عرفا: تفاوت میان نسخه‌ها

عرفا، عالمان اهل معرفت و سلوک و مورد توجه و استناد امام‌خمینی.

عرفا جمع عارف از ریشه «عرف» به معنای شناختن و آگاهی است <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۹/۲۳۶؛ فیومی، المصباح المنیر، ۴۰۴.</ref> و در اصطلاح به کسی که درون خود را از توجه به غیر بازداشته و از راه ریاضت و تهذیب نفس به صفای باطن و کشف و شهود می‌رسد، عارف می‌گویند <ref>ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۴۳؛ سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ۵۶۵ ـ ۵۶۶؛ شریفی، ۲۳.</ref> {{ببینید|عرفان}}. عرفان جریان روحانی عظیمی است که از میان همه ادیان می‌گذرد و پدیده فراگیری است که در هر زمان و مکانی از جامعه انسانی، می‌توان از گرایش‌های معنوی و عرفانی سراغ گرفت. تاریخ عرفان، گواه سنت‌های کهن شرقی مانند هندوئیسم و تائویسم و سنت عرفانی یهودی و مسیحی است <ref>بابایی و کرمانی، مبانی و فلسفه عرفان نظری، ۱۶.</ref>. خاستگاه پیدایش عرفان به عنوان یک جریان مستقل فرهنگی، اجتماعی در میان مسلمانان، سیر تحولات آن در گذر زمان و تأثیر و تأثر متقابل این جریان فکری با دیگر جریان‌های فکری، ازجمله مسائل مهمی است که بدون پرداختن به آنها، امکان فهم درست متن‌های عرفانی فراهم نمی‌شود <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۵.</ref>.

برخی اندیشمندان و محققان اسلام‌شناس، منشأ عرفان و تصوف موجود میان مسلمانان را آموزه‌های قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم(ص) و رفتار برخی اصحاب ازجمله اهل صفّه می‌دانند <ref>←بدوی، تاریخ تصوف اسلامی، ۶۹ ـ ۷۰؛ نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ۱۰؛ کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ۱۰ ـ ۱۷؛ خیاطیان، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان، ۳۲.</ref> و عرفان اسلامی ریشه در منابع اسلامی دارد و در تاریخ پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) شاگردانی از اهل معرفت، مانند سلمان فارسی، کمیل و اویس قرنی وجود داشته‌اند <ref>هجویری، کشف‌ المحجوب، ۵۰، ۹۷ ـ ۱۰۱ و ۲۹۸؛ مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۳۶ ـ ۴۴؛ خیاطیان، لزوم بازنگری در تاریخ تصوف و عرفان، ۵۳ ـ ۵۴، ۵۷ و ۶۰ ـ ۶۱.</ref>. در آغاز، عارفان به عنوان پیروان یک نحله فرهنگی در برابر نحله‌های دیگر، به ‌گونه‌ای که برابر متکلمان باشند، مطرح نبوده‌اند؛ بلکه از قرن دوم به بعد با عنوان پیروان نحله‌ای که برای خود ویژگی‌هایی دارد، برابر ظاهرگرایان و متکلمان مطرح شدند و شخصیت‌هایی مانند رابعه عدویه، ابراهیم ادهم، شقیق بلخی و فضیل عیاض بروز کردند <ref>هجویری، کشف‌ المحجوب، ۱۶۰؛ جامی، نفحات الانس، ۲۷ و ۱۱۷؛ مطهری، مجموعه آثار، ۲۳/۴۵ ـ ۴۹؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۵ ـ ۲۶.</ref>.

علم عرفان در دوره‌های آغازین تاریخ عرفان، از قرن دوم تا پایان قرن ششم، رشته‌ای سازمان‌یافته نبود و جایگاه مستقلی نداشت <ref>فضلی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۲۳.</ref> و هنوز جنبه عرفان نظری درون آن ظهور نکرده بود و نگارش مکتوب مستقلی با موضوع علم عرفان نظری وجود نداشت؛ بر خلاف جنبه عرفان عملی که در این دوره کمال و گسترش یافت. آثار فراوانی درباره عرفان عملی در این دوره نگاشته شد که از میان آنها منازل السائرین خواجه‌عبدالله انصاری، اوج کمال عرفان عملی در آن دوره است <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۲۹ ـ ۳۰.</ref> {{ببینید|عرفان}}. در این دوره مشایخ بزرگ عرفانی به‌ طور پراکنده معارف خاص برآمده از شهودهای خویش را مطرح کردند؛ اما هیچ‌یک موفق نشدند این معارف عمیق را در یک دستگاه منظم بر محور وحدت وجود بگنجانند. گزارش‌های بایزید بسطامی، ابوسعید خراز، سهل تستری و جنید بغدادی و عارفانی چون کلاباذی، سراج، ابوطالب مکی، سُلمی، هجویری، خواجه‌عبدالله و روزبهان بقلی، دربردارنده مسائل مهمی در عرفان نظری بوده است <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۰ ـ ۳۱؛ فضلی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۲۳ ـ ۲۴.</ref>. از این‌رو تبیین‌های این عارفان پیشین، زمینه ایجاد ساختاری منظم برای تفسیر شهودی از حقایق هستی را فراهم ساخت که از این زمینه، عارفانی چون محی‌الدین محمد ابن‌عربی، بهره بیشتری برده‌اند. ابن‌عربی با اندوخته‌های پربار علمی و یافته‌های عمیق شهودی، عرفان نظری را بنیان نهاد. وی با تأسیس این رشته از عرفان، فلسفه و عرفان را به همدیگر نزدیک کرد و زمینه تقارب تنگاتنگ عرفان با شیعه را فراهم آورد <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۵؛ فضلی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۲۸.</ref> {{ببینید|محی‌الدین ابن‌عربی}}.

از قرن هفتم به بعد که عصر تکمیل و دوران طلایی عرفان است، پیروان برجسته ابن‌عربی کوشیدند سخنان او را شرح دهند؛ از این‌رو آثار مهمی نگاشته شد؛ این پیروان، قونوی، فرغانی، تلمسانی، عبدالرزاق کاشانی، قیصری، ابن‌ترکه اصفهانی، سیدحیدر آملی، فناری و جامی هستند <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۶ ـ ۴۰ و ۵۰ ـ ۵۱؛ فضلی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۲۹ و ۳۳.</ref>. سیدحیدر آملی از مهم‌ترین شخصیت‌های قرن هشتم هجری است و نقش بسیار مهمی در ادغام و انطباق مکتب ابن‌عربی و اهل سنت با معارف شیعی داشته است. او نخستین کسی است که مبانی عرفانی انسان کامل را وارد معارف شیعی کرد. اثر مهم او در این زمینه، کتاب جامع الاسرار است که در آن تلاش شده فاصله معارف شیعی و عرفان ابن‌عربی کم شود <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۸ ـ ۴۹.</ref>. با ظهور ملاصدرا و پیدایش مکتب حکمت متعالیه، تقارب فلسفه و عرفان صورت گرفت؛ زیرا ملاصدرا فلسفه را از سه جهت زبان، روش و محتوا به عرفان نزدیک کرد. فلسفه صدرایی به غنای خاصی رسید و برای حکایت از حقایق عرفانی، رسا و کارآمد بود. این غنای زبانی و روش و محتوا را می‌توان در تحلیل‌های عارفانی چون آقامحمدرضا قمشه‌ای، میرزاهاشم اشکوری، محمدعلی شاه‌آبادی و امام‌خمینی مشاهده کرد <ref>فضلی، هستی‌شناسی عرفانی از دیدگاه میرزاهاشم اشکوری، ۳۶.</ref>. امام‌خمینی در آثار خود به عارفان عنایت ویژه‌ای داشته و از برخی متقدمان از اهل تصوف و معرفت، مانند بایزید بسطامی <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۱۷.</ref>، جنید بغدادی <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۲.</ref>، منصور حلاج <ref>امام‌خمینی، دیوان امام، ۱۴۲ و ۲۴۶.</ref> و شبلی <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱۷.</ref> یاد کرده و به برخی سخنان آنان استناد کرده است. در اینجا به برخی عارفان مهم و تأثیرگذار در عرفان عملی و نظری امام‌خمینی پرداخته می‌شود:

امام‌خمینی از خواجه‌عبدالله با عناوینی چون عارف کامل <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۱۸.</ref>، عارف محقق مشهور <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۶۰؛ امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۱۰۰.</ref> و عارف حکیم سالک <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۲۸ و ۴۷۳؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۶۱؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۸۶.</ref> یاد کرده است. ایشان در عرفان عملی خود به مقامات توجه داشته، آنها را به اعتبارات گوناگون و رویکردهای متفاوتی بیان کرده است.

ایشان در برخی آثار خود همسو با خواجه‌عبدالله به اقسام صدگانه مقامات اشاره کرده، در مواردی با توجه به مبانی معرفتی، مقامات را چهار قسم کرده، در مواردی با توجه به لطایف سبعه، به اقسام مقامات پرداخته است {{ببینید|مقامات}} و با توجه به آثار خواجه‌عبدالله، برخی مقامات را بررسی کرده است و در مواردی نیز سخنان وی را نقد کرده است؛ ازجمله:

# شکر: امام‌خمینی با نقل کلام خواجه‌عبدالله، به تبیین حقیقت و ماهیت شکر پرداخته <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۴۴.</ref> و نظر خواجه را درباره مقام شکر که آن را از مراتب عامه مردم دانسته، درست نمی‌داند و مراتب نهایی آن را برای اولیای کمّل می‌داند که دارای مرتبه‌ای جامع و حافظ همه مراتب ظاهری و باطنی هستند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۳۴۶؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۸۴.</ref> {{ببینید|شکر}}.

# صبر: امام‌خمینی همسو با خواجه‌عبدالله <ref>خواجه‌عبدالله، منازل السائرین، ۷۰.</ref> مراتب صبر را به عامه، متوسطان و صبر اهل سلوک تقسیم می‌کند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱۲ ـ ۴۲۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۶۷.</ref>. ایشان صبر «لله» را برخلاف نظر خواجه‌عبدالله، از مقامات نازله سالکان می‌داند و معتقد است سالک تا از انانیت نفس خارج نشده و شروع به سفر الی الله نکند، صبر او در این مقام صبر لله نخواهد بود <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱۸.</ref> {{ببینید|صبر}}.

# رضا: خواجه‌عبدالله جایگاه رضا را پس از منزل صبر و پیش از منزل شکر می‌داند <ref>خواجه‌عبدالله، منازل السائرین، ۶۹ ـ ۷۲.</ref>؛ اما امام‌خمینی مرتبه رضا را از بزرگ‌ترین مقامات اهل محبت و فوق مقام تسلیم و پایین‌تر از مقام فنا می‌داند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۶۱.</ref>. ایشان تعریف خواجه‌عبدالله از مقام رضا <ref>خواجه‌عبدالله، منازل السائرین، ۷۰.</ref> را نادرست می‌داند و معتقد است اگر مراد وی از توقف اراده بنده در برابر مراد حق، فنای اراده بنده باشد، این مقام، اول مقام فناست و ربطی به مقام رضا ندارد و اگر مقصود عدم اراده بنده در برابر اراده حق باشد، این مقام تسلیم خواهد بود که پایین‌تر از مقام رضاست <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۶۲.</ref> {{ببینید|رضا}}.

# توکل: امام‌خمینی با توجه به سخن خواجه‌عبدالله معتقد است سالک الی الله برای تصحیح مقام توکل باید به نور معرفت، از اسباب ظاهر منقطع شده و از اسباب ظاهر حاجت طلب نکند؛ نه اینکه عمل را ترک کند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۴.</ref>؛ از این‌رو طلب و سعی در حاجات خود و مؤمنان، با توکل منافات ندارد <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۵.</ref> {{ببینید|توکل}}.

ابوعبدالله محی‌الدین محمدبن‌‌علی‌ بن‌محمدبن‌عربی، معروف به ابن‌عربی و شیخ اکبر، عارف بزرگ جهان اسلام است که در سال ۵۶۰ق زاده شد و در سال ۶۳۸ق درگذشت. استعداد شگرف وی در شهودات باطنی و مقامات عرفانی و توانایی اعجاب‌برانگیز وی در تعبیر و تفسیر آنها، از وی شخصیتی ساخته که تاکنون همانند وی در تاریخ عرفان اسلامی نبوده است. تبیین آموزه‌ محوری «وحدت وجود» و استخراج لوازم و پیامدهای بسیار آن، در آثار وی استادانه انجام پذیرفته است <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۴.</ref>. از مهم‌ترین آثار وی، فصوص الحکم، الفتوحات المکیه، التجلیات الالهیه، انشاء الدوائر و عقلة المستوفز است <ref>جهانگیری، محی‌الدین ابن‌عربی، ۱۰۹، ۱۱۶ ـ ۱۱۷ و ۱۴۲.</ref>. امام‌خمینی از محی‌‌الدین با عظمت یاد کرده و با عناوینی چون شیخ کبیر، شیخ عارف و شیخ اندلسی نام برده است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۴ و ۶۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۴۳؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۴۰.</ref> و در آثار عرفانی خود، به نقل و نقد برخی آرای وی پرداخته است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۹۱ ـ ۱۹۴.</ref> {{ببینید|محی‌الدین ابن‌عربی}}.

ابوالمعالی صدرالدین محمدبن‌اسحاق قونوی، مشهور به صدرالدین قونوی در سال ۶۰۷ق زاده شد و در سال ۶۷۳ق درگذشت. وی از شاگردان ممتاز ابن‌عربی بود <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۸.</ref>. هیچ‌کدام از شاگردان ابن‌عربی، در مرتبه و مقام عرفانی و در تبیین مکتب وی، به درجه قونوی نمی‌رسد. پدرش از اشراف و ثروتمندان بود و پس از فوت او، مادرش با محی‌الدین ازدواج کرد. این امر رابطه او با محی‌الدین را استوار کرد. قونوی در علوم مختلف عقلی، ذوقی و نقلی متبحر و صاحب‌نظر بوده است <ref>بغدادی، الدر الثمین، ۴۸ ـ ۵۲؛ خواجوی، مقدمه الفکوک، ۱۳ و ۲۱ ـ ۲۳؛ خواجوی، مقدمه مصباح الانس، یز.</ref>. وی پس از ابن‌عربی، در عرفان نظری برجسته‌ترین عارف بوده است و با وجود قونوی، فهم کلام ابن‌عربی برای دیگران میسر می‌شود. به اعتقاد برخی اهل معرفت، شناخت مقصود ابن‌عربی در مسئله وحدت وجود بر وجهی که مطابق عقل و شرع باشد، جز با تحقیقات قونوی و فهم آن میسر نیست <ref>جامی، نفحات الانس، ۶۴۵ ـ ۶۴۶.</ref>.  

قونوی خود را صاحب مقام تجلی ذاتی معرفی کرده است <ref>قونوی، نفحات الالهیه، ۱۲۶.</ref>؛ مقامی که به تعبیر ابن‌عربی هیچ مقامی (غیر از معصوم) در سیر و سلوک، بالاتر از آن در حق مخلوق متصور نیست <ref>ابن‌عربی، فصوص الحکم، ۶۲.</ref>. او این مقام را پس از مرگ استاد و به عنایت وی در رؤیا دریافت کرد <ref>قونوی، النفحات الالهیه، ۱۲۶.</ref>. آشنایی او در آغاز تحصیلاتش با حکمت و فلسفه <ref>قونوی، المراسلات، ۴۷.</ref>، به آثار وی از نظر فلسفی و عقلانی، استواری خاصی بخشیده است. او کوشید میراث استادش را منظم و منقح کند و یک نظام منسجم عقلانی ارائه دهد. وی شاکله نظام هستی‌شناختی عرفانی ابن‌عربی را از نظر اثباتی کامل کرد و عرفان نظری را با عنوان علمی که مبادی، مسائل، موضوع و میزان دارد، به دست داد <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۸.</ref>.

قونوی با شخصیت‌های برجسته، همچون مولانا جلال‌الدین رومی و خواجه‌نصیرالدین طوسی معاصر بوده است <ref>خواجوی، مقدمه الفکوک، ۱۴.</ref>. نامه‌نگاری‌های وی با طوسی، افزون بر آنکه نشان‌دهنده ورود وی به مباحث فلسفی است، زمینه‌ای برای آغاز هم‌زبانی و گفتگوی سازنده عرفان و فلسفه بوده است که در قرن‌های بعدی به اوج خود رسید <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۹.</ref>. شاگردان بسیاری در محضر قونوی حاضر بوده‌اند که مشهورترین آنها مؤیدالدین جندی، سعید فرغانی، شمس‌الدین ایکی، فخرالدین عراقی، عفیف‌الدین تلمسانی و قطب‌الدین شیرازی هستند <ref>خواجوی، مقدمه الفکوک، ۴۰.</ref>.

===آثار و تألیفات===

قونوی افکار بلند عرفانی خود را در عبارت‌های بسیار کوتاه بیان می‌کرده است <ref>خواجوی، مقدمه الفکوک، ۴۱.</ref>.

برخی از مهم‌ترین آثار وی عبارت‌اند از:

#مفتاح الغیب: این کتاب منظم‌ترین و منقح‌ترین کتاب قونوی است که با یک نظم منطقی و فلسفی، مجموعه‌ای کامل، اما فشرده از مباحث عرفان نظری ارائه می‌دهد <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۹.</ref>. او در این کتاب کوشیده است عرفان نظری را علمی با روش، غایت موضوع، مسائل و مبادی خاص خود مطرح کند و به مطالب آن سامان دهد.

# رسالة النصوص: این کتاب از مهم‌ترین مسائل عرفان نظری تشکیل شده و به سبب دربرداشتن نهایی‌ترین و بالاترین معارف برآمده از کشف در مقام تجلی ذاتی، اهمیت بسیار دارد <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۹ ـ ۴۰.</ref>. قونوی خود، هدف از نگارش این رساله را به‌ دست‌دادن کلیدی برای خواننده برای فهم مطالب فصوص الحکم می‌شمارد <ref>قونوی، النصوص، ۸۹؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۰.</ref>.

# الفکوک: این کتاب برای حل معضلات فصوص الحکم نگاشته شده است <ref>خواجوی، مقدمه الفکوک، ۲۳.</ref>.

# المراسلات: این کتاب شامل مکاتبه‌های قونوی با خواجه‌نصیرالدین طوسی است. اهمیت این کتاب در بررسی روابط موجود در عصر قونوی میان عرفان و فلسفه یا شهود و عقل ظاهر می‌شود.

# اعجاز البیان: این کتاب تفسیر انفسی و تأویل عرفانی سوره حمد است.

# مرآة العارفین <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۳۹ ـ ۴۱.</ref>.

===نگاه و نقد امام‌خمینی===

امام‌خمینی از قونوی با عنوان محقق <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۴.</ref>، عارف بزرگ و جانشین شیخ کبیر ابن‌عربی <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۴.</ref> یاد و در آثار خویش به آثار علمی او توجه کرده، برخی مبانی و اصول او را بررسی و تحلیل کرده است؛ ازجمله:

# صادر نخستین: محقق قونوی در معرفی فیض منبسط با عنوان نخستین فیض الهی، از واژه «صادر» و «صدور» استفاده می‌کند. ایشان شیوه تحقیق قونوی درباره صادر نخستین را نمی‌پسندد؛ زیرا در دیدگاه امام‌خمینی صدور باید مصدر و صادری داشته باشد و چنین چیزی به غیریت صادر و مصدر منتهی می‌شود که با طریق اصحاب عرفان و ذوق ارباب یقین در وحدت وجود تناسب ندارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۳ ـ ۲۳۴؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۰۱.</ref> {{ببینید|قاعده الواحد}}.

# لفظ وجود: قونوی درباره وجود به اعتبار وجود بودنش که همان حق‌تعالی است، معتقد است وجود از این جهت نه کثرتی دارد و نه اسمی و نه رسمی؛ بلکه وجود محض است و اینکه گفته می‌شود حق‌تعالی وجود است، تنها برای تفهیم است نه اینکه وجود اسم حقیقی او باشد <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، ۷۱.</ref> {{ببینید|وجود}}.

# عماء: قونوی عماء را از مقام غیب هویت و حجاب عزّت وجود پایین‌تر می‌داند و از آن به مقام تنزل ربانی یاد می‌کند؛ از این‌رو نباید حضرت احدیت را مقام عماء دانست، بلکه باید پایین‌تر از مقام احدیت باشد. امام‌خمینی این گفته را از جهاتی خدشه‌پذیر می‌داند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۲۹ ـ ۳۰.</ref> و در نظر نهایی خویش، فیض اقدس را با عنوان بهترین تطبیق و تفسیر برای عماء می‌پذیرد <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۶؛ امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۸ ـ ۱۹، ۱۱۷، ۲۹۱ ـ ۲۹۲ و ۳۰۹.</ref> {{ببینید|عماء}}.

==عبدالرزاق کاشانی==

جمال‌الدین عبدالرزاق ابی‌احمدبن‌الغنائم کاشانی (۷۳۶م) که شاگردش قیصری از او به «قاسانی» (معرّب کاشانی) یاد می‌کند <ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۴؛ بیدارفر، مقدمه شرح منازل السائرین، ۴۷.</ref>. برخی او را کاشانی سمرقندی نام برده‌اند <ref>حاجی‌خلیفه، کشف الظنون، ۱/۳۳۶.</ref>؛ ولی درست آن است که وی منسوب به کاشان از شهرهای ایران است <ref>یاقوت حموی، معجم البلدان، ۴/۲۹۶.</ref>؛ همان‌گونه که شاگرد وی بابارکنا از او به کاشانی یاد کرده است <ref>بابارکنا، نصوص الخصوص، ۲۹۷ و ۳۱۵.</ref>. وی ازجمله عارفانی است که در آغاز به سلسله شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی منتسب بوده، ولی بعدها با مطالعه کتاب فصوص الحکم ابن‌عربی، آن را به عنوان کشف برتر پذیرفت <ref>جامی، نفحات الانس، ۵۶۱ ـ ۵۶۷؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۴ ـ ۴۵.</ref>.

قرن هشتم زمان ظهور فیلسوفان عارف و عارفان فیلسوفی است که قدرت فلسفی‌شان موجب استحکام خاصی برای عرفان اسلامی شده است؛ ازجمله این شخصیت‌ها عبدالرزاق کاشانی است. وی افزون بر مقام نظری و فلسفی، صاحب کشف <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۵ ـ ۴۶.</ref> و شارح آثار و عقاید ابن‌عربی و مذهب وحدت وجود است و در همین موضوع میان او و معاصرش علاءالدوله سمنانی که از مخالفان وحدت وجود بود، مکاتبات و مجادلاتی روی داد و کاشانی به اشکالات سمنانی پاسخ داده است. کاشانی افزون بر استعداد فوق‌العاده‌ای که در عرفان نظری و عملی داشته، عالمی پرتلاش در عرصه علوم ظاهری بوده و فقه و حدیث، تفسیر و فلسفه را نیز فراگرفته است <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۵؛ لوری، تأویلات القرآن، ۲۳۳ ـ ۲۳۴.</ref> و این خود نشان از قوت این عالِم عامل داشته است <ref>ابن‌فوطی، مجمع الآداب، ۴/۱۲۹.</ref>.

# نورالدین عبدالصمد نطنزی که مرشد اصلی وی است <ref>لوری، تأویلات القرآن، ۲۳۳ ـ ۲۳۴.</ref>. او نیز از شاگردان نجیب‌الدین علی‌بن‌بُزغش شیرازی است <ref>جامی، نفحات الانس، ۵۶۲.</ref>.

# شمس‌الدین کیشی که از مریدان ضیاءالدین ابوالحسن مسعود شیرازی است و او خود از شاگردان فخر رازی و نجم‌الدین کبری است <ref>لوری، تأویلات القرآن، ۲۳۳.</ref>.

# صدرالدین روزبهان ثانی <ref>نیل، بزرگان نامی فارس، ۱/۲۵۶؛ هادی‌زاده، مقدمه کتاب رسائل و مصنفات کاشانی، ۷۳.</ref>.

آثار و تألیفات: کاشانی آثار و تألیفات فراوانی دارد؛ ازجمله:

# تأویلات که به ابن‌عربی نیز نسبت داده شده است.

# المبدأ و المعاد <ref>بیدارفر، مقدمه شرح منازل السائرین، ۵۴ ـ ۵۹.</ref>.

===نگاه و نقد امام‌خمینی===

امام‌خمینی از عبدالرزاق کاشانی به عنوان عالمی دانشمند و با فضیلت و عارف معروف <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۸/۵۳۰؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۱۸.</ref> و در مواردی به «قاسانی» یاد و تعبیر کرده است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۵.</ref>. ایشان در آثار خویش از مبانی و مطالب کاشانی استفاده کرده، در مواردی نیز آنها را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:

# حلول و اتحاد: امام‌خمینی در تأکید وحدت شخصیه وجود با استناد به کلام کاشانی، حلول و اتحاد را باطل دانسته، معتقد است در دار هستی تنها یک وجود است <ref>امام‌خمینی، دعاء السحر، پاورقی، ۷۰.</ref>.

# تجلی شهودی: امام‌خمینی در بیان تجلی شهودی به کلام کاشانی <ref>امام‌خمینی، اصطلاحات الصوفیه، ۱۲۷.</ref> استناد کرده و گفته است تجلی شهودی همان ظهور وجود است که نور نامیده شده است و آن ظهور حق به صورت و لوازم اسمای الهی در اکوان که مظاهر اعیان ثابته هستند، می‌باشد و این ظهور همان نفس رحمانی است که همه چیز بدان موجود می‌شود <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۶۵.</ref>.

# قطب: امام‌خمینی در تعریف قطب به کلام کاشانی استناد کرده و معتقد است قطب آن یگانه‌ای است که موضع نظر خدای متعال از عالم در هر زمانی است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۲۶.</ref>.

# توکل: عرفا توکل را از مشکل‌ترین منازل عوام و از آسان‌ترین منازل خواص می‌دانند. کاشانی توکل را واگذاری جمیع امورات به مالک آن و اعتماد به وکالت او می‌داند <ref>کاشانی، شرح منازل، ۳۲۱ ـ ۳۲۲؛ ← امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۰۰.</ref>. امام‌خمینی با توجه به کلام خواجه‌عبدالله انصاری، معتقد است سالک الی الله برای تصحیح مقام توکل باید با نور معرفت، از اسباب ظاهر منقطع شود و از اسباب ظاهری حاجت طلب نکند، نه اینکه عمل را ترک کند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۴ ـ ۲۱۵.</ref>؛ هرچند کاشانی غیر از این را فهمیده و شرح کرده است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱۵.</ref> {{ببینید|توکل}}.

# صبر: امام‌خمینی قوام صبر را به دو امر می‌داند؛ یکی آنکه از ناملایمی که بر او وارد می‌شود، در باطن کراهت داشته باشد و دیگر آنکه از اظهار شکایت خودداری کند. ایشان در این زمینه با استناد به کلام کاشانی <ref>امام‌خمینی، شرح منازل، ۳۴۸ ـ ۳۴۹.</ref>، مقصود از شکایت را شکایت به غیر حق می‌داند. اما شکایت به خدا، با مقام صبر منافات ندارد <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۴۱۰.</ref> {{ببینید|صبر}}.

# نبوت: امام‌خمینی در تعریف ماهیت نبوت انبائی به کلام کاشانی استناد می‌کند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۲.</ref>.

# تفسیر آیه ۴۵ فرقان

امام‌خمینی در تفسیر «أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ»، به اینکه عالم و وجودات خیال هستند، به کلام کاشانی <ref>امام‌خمینی، تأویلات، ۲/۸۶.</ref> استناد کرده، معتقد است وجود منبسط سایه‌ای هست‌نماست و خیال می‌شود که چیزی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۱۰.</ref>.

==قیصری==

شرف‌الدین داودبن‌محمود، معروف به قیصری فیلسوف و عارف بزرگ اسلامی در قرن هشتم هجری <ref>کحاله، معجم المؤالفین، ۴/۱۴۲.</ref> در قیصریه ترکیه زاده شد؛ اما خود همواره اصل و منشأ و نیاکان خود را از شهر ساوه می‌دانست <ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۳ ـ ۴.</ref>. قیصری پس از فراگیری مقدمات علوم، به تحصیل فقه، حدیث، تصوف و عرفان پرداخت و برای تکمیل تحصیلات به مصر رفت و از سوی دولت عثمانی به مدرسه‌ای که در ازنیق تأسیس شده بود، دعوت شد و به تدریس عرفان و تصوف پرداخت. سرانجام در سال ۷۵۱ق درگذشت <ref>کحاله، معجم المؤالفین، ۲/۱۴۱ و ۱۴۴؛ حاجی‌خلیفه، کشف الظنون، ۲/۱۰۳۸.</ref>.

===آثار و تألیفات===

قیصری آثار چندی دارد، مانند مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم این کتاب هم‌اکنون به عنوان متن درسی <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۶.</ref> و در ترتیب مدرسه‌ای کتب درسی عرفان نظری پس از کتاب تمهید القواعد ابن‌ترکه تدریس می‌شود <ref>حسن‌زاده، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، ۶۵.</ref>. شرح قیصری از نظر قوت فلسفی و تبیین‌های عقلانی بی‌نظیر است. اهمیت این شرح زمانی آشکارتر می‌شود که وی با قرارگرفتن در عصری که مکتب ابن‌عربی در آن به طور کامل استواری یافته و مبانی آن تبیین شده است، کوشیده است فروع و لوازم منطقی این نظام عقلانی را با تلاش‌های فلسفی خویش استخراج کند. دسته‌بندی‌های جدید وی از این مکتب، او را به یک محقق بزرگ در زمینه عرفان ابن‌عربی تبدیل می‌کند <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۷.</ref> و او خود در شرح فصوص تصریح می‌کند در این کتاب، مطالبی هست که در دیگر کتاب‌های اهل معرفت نمی‌توان یافت <ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۶؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۷.</ref>. در این میان مقدمه او بر شرح فصوص، جایگاه ویژه‌ای دارد و او در این مقدمه که از دوازده فصل تشکیل شده است، یک دوره کامل مباحث عرفان نظری را در قالب رساله‌ای مستقل درآورده است که اوج اقتدار وی را در عرفان نظری نشان می‌دهد <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۷.</ref>. دو کتاب شرح قصیده تاییه ابن‌فارض و رسالة فی التوحید و النبوة و الولایه از دیگر آثار قیصری هستند <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۴۷.</ref>.

===نگاه و نقد امام‌خمینی===

امام‌خمینی در تعلیقه‌های خود بر شرح فصوص الحکم، برخی مبانی قیصری را نقد کرده، معتقد است در مواردی وی به عمق کلام ابن‌عربی نرسیده است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۵۷ ـ ۶۰؛ عابدی، دفتر عقل و قلب، ۱۶۴ ـ ۱۶۵.</ref> {{ببینید|تعلیقات علی شرح فصوص الحکم}}. ایشان برای حل مشکل متن یا شرح و تفسیر آن، گاه تعبیر و تفسیر دقیق‌تری پیشنهاد می‌دهد؛ ازجمله:

# قیصری میزان در تمییز اسمای ذات و غیر آن را به اعتبار ظهور ذات در آن می‌داند؛ اما امام‌خمینی این را خلاف ذوق عرفانی دانسته، بر این باور است وقتی سالک در عرفان از فعل خود فانی شد، هر گونه تجلی حق در این مقام بر قلب او، از اسمای فعل است و پس از گذر از حجاب فعلی، تجلی حق بر قلب او به اسمای صفاتی است و پس از این، تجلی به اسمای ذاتی رخ می‌دهد <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۱ ـ ۲۲.</ref>.

# امام‌خمینی برخلاف نظر قیصری، معتقد است جعل به ماهیات تعلق می‌گیرد؛ زیرا بر مبنای وحدت شخصی وجود، از اساس جعلی در وجود نیست و تعینات هم، اموری اعتباری‌اند و اطلاق جعل و مجعول بر تجلیات وجودی اسمائی در علم و عین، روش محجوبان است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۵ ـ ۲۶.</ref> {{ببینید|وجود|ماهیت}}.

# امام‌خمینی، سخن قیصری را درباره ترتیب حضرات خمس، خلاف ذوق عرفانی می‌داند <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۲ ـ ۳۳.</ref> {{ببینید|حضرات خمس}}.

# قیصری درباره قلب، قائل است قلب وسیع‌تر از وجود نیست. امام‌خمینی معتقد است این به زبان عموم است، ولی به زبان خاص، قلب اوسع از وجود است؛ زیرا وجود، وجود منبسط است و قلب ختمی اوسع از وجود منبسط است؛ چون قلب او تا مقام او ادنی و احدیت رسیده است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۶۷ ـ ۱۶۸.</ref> {{ببینید|قلب}}.

==فناری==

محمدبن‌حمزةبن‌محمد رومی، ملقب به شمس‌الدین و معروف به «فناری» در سال ۷۵۱ق در روم زاده شد. پدرش از عالمان و عارفان زمان خود بود <ref>مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ۴/۳۵۴.</ref>. شمس‌الدین فناری پس از کسب فیض از محضر عالمان مشهور در وطنش، به مصر مسافرت کرد و نزد علمای بزرگ مصر به شاگردی پرداخت. او در بیروت، بروسه و قسطنطنیه قضاوت کرد و سپس به وطن بازگشت و نزد حاکم زمان خود سلطان بایزخان احترام و اعتبار بسیاری یافت و به مقام شیخ‌الاسلامی دست یافت <ref>مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ۴/۳۵۴.</ref>. این محقق بزرگ، جامع علوم ظاهر و باطن بوده، از علمای بزرگ عثمانی شمرده شده است <ref>مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ۴/۳۵۴.</ref>. از بررسی آثار او بر می‌آید به‌ظاهر خود او مکاشفه‌ها و شهودات عرفانی نداشته است. اهمیت این نکته در آنجاست که به نظر می‌رسد عرفان نظری در عصر وی به درجه‌ای از انسجام و استحکام عقلانی رسید که حتی کسانی که صاحب ذوق نبودند، می‌توانستند در این زمینه محققانی برجسته شوند <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۵۰.</ref>. استادان او علاءالدین اسود، جمال‌الدین آقسرایی و اکمل‌الدین محمدبن‌محمد هستند <ref>خواجوی، مقدمه مصباح الانس، کد.</ref>.

===آثار و تألیفات===

# مصباح الانس بین المعقول و المشهود فی شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود: این شرح یکی از بهترین شرح‌ها بر مفتاح الغیب قونوی و یکی از عالی‌ترین متون عرفانی است. فناری تصریح دارد در نگارش این کتاب از سخنان قونوی و سعید فرغانی و مؤیدالدین جندی بهره برده است <ref>فناری، مصباح الانس، ۱۰.</ref>. این کتاب اساساً با هدف ایجاد هم‌زبانی میان فلسفه و عرفان نگاشته شده است؛ از همین‌رو فناری بسیار می‌کوشد مباحث را به صورت منطقی و عقلانی ارائه دهد <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول، ۵۱.</ref>. این کتاب به دلیل استدلالی و برهانی‌بودن از مآخذ کتاب الحکمة المتعالیه ملاصدرا شمرده می‌شود و در ترتیب مدرسه‌ای کتب درسی عرفان نظری از کتاب‌های نهایی است و پس از فصوص الحکم ابن‌عربی تدریس می‌شود <ref>حسن‌زاده، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، ۶۵.</ref>.

# فصول البدائع فی اصول الشرائع: این کتاب در اصول فقه است و تألیف آن سی سال طول کشیده است.

# عین الاعیان فی تفسیر القرآن: تفسیری بر سوره حمد است.

# اساس الفنون <ref>مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ۴/۳۵۴ ـ ۳۵۵.</ref>.

===نگاه و نقد امام‌خمینی===

امام‌خمینی در تعلیقات خود بر مصباح الانس، بر اساس مشرب عرفانی و مشرب حکمت متعالیه مشی کرده است. این تعلیقات به توضیحی و انتقادی تقسیم می‌شود {{ببینید|تعلیقات علی مصباح الانس}}؛ ازجمله مواردی که امام‌خمینی کلام فناری را نقد کرده است، عبارت‌اند از:

# معلومات الهی: طایفه‌ای از متکلمان معتقدند معلومات الهی، نامتناهی هستند؛ اما مقدورات الهی متناهی هستند؛ زیرا مقدورات آنهایی هستند که رنگ وجود گرفته‌اند، اما معلومات اعم از مقدورات‌اند و شامل آنهایی می‌شوند که هنوز رنگ وجود نگرفته‌اند و حق‌تعالی از برهه‌ای به بعد، شروع به خلق کرده و مخلوقات هم به هر حال محدودند، اما به ‌طور قطع، کلمات وجودی نامتناهی‌اند؛ از این‌رو نمی‌توان متناهی را به نامتناهی نسبت داد. پاسخ فناری این است که هم معلومات نامتناهی‌اند و هم مقدورات؛ وجود صمدی نامتناهی است و فعل و علم و وجودش هم نامتناهی است و تا معلوم هست، مقدور و خلق هم هست <ref>امام‌خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ۴۷.</ref>. امام‌خمینی سخن فناری را مطابق متن قونوی نمی‌داند و معتقد است ظاهر کلام فناری این است که اسمای مستأثره به سبب شئون غیر متناهی در صدد ظهورند، اما ظاهر کلام قونوی آن است که اسم مستأثر اساساً ظهورپذیر نیست، نه اینکه شئون نامتناهی باشند؛ بلکه اسم مستأثر از مکنونات غیبی است؛ یعنی حتی اگر تناهی اسمای الهی هم فرض شود، حکم اسم مستأثر ظاهر نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۱۹.</ref> {{ببینید|اسما و صفات}}.

# مسائل علم عرفان: اهل عرفان معتقدند مسائل علوم مبتنی بر مبادی‌اند که بر آنها برهان اقامه می‌شود؛ خواه برهان نظری باشد یا برهان فطری کشفی <ref>فناری، مصباح الانس، ۴۳.</ref>. فناری معتقد است مسائل علم عرفان با اسمای ذات و اسمای صفات و افعال و نسبت‌های میان آنها، از لحاظ تعلق و تخلق و تحقق، تبیین می‌شود <ref>فناری، مصباح الانس، ۴۸.</ref>. امام‌خمینی با نقد نظر فناری که مسائل علم عرفان را اسمای ذات، صفات و افعال دانسته، درباره تفاوت مبادی و مسائل علم عرفان معتقد است مبادی، امهات اسما، یعنی اسمای ذات و غیر از آن جزو مسائل است و از این‌رو، اسما، صفات و افعال جزو مسائل‌اند نه مبادی <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۲۰.</ref> {{ببینید|عرفان}}.

# حقیقت انسانی: فناری، حقیقت انسانی را به اعتبار غلبه حکم وحدت، حقیقت محمدیه و به اعتبار غلبه حکم تفصیل و کثرت، حضرت عمائیه می‌داند؛ ولی امام‌خمینی حقیقت محمدیه را صورت اسم «الله» که جامع احدیت جمع اسما و جامع احدیت جمع اعیان است، می‌داند و عماء را وجهه غیبی قدسی اسم «الله» می‌شمارد که از هر کثرت و تفصیلی منزه است <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۸ ـ ۳۰۹.</ref> {{ببینید|حقیقت محمدیه}}.

# حقیقت وجود: فناری حقیقت وجود را عین حق‌تعالی می‌داند و نسبت آن را به حصه‌های وجود، مانند نسبت کلی بر مصادیق و ماهیت بر مصداق‌های خود می‌داند؛ اما به نظر امام‌خمینی نسبت مفهوم وجود به مصادیق خود، مانند نسبت حقیقت کلیه به افراد یا همچون ماهیت به مصداق خود نیست و حقیقت وجود را که عین حق‌تعالی است، نباید ماهیت کلی دانست <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۵.</ref>. امام‌خمینی در این مسئله، پیرو ملاصدراست و مسئله را به دیدگاه او درباره تشکیک مراتب وجود، اشتراک معنوی وجود و وحدت حقیقت وجود ارجاع داده <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۶۵.</ref>، با استفاده از مبنای تشکیک خاص در مراتب وجود، «ما به الاشتراک» را عین «ما به الامتیاز» می‌داند <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۷۱.</ref> {{ببینید|تشکیک در وجود}}.

==قاضی‌سعید قمی==

محمدسعید‌بن‌محمد مفید قمی، معروف به قاضی‌سعید قمی، عارف بزرگ دوره صفویه است که در سال ۱۰۴۳ق/ ۱۰۱۲ش در قم زاده شده، در سال ۱۱۰۳ق/ ۱۰۷۱ درگذشته است <ref>کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ۴۸۸؛ آقابزرگ، الذریعة، ۶/۱۲.</ref>. وی نزد استادان بزرگی چون ملارجبعلی تبریزی، ملاعبدالرزاق لاهیجی و ملامحسن فیض کاشانی درس خوانده است. او از استادش رجبعلی تبریزی تأثیر بیشتری پذیرفته است <ref>کدیور، منزلت فلسفی قاضی‌سعید، ۲۲ و ۲۷.</ref>. از وی آثار ارزشمندی به جای مانده است و روح حاکم بر آثار او، عرفانی است؛ هرچند قالبی که برای تألیف انتخاب کرده، فلسفی است. وی در تدوین بیشتر آثار خویش، همچون شرح توحید صدوق و اربعینیات بهره‌های فراوانی از آثار ملاصدرا به‌ویژه شرح اصول کافی او برده است، اما با بسیاری از اصول فلسفه ملاصدرا مخالف و از منتقدان او بوده است <ref>کدیور، منزلت فلسفی قاضی‌سعید، ۲۳؛ غفاری، تحلیل انتقادی اشکالات، ۴۳.</ref>. امام‌خمینی از او با کمال احترام و بزرگی یاد کرده، با القابی چون شیخ العرفاء الکاملین، قدوة اصحاب القلوب و السالکین، و عارف جلیل ستوده است <ref>امام‌خمینی، تعلیقه فوائد، ۳۷؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۰۴.</ref>. ایشان نقدهای علمی فراوانی بر قاضی‌سعید وارد ساخته است {{ببینید|قاضی‌سعید قمی}}.

==محمدرضا قمشه‌ای==

آقامحمدرضا قمشه‌ای فرزند ابوالقاسم قمشه‌ای، عارفی حکیم بود و در سال ۱۲۴۱ق/ ۱۲۰۴ش هجری در قمشه اصفهان زاده شد و در سال ۱۳۰۶ق/ ۱۲۶۸ش در دارالخلافه تهران درگذشت <ref>اعتماد السلطنه، المآثر و الآثار، ۲۱۵ ـ ۲۱۷؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۵۵.</ref>. پدرش از فضلا و علمای قمشه بود. آقامحمدرضا عازم اصفهان شد و از محضر استادانی چون محمدجعفر لاهیجی لنگرودی شارح مشاعر، میرزاحسن نوری و سیدرضی لاریجانی مازندرانی، حکمت و عرفان آموخت. وی حوالی سال ۱۲۹۴ق برای شکایت از برخی خان‌ها به تهران رفته بود، ولی تقدیر وی، اقامت در تهران شد <ref>شیرازی، طرائق الحقایق، ۳/۵۰۸؛ صدوقی‌سها، تاریخ حکما و عرفانی متأخر، ۲۶۵‌؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۱/۱۵۵.</ref>. این حکیم الهی از حکما و عرفای تهران است که سبک عرفانی و حکمی خاص خود را بر مبنای آثار ابن‌عربی و شارحانش و مکتب صدرایی قرار داده است. وی انتقال‌دهنده مکتب عرفانی اصفهان به حوزه تهران بود <ref>صدوقی‌سها، تاریخ حکما و عرفانی متأخر، ۲۶۵.</ref>.

===آثار و تألیفات===

از عارف و حکیم قمشه‌ای، آثار بسیاری به جا مانده است و برخی از آنها عبارت‌اند از: رساله ولایت، رسالة فی الخلافة الکبری بعد رسول الله(ص)، رساله در شرح اسفار اربعه، حواشی براسفار، تعلیقات بر شواهد الربوبیه، حواشی بر مفتاح قونوی، حواشی بر تمهید القواعد، دیوان اشعار با تلخیص صهبا، حواشی بر فصوص الحکم، و حواشی متفرقه بر فصوص مقدمات قیصری <ref>آقابزرگ، الذریعة، ۶/۲۰، ۴۹، ۱۲۶ و ۲۳۸؛ ← قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۴۶ ـ ۴۷.</ref>.

===نگاه و نقد امام‌خمینی===

امام‌خمینی از قمشه‌ای به «شیخ مشایخنا» تعبیر کرده است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۷ و ۸۷.</ref>؛ زیرا میرزاهاشم اشکوری شاگرد قمشه‌ای است و شاه‌آبادی شاگرد اشکوری است و امام‌خمینی شاگرد شاه‌آبادی است. امام‌خمینی را می‌توان در امتداد مکتب تهران دانست؛ زیرا ایشان در آثار عرفانی خود کاملاً تحت تأثیر استادان تهرانی خود به ویژه شاه‌آبادی است و دو اثر اصلی ایشان در عرفان نظری یعنی شرح دعاء السحر و مصباح ‌الهدایه با آثار آقامحمدرضا قمشه‌ای شباهت معنایی دارد؛ چنان‌که آرای سلوکی (عرفان عملی) و تعلیقات ایشان بر فصوص الحکم قیصری و مصباح الانس به طور کامل متأثر از آقامحمدرضا قمشه‌ای و استاد خود شاه‌آبادی و ناظر بر آنان است <ref>شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۱۵۵.</ref>.

ایشان در مباحث عرفانی بسیار از قمشه‌ای متأثر است؛ چنان‌که در بحث وحدت وجود، قائل به وحدت اطلاقی وجود می‌باشد <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۱۳ ـ ۱۴؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۳۳ و ۲۳۴.</ref> {{ببینید|وحدت وجود}}؛ همچنین در بحث ولایت همسو با وی <ref>قمشه‌ای، مجموعه آثار، ۱۱۱ ـ ۱۱۳؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۳۹.</ref> ولایت را به معنای قرب گرفته و آن را بر دو نوع مطلقه و مقیده تقسیم کرده است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۲۹۶؛ امام‌خمینی، دعاءالسحر، ۱۸.</ref>؛ همچنین مانند قمشه‌ای و شاه‌آبادی اسم‌الله اعظم را ربّ عین ثابت محمدی می‌داند که مفتاح مفاتیح دیگر خزائن الهی و کنوز مخفی ربانی است <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۳۰؛ شیخ، مکتب حکمی تهران و عرفان اسلامی، ۲۵۱.</ref> {{ببینید|اسم اعظم}}. امام‌خمینی برخی مبانی قمشه‌ای را بررسی و نقد کرده است؛ ازجمله:

# اعیان ثابته و موضوع تعین: قمشه‌ای در تقریر خاصی از خلافت انسان و حقیقت انسانی در عالم عین و خارج از صقع ربوبی، از تنظیر و قیاس «رابطه اسم و عین ثابت» با «رابطه وجود و ماهیت» و نیز قاعده «الشیء یفعل بتعیّنه» بهره برده است و معتقد است از آنجاکه اسم اعظم همه اسمای دیگر را پدید می‌آورد و اسم اعظم با عین ثابت خود متحد است، پس اسم اعظم با تعین خود، یعنی حقیقت انسان کامل، همه اسما و اعیان را پدید می‌آورد؛ از این‌رو اسم «الله» با تعین خود، تمامی عالم را پدید آورده است. بنابراین، عالم منسوب به عین ثابت انسان کامل است. بر این اساس، خلافت در نشئه عینی به انسان اختصاص دارد؛ زیرا اسم اعظم «الله» باید به تعین خود یا عین ثابت خود، یعنی حقیقت انسانی در نشئه خارجی عمل کند <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۷؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۱۶.</ref>.

اما به اعتقاد امام‌خمینی، نمی‌توان نسبت اعیان به اسما را همچون نسبت ماهیت به وجود دانست و این قیاس مع‌الفارق است؛ زیرا نسبت اعیان به اسما و ذات حق، نسبت ناقص به تام است که ناقص محو در تام است و حجابی برای ذات و اسما نخواهند بود؛ بر خلاف ماهیت که چنین نسبتی با وجود ندارد، بلکه ماهیت هویت حدی و فقری است و وجود دارایی است؛ پس نسبت ناقص به تام برقرار نیست. افزون بر این، مسئله در اعیان ثابته آن‌گونه‌ که قمشه‌ای گفته، نیست؛ زیرا منسوب‌بودن آثار به ماهیت یا با نظر وحدت در کثرت است و اینکه وجود در عین منزه‌بودنش از تعینات در آنها ظاهر است، بلکه همه اشیاست <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۳.</ref>. اگر مراد قمشه‌ای این باشد که خداوند متعال به ذات خود و بدون تعین اسمائی و اعیانی اثر نمی‌کند، این سخن حق است؛ زیرا ذات از حیث ذات هیچ نسبتی با اشیا ندارد <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۴ ـ ۲۲۵.</ref>؛ اما این سخن به معنای نفی انتساب اثر به متعین نیست و نباید اثرگذاری ذات را نادیده گرفت، بلکه به سبب ذاتی‌بودن ظهور، فعل در حقیقت منسوب به متعین است نه تعین <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸.</ref>؛ اما اگر مراد وی این باشد که خود تعین، فاعل و مؤثر است، این سخن هیچ وجه صحیحی ندارد؛ زیرا فاعلی ورای حق‌تعالی وجود ندارد؛ «لامؤثر فی الوجود الا الله»، و اگر مراد وی آن است که تعین، ابزار برای متعین است تا با آن اثر کند، یعنی عین ثابت «الله» ابزاری برای اسم «الله» در تأثیرگذاری باشد، پذیرش این معنا نیز موجب نفی انتساب اثر به متعین نخواهد بود <ref>امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۵۸؛ یزدان‌پناه، فروغ معرفت، ۲/۲۲۴ ـ ۲۲۵.</ref>.

==پانویس==

==منابع==

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، آداب الصلاة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی، چاپ ‌شانزدهم، ۱۳۸۸ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، التعلیقة علی الفوائد الرضویه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، تقریرات فلسفه امام‌خمینی، تقریر سیدعبدالغنی اردبیلی، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، سرّ الصلاة (معراج السالکین و صلاة العارفین)، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۸ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۸ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ دوازدهم، ۱۳۸۷ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ چهارم، ۱۳۸۶ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.

* امام‌خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، تهران، مؤسسه تنظیم ...، چاپ ششم، ۱۳۸۶ش.

* شاه‌آبادی، نصرالله، مصاحبه، چاپ‌شده در پا‌به‌پای آفتاب، تدوین امیررضا ستوده، تهران، پنجره، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.

* کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات ‌الصوفیه، تصحیح مجید هادی‌زاده، تهران، حکمت، چاپ اول، ۱۳۸۱ش.

* هجویری، ابوالحسن، کشف‌ المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، تهران، طهوری، چاپ چهارم، ۱۳۷۵ش.

* هیأت تحریریه مؤسسه فرهنگی مطالعاتی شمس الشموس، آسمانی، شرح زندگانی عارف مکتوم آیت‌الله شاه‌آبادی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۳.

==پیوند به بیرون==

* باقر صاحبی، [https://books.khomeini.ir/10007/books/275/ عرفا]، دانشنامه امام‌خمینی، ج۷، ص۲۷۵-۲۸۸.

[[رده:مقاله‌های آماده ارزیابی]]

[[رده:مقاله‌های جلد هفتم دانشنامه]]