عقل (قوه ادراک): تفاوت میان نسخه‌ها

عقل که در ریشه لغوی به معنای منع و امساک و بستن آمده است {{ببینید|عقل(۲)}}، در اصطلاح فلاسفه، افزون بر معنای ناظر به وجود شناختی {{ببینید|عقل(۲)}}، از دیدگاه معرفت‌شناسی به معنای جوهری است که در ذات، مجرد و در فعل، همراه با ماده است <ref>جرجانی، التعریفات، ۶۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۴۱۹ ـ ۴۲۰.</ref> و دارای دو قسم نظری و عملی می‌باشد. عقل نظری به معنای قوه ادراک کلیات است <ref>ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۹۶؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۲۵۸.</ref> و عقل عملی به معنای قوه تمییز میان حُسن و قبح افعال و غایت آن رسیدن به خیر و سعادت و اجتناب از شر است <ref>ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۹۶؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۲۵۸.</ref>. بنابر نظر حکمای مشاء قوه عاقله (ناطقه) انسان، امور کلی و عقلی را بذاته درک می‌کند، بر خلاف قوه تخیل و احساس که به واسطه آلات درک می‌کنند <ref>فارابی، فصوص، ۸۶؛ ابن‌سینا، التعلیقات، ۲۲ ـ ۲۷.</ref>.

امام‌خمینی نیز عقل به معنای معرفت‌شناختی را دارای دو قسم نظری و عملی می‌داند؛ ایشان عقل نظری را نیروی ادراک کلیات و حقایق اشیا، آن‌طور که در نظامِ وجود است، می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۳.</ref> و عقل عملی را قوه روحانیه‌ای می‌داند که به حسب ذات مجرد و به حسب فطرت مایل به خیرات و کمالات و دعوت‌کننده به عدل و احسان است <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱.</ref>.

عقل با اصطلاحات دیگری چون نفس و روح مرتبط است . نفس در ذات مجرد از ماده و در فعل، نیازمند به ماده است <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۶۵ ـ ۶۶؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، ۴۱۲؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۳.</ref>. میان عقل به معنای مخلوق اول و نفس فرق است. عقل در ذات و فعل مجرد از طبیعت است؛ امّا نفس در فعل به طبیعت نیازمند است. همچنین نفس در مصدربودن برای حرکات جزئی، میل و اراده و علم جزئی، مخصّصی مانند طبع و نفس منطبعه لازم دارد تا بتواند حرکات جزئی را تخیل کرده تا اراده جزئیه منبعث شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۵۵۳.</ref> {{ببینید|نفس}}. روح نزد فلاسفه دارای کاربردهایی است. برخی روح مجرد را عقل می‌دانند <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۴/۸۸؛ میرداماد، القبسات، ۴۱۴.</ref> و برخی نیز میان روح و نفس فرق گذاشته‌اند. روح می‌تواند از بدن مفارقت کند؛ امّا نفس این‌گونه نیست؛ زیرا نفس مدبر بدن است و بدن در قوام نفس دخیل است؛ در حالی‌که تدبیر بدن مقوم روح نیست <ref>نوری، تعلیقات بر تفسیر القرآن الکریم تألیف ملاصدرا، ۲/۳۸۴.</ref>؛ اما آنچه را حکما عقل مجرد می‌گویند، عرفا روح می‌خوانند و آنچه را حکما نفس ناطقه می‌گویند، اهل معرفت قلب می‌نامند که کلیات مفصله را شهود می‌کند <ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۲۳ و ۷۶۳.</ref>. در اصطلاح طبیعی و اطبا نیز روح به روح بخاری گفته می‌شود که مبدأ آن مغز و مجرای آن اعصاب است و مرتبه نازله روح مجرد انسانی است <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۶۳۴.</ref>.

عقل از جهت معرفت‌شناسی، قوه‌ای از قوای نفس و مرتبه‌ای از وجود انسان است که مایه کشف مجهولات و گسترش معلومات انسان می‌شود و در روایات نیز به این مطلب اشاره شده است <ref>←ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۵۹؛ مجلسی، بحارالانوار، ۱/۱۵۳ و ۷۵/۶.</ref>. بحث از قوه عاقله، پیشینه‌ای دیرینه داشته، مورد توجه اندیشمندان مکاتب و نحله‌های مختلف بوده و در کتاب‌های ادیان الهی و غیر الهی به آن توجه شده است <ref>کتاب مقدس، تورات، سلیمان، ب۱۲، ۸، ب۱۶، ۲۰ و ب۱۸، ۲.</ref>. در فلسفه یونان بر فضیلت و جایگاه عقل اذعان شده و از نظر آنان رفتار شر و بدی آنگاه شکل می‌گیرد که قوه عاقله انسان، اداره‌کننده وجود آدمی نباشد <ref>ارسطو، فی النفس، ۷۲ ـ ۷۶ و ۱۱۳ ـ ۱۱۴؛ هانس، انسان‌شناسی فلسفی، ۱۳۷ ـ ۱۳۹.</ref>.

در فرهنگ اسلامی نیز به این بحث توجه شده و آیات الهی به تعقل و تفکر دعوت کرده‌اند <ref>انعام، ۳۲؛ بقره، ۲۴۲؛ حدید، ۱۷؛ حج، ۴۶.</ref>. در روایات به ارزش و اهمیت آن توجه فراوان شده و تحقق همه خیرات به عقل نسبت داده شده است <ref>مجلسی، بحارالانوار، ۷۴/۱۵۸.</ref> و حکمت الهی تنها با عقل قابل دسترسی است <ref>کلینی، کافی، ۱/۲۸.</ref> و عقل چیزی است که با آن، خداوند پرستش می‌شود و بهشت به دست می‌آید <ref>کلینی، کافی، ۱/۱۱.</ref>. فیلسوفان مسلمان با الهام‌گرفتن از آیات قرآن کریم و روایات معصومان(ع)، به بحث و تحلیل این مسئله پرداخته‌اند. ابن‌سینا مبحث عقل را بیش از آنچه ارسطو بیان کرده، گسترش داده و به پیروی از فارابی <ref>ابن‌سینا، فصول منتزعه، ۵۰ ـ ۵۱؛ ← ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۴۲۱.</ref> قوه عاقله را دارای مراتب چهارگانه دانسته است <ref>ابن‌سینا، الاشارات، ۸۵ ـ ۸۶.</ref>.

متکلمان اسلامی درباره جایگاه عقل در معرفت حقایق فراطبیعی، دیدگاه‌های مختلفی دارند؛ برخی متکلمان عقل را در صدر نشانده و آن را مقدم بر نقل قرار داده و گروهی دیگر عقل را در معرفت دینی بی‌اعتبار دانسته و تنها منبع و روش معتبر معرفتی را نقل می‌دانند. متکلمان امامیه براساس آموزه‌های قرآنی و روایی همواره در شناخت حقایق فراطبیعی برای عقل جایگاه ویژه‌ای قائل‌اند <ref>مفید، اوائل المقالات، ۴۴ ـ ۴۵ و ۵۷؛ حلی، کشف المراد، ۳۴۶؛ طباطبایی، شیعه در اسلام، ۷۴ ـ ۷۵.</ref>. متکلمان معتزلی نیز برای عقل در کسب معارف دینی نقش بنیادین قائل‌اند <ref>قاضی‌عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ۳۹، ۴۸، ۵۲ ـ ۵۳ و ۶۶؛ شهرستانی، نهایة الاقدام، ۵۸ و ۶۶.</ref>؛ اما متکلمان اشعری عقل را ناتوان از شناخت معارف و حسن و قبح می‌دانند <ref>←تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۸۲ ـ ۲۸۳؛ جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱‌۸۱.</ref>. در عرفان نیز عقل مورد توجه اهل معرفت می‌باشد و همواره در آثار عارفان تصریح شده است عقلی که مورد انتقاد و بی‌مهری آنان است «عقل مشوب» به شبهه‌های وهمی و خیالی است، اما عقل سلیم تقابل و تعارضی با کشف و شهود ندارد <ref>ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۲۶۱؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ۲۴۸؛ یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۱۴۳.</ref>.

مقام و منزلت عقل در اندیشه امام‌خمینی را می‌توان در آثار فلسفی، عرفانی و فقهی ایشان مشاهده کرد. ایشان با نگارش کتابی در موضوع عقل و جنود آن تصویری روشن از حقیقت عقل و قوه عاقله و ویژگی‌های آنها ارایه می‌کند <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۲۱.</ref> و باور دارد که عقل پایه و اساس همه فضایل و خوبی‌هاست <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۵.</ref>. ایشان عقل بشری را محصور در زندگی عادی و مادی نمی‌داند، بلکه انسانیتِ انسان را به این دارایی ارزشمند می‌داند <ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۷۹.</ref> و غایت و هدف عالی عقل بشری را رسیدن به مرتبه قرب الهی و فنای فی الله می‌شمارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۴.</ref>. در نگاه ایشان عقل با دین همواره سازگار است و تعارضی میان آنها وجود ندارد؛ زیرا هر دو کاشف حقایق هستی و مأمور ارتقابخشی انسان از راه بسط معارف انسانی و واسطه نیل به قرب الهی‌اند <ref>یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ۳/۳۶۶؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳۷.</ref>. ایشان در بیان و شأنیت و منزلت عقل اشاره می‌کند که دین برای فعلیت‌دادن به مراتب وجودی انسان نازل شده و این امر با همراهی عقل، تحقق می‌یابد <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳۷ ـ ۲۳۸؛ امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۶۶.</ref>. به باور ایشان اگر عقل همراه و تحت اشراف دین باشد، به مراتب وجودیِ لایق خود می‌رسد وگرنه از ترقی محروم شده، چه بسا به نیروی شیطانی تبدیل شود <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳۷؛ امام‌خمینی، صحیفه، ۷/۵۳۲.</ref>.

مقصود از اصطلاح عقل در قلمرو اخلاق جزئی از نفس است که به مواظبت بر اعتقاد نسبت به یک چیز و تجربه درازمدت درباره چیزی به دست می‌آید؛ به گونه‌ای که انسان به اقتضای آن به عملی روی می‌آورد یا از کاری دوری می‌گزیند. انسان‌ها در برخورداری از عقل به این معنا، با یکدیگر تمایز می‌یابند و می‌توان کسی را که تجربه فراوان‌تری در راه درستی و صواب اندوخته است، عاقل‌تر خواند <ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۲۴.</ref>؛

مقصود از اصطلاح عقل در قلمرو کلام و اصول فقه مشهورات مشترک نزد همگان است که مقبولات آرای محموده و نیز ضروریات نظری را دربر می‌گیرد <ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۲۳؛ مظفر، اصول الفقه، ۱/۲۱۳ ـ ۲۱۴.</ref>؛

# عقل غریزه‌ای است که در انسان وجود دارد. عقل به این معنا را فلاسفه در باب برهان به کار می‌برند و مقصود آنان قوه‌ای از قوای نفس است که انسان به واسطه آن به مقدمات ضروری صادق، یقین می‌یابد <ref>ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ۱/۲۲۳ ـ ۲۲۴.</ref>،

حکما عقل بشری را به اعتبار متعلَّق آن، به دو قسم عقل نظری و عقل عملی تقسیم کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۹۶؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۳۰.</ref>. گروهی این دو را یک قوه با دو کارکرد می‌دانند که اختلاف ماهوی با یکدیگر ندارند و شأن هر دو ادراک و تعقل است <ref>مظفر، المنطق، ۳۴۳.</ref> و تنها فرق عقل نظری و عملی در متعلق ادراک یا معلومات آن دو است؛ به گونه‌ای که عقل نظری مربوط به ادراک امور کلیه و عقل عملی مربوط به امور جزئیه است <ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲/۱۸۴؛ ابن‌سینا، رسائل، ۸۷ ـ ۹۰؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۹۹.</ref>. گروهی دیگر آن دو را دو قوه با دو کارکرد می‌دانند که از حیث ماهیت مختلف و متباین‌اند؛ یعنی مدرکات عقل نظری مدرکاتی‌اند که وجود و عدم آنها در حوزه اختیار انسان نیست؛ در حالی‌که مدرکات عقل عملی اشیایی‌اند که با اختیار و فعل انسان موجود و معدوم می‌شوند و تحت قدرت انسان‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲/۳۷ و ۱۸۵ ـ ۱۸۶؛ شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة، ۱/۲۱ ـ ۲۲.</ref>. در سخنان حکما تعابیر متعددی به جای عقل نظری و عملی به‌کار رفته است، نظیر قوه عالمه و قوه عامله <ref>بهمنیار، التحصیل، ۸۱۹؛ غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۴۱؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۳۰.</ref>، قوه مدرکه عالمه و قوه محرکه عامله <ref>ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ۹۶؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۳۰۸ و ۳۳۱ ـ ۳۳۵.</ref>، قوه علامه و قوه عماله <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۱۹۹.</ref>.

امام‌خمینی نیز عقل را به دو قسم نظری و عملی تقسیم <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۴۱.</ref> و از آنها به قوه فعاله و قوه هادیه تعبیر می‌کند <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۷/۵۴۱.</ref>. ایشان درباره کارکردهای عقل نظری و عملی در آثار خود گاهی طبق قول اول مشی کرده و آن دو را یک قوه <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۱۵۱.</ref> و گاهی طبق قول دوم آنها را دو قوه با دو کارکرد می‌داند <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۷/۵۴۱ ـ ۵۴۲.</ref>؛ اما در نهایت کلام مشهور حکما را که انسان عقلی نظری دارد که کار آن ادراک است و عقلی عملی دارد که کارهای معقول را عملی می‌کند <ref>←ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲/۱۸۵؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۸/۱۳۰.</ref>، نقد می‌کند و دو قوه را به یکدیگر باز می‌گرداند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۴۱.</ref>. ایشان بر این باور است هر کدام از عقل نظری و عقل عملی با دیگری مرتبط و به آن نیازمند است و این دو در غایت و در هدف که قرب الهی است، مشترک‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۴۱ ـ ۳۴۶.</ref>. ایشان علت این مطلب را این می‌داند که هر مرتبه از مراتب وجود به مرتبه دیگر سرایت می‌کند و مراتب وجودی هر فردی با تکرار یاد خدا ملکه شده و آنچه از علوم حقه که انسان یاد دارد در ذاتش نقش می‌بندد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۴۶.</ref>؛ از این‌رو به باور ایشان آنچه انسان را به کمال می‌رساند، عقل عملی است، نه عقل نظری؛ زیرا چه بسا انسان بر توحید برهان داشته باشد، در عین حال در مرتبه کفر و شرک باقی بماند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۴.</ref>. امام‌خمینی تعدیل قوا را با عقل عملی ضروری می‌داند و قائل است در صورت تعدیل و پرهیز از افراط و تفریط، قوای طبیعی و حیوانی مسخّر او می‌گردند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۶.</ref>.

امام‌خمینی همچون دیگر فلاسفه <ref>ابن‌سینا، الشفاء، النفس، ۲/۳۹ ـ ۴۰؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۳۵۳ ـ ۳۵۷؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۳/۴۱۹ ـ ۴۲۴.</ref> عقل نظری را دارای مراتبی می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۳.</ref>:

# عقل بالفعل: مرتبه‌ای که به محض توجه و رجوع، علوم نظری را درمی‌یابد. بنابر نظر امام‌خمینی در این مرتبه حقایق عقلی به صورت مجرد درک می‌شوند که مختص افراد خاصی است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۳۲ و ۴۶۳.</ref>.

# عقل بالمستفاد: در این مرحله تمام قوا و استعدادهای قوه عاقله به فعلیت می‌رسند و هیچ حالت منتظره‌ای در آن نیست، بلکه تمام معقولات نزد او حاضرند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۳.</ref>. امام‌خمینی قائل است معنای عقل بالمستفاد در اصطلاح عرفا و حکما با یکدیگر فرق دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۳.</ref>. در اصطلاح عرفانی عقل بالمستفاد عقلی است که توان مشاهده حضوری از مبدأ وجود و اعلی مرتبه وجود را داشته باشد و در اصطلاح حکما رسیدن به آن مقامی است که بتوان از جبرئیل که از عالم عقول است، استفاده کرد؛ اما عرفا کلام حکما را صحیح نمی‌دانند؛ زیرا جبرئیل را نهایت عالم وجود نمی‌شمارند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۳.</ref>. به باور امام‌خمینی غایت عقل عملی و عقل بالمستفاد فناء فی الله است؛ از این‌رو غایت هر دو در نهایت یکی است؛ هرچند در آغاز از هم جدا می‌باشند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۴.</ref>.

امام‌خمینی راه تحصیل سعادت را منوط به کمال قوای نظری و عملی می‌داند؛ به این معنا که برای تحصیل سعادت دو جهت لازم است: یکی رسیدن عقل هیولانی به مرتبه عقل بالفعل و دیگری انجام عمل صالح در عقل عملی؛ به عبارت دیگر با عقل نظری حقیقت اشیا به نحوی که ربط محض با حق‌تعالی هستند، درک می‌شود و با عقل عملی و اعمال صالح، کدورت‌های باطنی رفع می‌گردد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۶۶.</ref> {{ببینید|سعادت و شقاوت}}. ایشان بر خلاف برخی که قائل‌اند عقل نظری بر عقل عملی تقدم دارد <ref>ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ۱۲؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات و التنبیهات، ۲/۴۱۱؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، ۷.</ref>، به تقدم عقل عملی بر عقل نظری باور دارد و قائل است کمال انسانی به عقل عملی است، نه عقل نظری <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۵۴؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۵۲۷؛ امام‌خمینی، حدیث جنود، ۹.</ref>. ایشان حتی بر این باور است علم توحید که علم عقاید است و در شمار اصول اعتقادی قرار می‌گیرد، تنها مقدمه‌ای برای رسیدن به توحید عملی است <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۹۳.</ref>.

عقل در همه ساحت‌های معرفتی ازجمله معرفت‌های گوناگون دینی نقش دارد؛ هرچند این نقش‌ها مختلف هستند، گاهی ابزاری، دفاعی، تعاملی یا استنباطی‌اند <ref>برنجکار، کارکردهای عقل و نقش آن در معرفت دینی، ۸۲ ـ ۸۶.</ref>. در آیات الهی به کارکرد عقل نظری <ref>بقره، ۱۶۴؛ مؤمنون، ۸۰؛ ← طباطبایی، المیزان، ۱/۳۹۷ و ۱۵/۵۵.</ref> و عملی <ref>انعام، ۱۵۱؛ ← طباطبایی، المیزان، ۷/۳۷۳ ـ ۳۷۴.</ref> اشاره شده است. در روایات نیز کاربرد عقل ذکر شده <ref>کلینی، کافی، ۱/۲۸ ـ ۲۹؛ آمدی، تصنیف غرر، ۵۲ ـ ۵۳.</ref> و در مواردی به منزله ابزاری برای درک حسن و قبح افعال <ref>کلینی، کافی، ۱/۲۹.</ref> و هدایت‌کننده و امرکننده به خوبی‌ها و نهی‌کننده از بدی‌ها <ref>آمدی، تصنیف غرر، ۵۱؛ دیلمی، ارشاد القلوب، ۱/۱۹۹.</ref> معرفی شده است. در روایات نیز از کارکرد عقل به تدبیر امور تعبیر شده است <ref>صدوق، من‌ لایحضره الفقیه، ۴/۳۷۲؛ آمدی، تصنیف غرر، ۳۵۴.</ref>.

اندیشمندان اسلامی مدرکات عقل عملی را به دو دسته بدیهی و نظری تقسیم می‌کنند. ادراکات بدیهی: مانند ادراک حسن عدل و قبح ظلم است و ادراک غیر بدیهی نیاز به تأمل و تفکر دارد و در نهایت به ادراکات بدیهی بازمی‌گردد <ref>سبحانی، رسالة فی التحسین و التقبیح العقلیین، ۴۶.</ref>. البته متکلمان اشعری که کارکرد عقل عملی را قبول ندارند، بر این باورند تنها شارع می‌تواند به خوبی و بدی افعال به معنای استحقاق مدح و ذم حکم کند <ref>←تفتازانی، شرح المقاصد، ۴/۲۸۴؛ ← جرجانی، شرح المواقف، ۸/۱۸۱ ـ ۱۸۶؛ ← لاهیجی، گوهر مراد، ۳۴۴.</ref>. در برابر، متکلمان امامیه و معتزله کارکرد عقل عملی را قبول دارند و بر اساس آن بسیاری از استدلال‌های خود را تنظیم کرده‌اند <ref>←حلی، کشف المراد، ۳۰۲ ـ ۳۰۶ و ۳۱۸؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهیة، ۲۲۷ ـ ۲۳۰؛ ← لاهیجی، گوهر مراد، ۳۴۳.</ref>. حکمای الهی نیز حسن و قبح عقلی را یکی از مهم‌ترین مدرکات عقلی می‌دانند و بر این باورند که مبنای اشاعره در نفی حسن و قبح افعال، برداشت نادرستی از برخی آیات الهی، همچون «لا یسْئَلُ عَمَّا یفْعَلُ» <ref>انبیاء، ۲۳.</ref> است و آنان خواسته‌اند فعل، عدالت و قدرت الهی را تبیین کنند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۱۲ ـ ۳۱۳ و ۷/۷۹ ـ ۸۳.</ref>.

امام‌خمینی بر این باور است که بعضی از ادراکات عقل عملی، ذاتی است، به این معنا که بعضی از عناوین به حسب ذات خود و با قطع نظر از عوارض و عناوین دیگر متصف به حسن و قبح می‌شوند؛ مانند صدق و کذب اما این عناوینِ حَسن یا قبیح گاهی در خارج مصداق عناوین دیگری واقع می‌شوند و این دو عنوان با هم تزاحم می‌کنند که در این صورت حسن یا قبح یک عنوان، به اعتبار وجوه و اعتباراتی که پیدا می‌کند، متغیر می‌شود <ref>امام‌خمینی، مکاسب، ۲/۱۱۲ ـ ۱۱۴.</ref>. ایشان برای عقل نقش مهم و اساسی در استنباط احکام و درک ملاک‌های قطعی آنها قائل است و افزون بر نقش و جایگاه عقل در علم اصول <ref>←امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۳/۶۰۷؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۳۲۷؛ امام‌خمینی، البیع، ۴/۵۵.</ref>، در مباحث متنوع فقهی نیز از عقل مدد گرفته است و قائل است در بسیاری از موارد عقل مصالح و مفاسد را درک کرده و بر اساس آن حکم صادر می‌کند و ایشان حکم عقل به حسن عدالت و احسان و قبح ظلم و غضب را از این قبیل می‌داند <ref>←امام‌خمینی، الطهاره، ۲/۱۱۶ ـ ۱۱۷؛ امام‌خمینی، البیع، ‌۳/۵۸۸؛ امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۱۶۴.</ref>.

امام‌خمینی خاطرنشان کرده است که از دیگر کاربردهای عقل در فقه، تفسیر ادله لفظیه، توسعه دایره حکم، تغییر خطاب یا انصراف دلیل به یک معنا است. چنان‌که گاهی قانون‌گذار خطاب مطلقی صادر می‌کند، ولی حکم قطعی عقل به منزله دلیل مقید، آن را محدود و مقید می‌سازد <ref>امام‌خمینی، مکاسب، ۱/۲۰۳ ـ ۲۰۵، ۲۱۰ و ۲۲۷ ـ ۲۲۹؛ امام‌خمینی، البیع، ۲/۹۳؛ امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۱۲.</ref>. همچنین ایشان یکی از نتایج و پیامدهای اصولی و فقهی در پذیرش حسن و قبح عقلی را بحث از حرمت تجری می‌داند <ref>امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۲/۲۹۷ ـ ۲۹۹.</ref>.

امام‌خمینی برای عقل چند ویژگی بر می‌شمارد:

# رسول و حجت باطنی: عقل مربی باطنی است و انبیا و مرسلین(ع) مربی خارجی هستند که راهنمایان طریق سعادت می‌باشند و این دو با هم بوده و هر کدام بدون دیگری راه به مقصد نمی‌برد؛ زیرا عقل بشری خود به تنهایی نمی‌تواند طریق هدایت و سعادت را کشف کند و راهی به عالم غیب و نشئه آخرت پیدا کند؛ از طرفی هدایت و راهنمایی پیامبران(ع) بدون هدایت قوه عقل و ادراک عقلی مؤثر نمی‌باشد، پس حق‌تعالی این دو نوع مربی را عطا کرد تا تمام استعدادهای نهفته در نفوس انسان‌ها به فعلیت برسد <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۲۳۷.</ref>؛

# قدرت مقایسه منافع و مضار امور: انسان به وسیله عقل اختلاف‌ها و تمایزها را درک کرده و در مواجهه با موضوعات مختلف با استفاده از نور عقل، هر یک از اخلاق فاسده و ملکات رذیله که در تصرف شیطان است را با منافع و مضار هر یک از اخلاق نیکو و فضایل و ملکات نفسانی که در تصرف عقل‌اند، می‌سنجد <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۸ ـ ۱۹.</ref>. همچنین در بسیاری از موارد عقل مصالح و مفاسد را درک کرده و بر اساس آن حکم صادر می‌کند <ref>امام‌خمینی، تحریر الوسیله، ۲/۱۶۴؛ امام‌خمینی، مکاسب، ۱/۱۶۲.</ref>.

# بهره‌داشتن از معارف و ثنای مقام ربوبیت: آنچه را عقل با برهان و سلوک عملی ادراک می‌کند، با قلم عقل به صفحه قلب نگاشته می‌شود و حقیقت عبودیت و ربوبیت بر قلب منکشف می‌شود <ref>امام‌خمینی، سرّ الصلاة، ۱۳؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۲ و ۹۵.</ref>.

# در شمار دلیل‌های فقهی‌بودن: در فقه شیعه، عقل در کنار کتاب، سنت و اجماع، از منابع استنباط احکام شرعی به شمار می‌آید <ref>امام‌خمینی، الاستصحاب، ۶؛ امام‌خمینی، الاجتهاد و التقلید، ۶۱.</ref>.

امام‌خمینی عقل را یکی از منابع شناخت می‌داند؛ البته زمانی که در تصرف قانون الهی و شرعی باشد؛ اما عقلی که پشتیبانی شرع و تعالیم انبیا(ع) را نپذیرد، استقلال ندارد و برده و بنده شهوت، غضب و شیطان خواهد بود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۶۵ ـ ۳۶۶.</ref>؛ از این‌رو ایشان برای عقل آفاتی را بر می‌شمارد که اگر عقل انسان گرفتار آنها گردد از مسیر حق منحرف شده، قادر به درک حقایق نخواهد بود. این آفت‌ها عبارت‌اند از:

# غرور و خودخواهی: اگرچه همه رذایل نفسانی و افکار شیطانی دشمن عقل است، برخی از آنها از آفات بزرگ عقل به شمار می‌روند؛ نظیر غرور که بیماری است که بدون ایجاد درد، قلب و روح را فاسد و انسان را هلاک می‌کند <ref>امام‌خمینی، جهاد اکبر، ۵۱ ـ ۵۲.</ref>.

# غضب: خشم و غضب موجب تعطیل‌شدن قوای عقلانی انسان می‌شود و در این صورت فرد خشمگین تصمیمات غیر منطقی و اقدامات غیر عاقلانه انجام می‌دهد <ref>امام‌خمینی، صحیفه، ۱۴/۳۶۵؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۳۷.</ref>. همچنین غضب نور عقل و ایمان را خاموش می‌کند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۳۶.</ref>.

# هوای نفس: هوای نفس، دشمن خطرناک عقل است؛ به گونه‌ای که تمام انوار عقل و ایمان را خاموش می‌کند <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۶۹.</ref>.

برخی با تکیه بر ظواهر متون دینی و تقلید کورکورانه از پیشینیان، خود را از برخی منابع معرفتی؛ مانند عقل محروم ساخته‌اند و همین امر موجبات فهم و تفسیر نادرست و سطحی آنان از معارف دینی را فراهم ساخته است <ref>←نظرپور، عقل و تعقل در اندیشه امام‌خمینی، ۴۰ ـ ۴۱.</ref>. اهل معرفت نیز در آثار خود گاهی عقل و استدلال را نکوهش کرده <ref>ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۲۱۳ ـ ۲۱۴؛ مولانا، دفتر اول، بیت ۲۱۳۲.</ref> و راه وصول به مقصود و محبوب را راه دل و عشق شمرده‌اند. البته این به معنای انکار عقل نیست؛ زیرا خود اهل معرفت در مواردی به استدلال و برهان تمسک جسته‌اند <ref>←جندی، شرح فصوص‌ الحکم، ۴۹۰ ـ ۴۹۱؛ آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، ۵/۲۵۰.</ref>؛ بلکه آنچه مورد نکوهش است ادعای انحصار دست‌یابی به حقیقت از راه عقل است <ref>قیصری، شرح فصوص الحکم، ۵۲۰؛ جوادی آملی، عین نضاح، ۱/۹۲ ـ ۹۴.</ref>.

اهمیت براهین عقلی در اندیشه امام‌خمینی در حدی است که ایشان حتی ایمان به معارف الهی و اصول عقاید دینی را در مرحله نخست منوط به تفکر و تعقل می‌داند و در مرحله دوم نفوذ آن معارف عقلی به قلب را از طریق ریاضت‌های قلبی بر می‌شمارد <ref>امام‌خمینی، حدیث جنود، ۸۹؛ امام‌خمینی، چهل حدیث، ۱۹۱.</ref>. از این‌رو به باور ایشان استدلال و براهین عقلی مقدمه رسیدن به حقایق الهی است تا انسان به واسطه آن حقایق را به قلب برساند و نور ایمان در او جلوه کند <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۱۰.</ref>. ایشان بر اهمیت براهین عقلی برای سیر تکامل انسان تأکید دارد؛ اما در عین حال بر این باور است که درک عقلی صرف، کامل و تمام نیست و حقایق باید به قلب برسند تا انسان به یقین نایل آید <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۰۹ ـ ۱۱۰.</ref>. بر این اساس بسنده‌کردن به استدلال و براهین عقلی در این مسیر حجاب اعظم است و بر سالک لازم است از تعلقات دنیوی و انانیت نفس رهایی یابد <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۱۱ و ۲۵۳.</ref> {{ببینید|عرفان|فلسفه|کلام}}.