی غیر منطبق بر زمان در نظر گرفته شود، آن را تغییر مستمر یا حرکت توسطیه گویند؛ یعنی متحرک به گونه‌ای است که هر حدی از حدود مسافت که ملاحظه شود، پیش از «آنِ» وصول به آن حد، در آن نبوده و پس از «آنِ» وصول به آن حد نیز در آن نخواهد بود. پس حرکت توسطیه در ذات خود حالتی بسیط و ثابت است و سیلان در نسبت‌های آن به حسب موازاتش با حدود مسافت است. امام‌خمینی ازجمله ویژگی‌های حرکت توسطیه را آن می‌داند که در وهم قابل تقسیم نیست و تغییری است که در هر آنی از مدت حرکت موجود است و امتداد سیال و بسیط ندارد؛ ولی طول عمر دارد؛ یعنی در هر آنی از آنات زمان، حرکت موجود است و در هر آنی همان تغییر یافت می‌شود که در آنات پیشین یافت می‌شد.
2. حرکت قطعیه: تغییر زمانی شیء که در طول مدتی از زمان، تحقق می‌یابد، اگر منطبق بر زمان در نظر گرفته شود، تغییر تدریجی یا حرکت قطعیه است و چون بر زمان منطبق است همانند زمان دارای امتدادی سیال است؛ پس حرکت قطعیه یک کل ممتد است که با فرض مقاطعی در آن به اجزای فرضی قابل انقسام است، به طوری که ممکن نیست دو جزء فرضی آن با هم موجود باشند، بلکه باید جزء اول معدوم شود تا جزء دوم موجود شود و هرگز کل یا جزئی از آن در یک «آن» موجود نیست، بلکه در هر آنی، تنها مقطعی فرضی از آن موجود است که غیر از مقاطع فرضی موجود در آنات قبل و بعد است. بر این اساس حرکت قطعیه نسبتِ حرکت توسطیه به حدود آن است و این نسبت پی‌درپی و به صورت تدریجی و متصل است و خللی میان آنها نیست. بنابر نظر امام‌خمینی حرکت قطعیه از ملاحظه حرکت توسطیه به اعتبار نسبت آن به حدود مسافت حاصل می‌شود و یک امتداد سیال است. اگرچه حادث‌شدن حرکت قطعیه، تدریجی است، قارّ و دارای بقاست؛ ولی بقای آن مناسب حال اوست. به اعتقاد امام‌خمینی زمان از عوارض حرکت قطعیه است و آنجایی که حرکت قطعیه متعین و متقدر به مقدار خاص ملاحظه شود، زمان حاصل می‌شود؛ از این جهت زمان عارض بر حرکت قطعیه است. ایشان این محذور را که اگر زمان، مقدار حرکت قطعیه باشد، در این صورت مقدار (زمان) موجود است و متقدر (حرکت قطعیه) موجود نیست و تنها در خیال وجود دارد، نقد کرده و بر این باور است که نمی‌توان به چیزی که چگونگی وجود آن سیلان، تصرم و تجدد است غیر موجود گفت، بلکه حرکت قطعیه موجود است؛ اما موجودیتش به شکل سیلان و تجدد است.

امام‌خمینی آرای فیلسوفان پیشین در وجود حرکت توسطیه و نفی حرکت قطعیه را نقد و بررسی کرده و در تقریر کلام آنان بر این باور است که آنچه در واقع حرکت نامیده می‌شود، مصداق صورت حرکت توسطی است؛ ولی حس با کنار هم نهادن تصاویر حسیِ گرفته‌شده از لحظه‌لحظه متحرک در جای‌جای مسافت در مرتبه خیال، تصویری ممتد از آن می‌سازد، مانند دایره‌ای نورانی که از گردش آتش‌گردان در خیال نقش می‌بندد و این امر مستمر خیالی و متدرج، همان حرکت قطعیه است که در خارج موجود نیست، بلکه آنچه در خارج موجود است حرکت توسطیه است؛ اما بنابر نظر اهل تحقیق وجود حرکت توسطیه بدون حرکت قطعیه در خارج محال است، بلکه حرکت قطعیه در خارج تحقق دارد که همان امر مستمر، متدرج و متصرم است، نه اینکه موجود و سپس معدوم شود؛ زیرا در این صورت تتالی آنات لازم می‌آید. امام‌خمینی برای نفی واقعی‌بودن حرکت توسطیه معتقد است که اگر حرکت توسطیه یک «آن» سیال دفعی و حادث دانسته شود، باید این «آن» سیال از آنات دیگر قبل و بعد خود جدا باشد وگرنه از «آن» بودن خارج می‌شود و قطعه‌ای ممتد خواهد شد که در حرکت قطعیه هست و جدابودن «آن» سیّال دو پیامد نامعقول دارد: یکی آنکه دیگر حرکت پیوسته و وحدانی وجود نخواهد داشت، بلکه تتالی و پشت سرهم بودن آنات لازم می‌آید که در حقیقت نفی حرکت است و دیگر آنکه جدابودن «آن» سیال از قبل و بعد به معنای پذیرش جزء لایتجزی است که امری باطل شده‌است، از این جهت دلیل بر وجود حرکت قطعیه برهانی است که بر بطلان جزء لایتجزی در خارج اقامه شده‌است. از سوی دیگر، حرکت دارای چند تقسیم‌بندی است:

1. حرکت از حیث موضوع به دو قسم ذاتی و عرضی تقسیم می‌شود؛ یعنی هرگاه حرکت وصف خود متحرک باشد و در انتساب آن نیاز به واسطه در عروض نباشد، آن حرکت ذاتی (بالذات) و در غیر این صورت عرضی است و حرکت ذاتی نیز بر سه قسم تقسیم می‌شود: طبیعی، قسری و ارادی. امام‌خمینی نیز حرکت را از حیث موضوع به طبیعی، قسری و اختیاری تقسیم می‌کند و قائل است حرکت طبیعی همان میل طبعی است که به طرف جهتی از جهات حاصل می‌شود، مانند حرکت سنگ از بالا به سوی زمین و حرکت قسری خلاف حرکت طبعی است.
2. حرکت از حیث مبدأ و منتها بر دو قسم تقسیم می‌شود؛ مستدیر (دوری) و مستقیم. امام‌خمینی نیز حرکت را از این حیث به دو قسم مستقیم و دوری تقسیم می‌کند. بنا بر نظر ایشان حرکت دوری آن است که متحرک پیوسته از نقطه‌ای که به طرف آن حرکت کرده‌است، گریزان است؛ یعنی به همان نقطه که از آن گریز دارد، میل دارد مانند حرکت افلاک (ببینید: فلک).

ارکان حرکت

لوازم و ارکان حرکت، اموری هستند که هر حرکتی به ضرورت، دارای آنهاست؛ چنان‌که هر حرکتی دارای زمانی است که از مبدأ تا غایت امتداد دارد و فاعلی دارد که آن را ایجاد می‌کند، موضوعی دارد که حرکت را به منزله وصف می‌پذیرد و مسافتی دارد که می‌پیماید.

1. زمان حرکت: بنابر حکمت متعالیه هر حرکتی (قطعیه) خودبه‌خود و بذاته دارای امتداد سیال است؛ یعنی در خارج جز امتداد سیالِ حرکت که عین خود حرکت است، امتداد سیال دیگری یافت نمی‌شود؛ اما از همین امتداد به اعتبار دیگری مفهوم زمان انتزاع می‌شود. اگرچه در ذهن، مفهوم حرکت غیر از مفهوم امتداد حرکت و هر دو غیر از مفهوم زمان‌اند، در خارج، زمان هر حرکتی عین امتداد آن و هر دو عین حرکت‌اند. فیلسوفان معتقدند زمانْ اندازه و مقدار حرکت است و بنابر حرکت قطعیه که خود ذاتاً دارای امتداد سیال است، زمانْ اندازه امتداد سیال حرکت است. اندازه و مقدار هر شیء اگرچه از نظر مفهوم مغایر امتداد آن شیء است، اما در خارج، واقعیتی مغایر آن نیست، به گونه‌ای که به ازای این دو مفهوم، در خارج دو واقعیت یافت شود، بلکه به ازای این دو مفهوم، در خارج بیش از یک واقعیت نیست؛ اما این واقعیت اگر مطلق و مبهم در نظر گرفته شود، در این صورت تنها امتداد خود شیء تصور می‌شود و اگر از آن جهت که تعین خاصی است لحاظ شود، در این صورت اندازه و مقدار آن تصور شده‌است. پس فرق اندازه شیء با خود شیء و بالتبع فرق زمان حرکت با خود حرکت، فرق متعین با مبهم و مطلق است. در حقیقت امتداد سیال و زمان نسبت به حرکت، مانند امتداد پایدار و اندازه آن نسبت به جسم است. امام‌خمینی نیز ازجمله ارکان حرکت را زمان حرکت و زمان را کمّ متصل غیر قارّ می‌داند که در تحلیل ذهن، عارض بر حرکت می‌شود و در خارج، حرکت و زمان به یک وجود موجودند؛ بنابراین حرکت و زمان، چگونگی وجود شیء خارجی است. زمان عین حرکتی است که از یک سلسله وجود پس از عدم به‌طور تعاقبی انتزاع می‌شود. بر این اساس زمان، امتداد سیال حرکت است؛ یعنی اجزای زمان با حرکت منطبق است و از آن منتزع می‌شود و هر چیزی که حرکت دارد، زمان نیز دارد. به باور امام‌خمینی زمان مقدار حرکت قطعیه است. ایشان در بیان عروض زمان بر حرکت قطعیه قائل است که گاهی حرکت قطعیه، مانند جسم طبیعی، مطلق و بدون مقدار کمیت ملاحظه می‌شود و گاهی متعین و متقدر به مقدار خاص ملاحظه می‌شود که در این صورت زمان حاصل می‌شود. به اعتقاد ایشان زمان که عارض بر حرکت قطعیه می‌شود، از قبیل عوارض ماهیت است، نه عوارض وجود؛ یعنی اول باید زمان که به تحلیل ذهن بر حرکت قطعیه عارض است، وجود داشته باشد، سپس حرکت قطعیه حاصل و موجود گردد (ببینید: زمان).
2. فاعل حرکت: مقصود از فاعل حرکت، ایجادکننده آن است. فاعل دو اصطلاح الهی و طبیعی دارد که هر کدام از این دو اصطلاح معنای خاص خود را دارد. فاعل در اصطلاح حکمای الهی مبدأ وجود و کان تامّه اشیاست و در اصطلاح طبیعی مبدأ تغییر است، اعم از اینکه تغییر دفعی و به صورت کون و فساد یا تغییر تدریجی و به صورت حرکت باشد. حکمای الهی مبدأ وجود و افاده‌کننده هستی را فاعل می‌خوانند و دانشمندان طبیعی، مبدأ تغییر و حرکت را فاعل می‌خوانند. اگرچه برای هر حرکتی، محرک یا فاعل حرکت لازم است، اما فاعل به معنای علت هستی‌بخش اختصاص به حرکت ندارد و هر موجود معلولی، نیازمندِ علت هستی‌بخش است، بلکه اساساً حرکت، مابازای عینی خاصی ورای وجود جوهر یا عَرَضی که از آن، انتزاع می‌شود ندارد و این جوهر یا عرض است که نیاز به علت هستی‌بخش دارد و مفهوم حرکت از نحوه وجود آن انتزاع می‌شود و جعل تألیفی به آن تعلق نمی‌گیرد. ایجاد جوهر یا عرض سیال، همان ایجاد حرکت جوهری یا عرضی است و اما فاعل طبیعی که ایجادکننده و هستی‌بخش نیست، به یک معنا از علل اعدادی به‌شمار می‌آید که مخصوص پدیده‌های مادی است که همگی آنها دارای نوعی تغیر و تحول و حرکت‌اند؛ ولی چنین فاعلی را تنها برای حرکات عرضی می‌توان در نظر گرفت؛ زیرا حرکت جوهری نیاز به چنین فاعلی ندارد. امام‌خمینی فاعل را به دو قسم فاعل طبیعی که فاعل حرکت است و فاعل الهی که اشیا را به عرصه وجود می‌آورد، تقسیم می‌کند و بر این باور است که فاعل طبیعی، فاعلیت آن صرف حرکت است و ایجاد و هستی‌بخشی از او صادر نمی‌شود و تنها سبب تغییر در وضع اشیا می‌شود؛ زیرا عالم طبیعت عالم اندازه و مقدار است و کیفیت علل و فواعل آن، کیفیت حرکت و اندازه‌گیری است و فاعل طبیعی، فاعلیت آن به حرکت است. فاعل حرکت در عالم طبیعت دارای وحدت نیست، بلکه سراسر تجزیه است و معلول‌ها را می‌توان بر اساس درجات علت‌های وارد بر آنها تجزیه کند و به همان اندازه از علل قوت بگیرد؛ اما فاعل الهی تجزیه‌بردار نیست. مفهوم حرکت از چگونگی وجود آن انتزاع می‌شود و جعل ترکیبی به آن تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا حدوث و تجدد، ذاتیِ حرکت است و ذاتی تعلیل‌بردار نیست؛ پس جاعل، اصل حرکت را جعل می‌کند و حرکت را حرکت قرار نداده‌است، بلکه چگونگی وجود حرکت، ذاتاً متصرم و متجدد است و اصل وجود به جاعل تعلق دارد؛ پس از فاعل طبیعی چیزی غیر از حرکت صادر نمی‌شود؛ ولی معطیِ وجود، فاعل الهی است.
3. موضوع حرکت: مقصود از موضوع حرکت، قابل و پذیرنده حرکت است؛ زیرا حرکت علاوه بر فاعل نیازمند موصوف و موضوع است؛ مانند رنگ که علاوه بر فاعل به قابلی همچون جسم نیازمند است. بنابر نظر فیلسوفان موضوع حرکت تنها جوهر جسمانی می‌تواند باشد؛ یعنی همواره در هر حرکتی جسم است که متحرک است؛ مثلاً در حرکت مکانی، جسم است که حرکت می‌کند و با این حرکت به‌طور پیوسته مکانی را از دست می‌دهد و مکان دیگری پیدا می‌کند؛ البته موضوع حرکت باید هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ زیرا اگر بالقوه محض باشد، اصلاً ممکن نیست موجود باشد و اگر بالفعل محض باشد، امکان حرکت در آن نیست؛ زیرا حرکت امر بالقوه‌ای است که تدریجاً بالفعل می‌شود؛ بنابراین شیئی که بالقوه نیست مانند مجردات حرکت در آنها راه ندارد؛ پس تنها جواهر جسمانی‌اند که هم بالقوه و هم بالفعل‌اند. فیلسوفان پیشین صرف وجود موضوع را برای حرکت کافی نمی‌دانند، بلکه بر ثبات و بقای آن در طول حرکت نیز اصرار دارند؛ یعنی حرکت نیازمند موضوعی است ثابت و باقی؛ اما در حکمت متعالیه این مطلب پذیرفته نیست؛ زیرا اعراض از ماهیات‌اند؛ در حالی‌که حرکت، چگونگی وجود همان ماهیاتی است که مسافت حرکت‌اند مانند کم و کیف، و خود واقعیتی جدای از واقعیت آنها نیست. پس حرکت به‌کلی از باب ماهیت خارج است و حرکت نفس تجدد و انقضا و سیلان و خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است، نه شیء متجدد و منقضی. امام‌خمینی نیز در تبیین و توضیح سخن فیلسوفان بر این باور است که حرکت در ذات و جوهر شیء ممکن نیست و اگر چیزی در تجدد و تدرج باشد و سابقی رفته و لاحقی دیگر آمده باشد، در این صورت چیزی باقی نیست. بر این اساس حکما در اصل و ذات و هویت شیء مانند جسم قائل به حرکت نیستند، بلکه معتقدند جسم، موضوع حرکت است که با ثبات و بقای جسم در جسمیت، حرکت در عَرَض است و اعراض (مانند حرکت) متحرک‌اند و اگر پذیرفته شود موضوع حرکت هیولی است که امر باقی است، لکن هیولی به خودی خود نمی‌تواند به چیزی متصف باشد بلکه تابع صورت است و در مرتبه ذات خود جز به تبع صورت زوال و بقا ندارد و چون صورت سیال است، پس برای هیولی بقایی نیست و این تبدل‌ها به هویت ضرر نمی‌رساند؛ زیرا وحدت و تشخص، عین وجود است و وجودش، وجودی متدرج است که از نقص به کمال حرکت می‌کند؛ پس وحدتش همان است که چگونگی وجود اوست؛ بنابراین از چنین وجودی نمی‌توان توقع داشت که وحدتش غیر از چگونگی وجودش باشد (ببینید: حرکت جوهری).
4. مسافت حرکت: مسافت حرکت همان خصوصیتی از متحرک است که در حین حرکت پیوسته در حال عوض‌شدن است؛ یعنی در هر آنی نوعی یا صنفی از آن را دارد که غیر از نوع یا صنفی است که پیش از آن یا پس از آن دارد. اگر مسافت از مقولات عرضی باشد آن را حرکت عرضی گویند که در چهار مقوله أین، کم، کیف و وضع واقع می‌شود و اگر مسافت از مقوله جوهر باشد به آن حرکت جوهری گویند و این قسم مورد اختلاف است. برخی کون و فساد را مصداق این حرکت دانسته‌اند. ملاصدرا کون و فساد را امری تدریجی دانسته و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده‌است. مسافت به ذاته دارای امتدادی سیّال است؛ به این معنا که فردی از مسافت که در حین حرکت عارض جسم می‌شود، چون منطبق بر زمان است همانند حرکت قطعیه خودبه‌خود و فی‌ذاته دارای امتداد سیّال است، پس زمان و امتداد دو امر مغایر نیستند؛ یعنی یک واقعیت خارجی بسیط است که به اعتباری مصداق مفهوم مقوله است و به اعتبار دیگر مصداق مفهوم زمان؛ چنان‌که مسافت و حرکت نیز یک واقعیت ممتد سیّال است. پس آنچه در خارج محقق است همان فرد مقوله است که به آن مسافت گویند و حرکت همان سیلان آن حرکت و عوض‌شدن پیوسته و دایمی آن حرکت است و امتداد همان پیوستگی در زمان است. امام‌خمینی نیز در بیان مسافت حرکت بر این باور است که حقیقت بعضی از اشیای عالم، حرکت و تغییر است، به گونه‌ای که از مکانی به مکانی و از نقطه‌ای به نقطه دیگر منتقل شده به طوری که جزء اول معدوم و جزء دوم موجود می‌شود؛ البته تخلل سکون در آن نباید لازم آید وگرنه توالی آنات لازم می‌آید؛ چنان‌که به عنوان مثال، سیب در طعم و رنگ در حرکت است و در هر حالی تبدل و تغییر دارد.

مقولات دارای حرکت

مشهور فلاسفه بر این باورند که حرکت در چهار مقوله واقع می‌شود که عبارت‌اند از: کیف، کم، أین و وضع. ملاصدرا سخن حکمای مشاء را نقد کرده و با آوردن براهین عقلی و نقلی، تغییر تدریجی را در مقوله جوهر ثابت می‌کند و قائل است که جوهر و نهاد شیء ذاتاً همراه و متحد با حرکت است و حرکت بُعدی از ابعاد جدایی‌ناپذیر هویت اشیای مادی است و به همین سبب اشیا قرار و آرام ندارند و هر لحظه جامه جدیدی بر خود می‌پوشند. ملاصدرا کون و فساد را امری تدریجی دانسته و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده‌است (ببینید: حرکت جوهری). امام‌خمینی در بیان رابطه مقولات با حرکت، به دیدگاه‌ها در آن اشاره کرده‌است ازجمله:

1. حرکت جنس مقولات است؛
2. حرکت معروض مقولات است؛
3. حرکت در هر مقوله عین همان مقوله است؛

اما اینکه حرکت جنسی برای مقولات باشد، گفته‌ای باطل است؛ زیرا لازم می‌آید برای مقولات جنس و فصل باشد و مابه‌الامتیاز غیر از مابه‌الاشتراک باشد و در این صورت لازم می‌آید مقولات مرکب باشند؛ در حالی‌که مقولات بسیط‌اند؛ اما اینکه حرکت معروض مقولات باشد نیز باطل است؛ زیرا خود حرکت عرض است و در این صورت قیام عرض به عرض لازم می‌آید و این محال است؛ پس حرکت در هر مقوله عین همان مقوله است. به باور ایشان حرکت نه یکی از مقولات مشهور است و نه خود مقوله‌ای مستقل است، بلکه حرکت از سنخ وجود است و ماهیت ندارد. امام‌خمینی حرکت را در پنج مقوله می‌داند که عبارت‌اند از: حرکت کمی، کیفی، وضعی، أینی و جوهر؛ اما در مقولاتی مانند فعل و انفعال، متی، ملک و مضاف حرکت واقع نمی‌شود؛ چون آنها یا دفعی یا تبعی‌اند. در حقیقت مقوله فعل و انفعال، تأثیربخشی و تأثرپذیری است و مقوله متی نسبت شیء به زمان است؛ اما تدریجی‌بودن در مفاهیم این سه مقوله معتبر است؛ بنابراین حرکت دیگری نخواهند داشت؛ زیرا در غیر این صورت محذورهایی لازم می‌آید ازجمله:

1. حرکت در حرکت محقق شود،
2. برای حرکت ابتدا و انتهای حقیقی نباشد،
3. حرکت در موضوع غیر قارّ الذات حاصل شود.

در مقوله اضافه نیز حرکت واقع نمی‌شود؛ زیرا اضافه نسبت متکرر میان دو شیء است که وجود آنها استقلال ندارد و تابع طرفین است؛ یعنی مضاف و مضاف‌الیه است. در مقوله جده (ملک) نیز چون احاطه جسم به جسم دیگری است و وجود آن تابع محیط و محاط است، حرکت واقع نمی‌شود. اما مقولاتی که به نظر امام‌خمینی در آنها حرکت واقع می‌شود عبارت‌اند از:

1. حرکت در کم: حرکت کمیّ با زیاده و نقصان‌پذیرفتنِ جسم همراه است و این دگرگونی دارای اقسامی است: ۱. تخلخل حقیقی: یعنی افزایش حجم جسم بدون اینکه چیزی به اجزای آن افزوده شود مانند انبساط آب هنگام حرارت‌یافتن آن؛ ۲. تکاثف حقیقی: یعنی کاسته‌شدن حجم جسم بدون اینکه چیزی از اجزای آن کاسته شود، مانند انقباض آب هنگام سردشدنش. بنابر نظر امام‌خمینی از اقسام حرکت در مقوله کم، حرکت در نمو و ذبول است، یعنی افزایش و کاهش ابعاد سه‌گانه جسم به تناسب طبیعی که به سبب پیوستن اجزای غذایی به اجسام نباتی و حیوانی به وجود می‌آید. ایشان خاطرنشان کرده‌است که شیخ اشراق حرکت در نموّ و ذبول را انکار کرده و قائل است که جسم عین مقدار و ابعاد سه‌گانه است و زیادت و نقصان‌های حجمی به واسطه حرکت اَینی انجام می‌گیرد.
2. حرکت در کیف: حرکت کیفی حرکتی است که در کیف رخ می‌دهد و به آن استحاله هم می‌گویند؛ اگرچه برخی حرکت در کیفیات محسوسه را منکر شده‌اند و قائل به بروز و کمون شده‌اند؛ اما این قول باطل است.
3. حرکت در وضع: حرکت در وضع به معنای جداشدن تدریجی اجزای اجسام از اجزای مکان است که خود به سه قسم تقسیم می‌شود؛ دوری مانند حرکت فلک، غیر دوری مانند نشستن و برخاستن، انتقالی مانند حرکت زمین.
4. حرکت در أین: حرکت اَینی مانند حرکت تدریجی اجسام در جابه‌جاشدن آنهاست و از این حرکت، به حرکت انتقالی نیز تعبیر می‌شود، مانند حرکت صعودی و نزولی سنگ و گاهی به آن نقله نیز می‌گویند.

حرکت حبّی

از دیدگاه عرفا حرکت دیگری وجود دارد که به آن حرکت حبّی گفته می‌شود. عرفا با استناد به حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»، حرکت حبّی را حرکت عالم از عدم به سوی وجود یا حرکت از عدم ثبوتی و مرحله اعیان ثابته به سوی وجود عینی می‌دانند. از آنجا که حرکت در فلسفه وصف موجود جسمانی است که آمیخته از قوه و فعل است، حیثیت قوه در حرکت حیثیت فقدان و قابلیت است، در برابر، فعلیت که حیثیت آن وجدان و کمال وجودی است. حرکت به سبب همین حیثیت فقدان و نداری، اتفاق می‌افتد تا به‌تدریج حیثیت قوه به فعلیت تبدیل شود؛ از این‌رو مقوم حرکت فلسفی همان خروج تدریجی از قوه به فعلیت است که زمان متصرم لازمه آن است و موطن آن عالم طبیعت است؛ اما حرکت در معنای عرفانی اگرچه مؤلفه‌های آن قوه و فعلیت است و در آن نوعی انتقال از مرتبه قوه به مرتبه فعلیت و از اجمال به تفصیل است، اما حیثیت قوه در حرکت حبّی، حیثیت وجدان، بساطت و شدت وجودی است؛ از این‌رو قوه در اینجا به معنای اندماج است که با قدرت و اثر همراه است. نقطه آغاز و دامنه و گستره حرکت حبّی تمام تبدل‌ها و شدن‌ها در لایه‌ها و عرصه‌های گوناگون هستی است؛ از این‌رو حرکت در موطن طبیعت، جلوه و نمود حرکت حبی در مبادی عالی است و حرکت جوهری نیز ناشی و منشعب از این حرکت است. نقش‌آفرینی این حرکت، در اظهار حقایق استجنانی از باطن غیب به شهادت و از اجمال به تفصیل و از کمون به بروز و اظهار است. با توجه به این ویژگی، اهل معرفت کل هستی و نظام آفرینش را که رشحات تجلیات ذاتی حق‌اند، با آموزه حرکت حبی تفسیر می‌کنند.

امام‌خمینی حرکت حبی را همان اظهار کمال و تجلی به اسما و صفات الهی و بروز کمالات باطنه و اظهار ملکات کامنه می‌داند و در بیان چگونگی تحقق این حرکت بر این باور است که علم حق‌تعالی به ذات و در مقام احدیت موجب علم به کمالات ذاتی و اسمایی است و پس از شعور و علم به کمالات اسمایی، نوبت به حرکت حبی می‌رسد که اقتضای آن ظهور ذات در تعین ثانی و سپس خارج از صقع ربوبی است؛ پس اگر شعور به ذات و این علم بسیط در صقع ربوبی محقق نباشد، اعیان ثابته به مدد حرکت حبی محقق نخواهند شد. بنابر نظر امام‌خمینی مقصود از «کنز مخفی» در حدیث، همان مقام واحدیتی است که در آن کثرت اسمایی است و چون آن اسما مخفی بوده‌اند، نیاز به تجلی و ظهور داشته و چون غایت خلقت غیر از ذات و اسما چیز دیگری نیست، پس به موجب حرکت حبی، خلقت صورت گرفته‌است تا حق‌تعالی خود را در آینه اعیان خلقی به نحو تفصیل بیابد و از آنجا که حب از رب و ربوبیت به مربوب سرایت می‌کند، پس حق‌تعالی از حیث ذات که غنی از دو عالم است، قابل شناخت نیست، بلکه او را باید از طریق اسما و صفات و نسب شناخت و این نسب همان کنزی بودند که قابل شناخت نبودند و دوست داشتند شناخته شوند.

منابع

باقر صاحبی، «حرکت»، دانشنامه امام خمینی، ج۴، ص۳۴۷.