علیت: تفاوت میان نسخه‌ها

علیت از ریشه «عَلل» به معنای پی‌در‌پی <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۶۷؛ زبیدی، تاج العروس، ۱۵/۵۱۶.</ref> و مرض <ref>ابن‌منظور، لسان العرب، ۱۱/۴۷۱؛ فیومی، المصباح المنیر، ۴۲۶.</ref> است؛ از آن جهت که مرض، سبب و علت ضعف می‌شود <ref>ابن‌فارس، مقاییس اللغه، ۴/۱۴؛ زبیدی، تاج العروس، ۱۵/۵۱۷.</ref>. واژه علت در اصطلاح فلسفی به صورت عام و خاص به ‌کار می‌رود. مفهوم عام علیت عبارت است از موجودی که تحقق موجود دیگر متوقف بر آن است؛ هرچند برای تحقق آن کافی نیست <ref>مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ۱۴ ـ ۱۵.</ref> و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودی که برای تحقق موجود دیگری کفایت کند و به عبارت دیگر، چیزی است که از وجود آن وجود معلول و از عدم آن عدم معلول حاصل می‌شود <ref>ملاصدرا، شرح الهدایه، ۲۸۰ ـ ۲۸۱.</ref> و یا چیزی است که وجود شی‌ء (معلول) بر آن توقف دارد <ref>ابن‌سینا، الهیات دانشنامه، ۵۳، شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۳/۳۲؛ ملاصدرا، شرح الهدایه، ۲۸۰ ـ ۲۸۱؛ ملاصدرا، الحکمة‌ المتعالیه، ۲/۱۲۷.</ref>. امام‌خمینی نیز علیت را توقف معلول بر علت در وجود می‌داند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۰ و ۲/۱۹۶ ـ ۱۹۸؛ امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۳/۱۹۰.</ref>. بنابراین اصل علیت ناظر به علت تامه است.

از واژه‌های مرتبط با علیت، سبب، افاده، تأثیر و تجلی است. سبب چیزی است که به شیء افاضه شود یا آن را برانگیزد و همچنین سبب چیزی است که به توسط آن می‌توان به حکم دست یافت؛ بدون اینکه بتوان حکم را توسط آن اثبات کرد اما علت چیزی است که توسط آن حکم اثبات می‌شود. فلاسفه اسلامی علت را بر لفظ سبب ترجیح می‌دهند ولی برخی متکلمان سبب را بر لفظ علت ترجیح می‌دهند <ref>صلیبا، فرهنگ فلسفی، ۴۷۷.</ref>. واژه افاده به معنای اعطا و بخشش است که برخی برای تعریف علت استفاده کرده‌اند <ref>←لاهیجی، گوهر مراد، ۲۱۹.</ref>. برخی نیز از واژه تأثیر در تعریف علت استفاده کرده‌اند؛ یعنی علت آن چیزی است که در امر دیگر تأثیر می‌گذارد <ref>خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۲۷.</ref>. برخی متکلمان از واژه علت به دلیل تعبیر خاصی که فلاسفه از آن دارند، به‌شدت پرهیز کرده و به جای آن از واژه سبب، موجِد یا مؤثر استفاده کرده‌اند <ref>حلی، مناهج الیقین، ۱۴۹؛ خادمی، علیت از دیدگاه متکلمان مسلمان، ۳۱ ـ ۳۲.</ref>. در تجلی میان تجلی‌کننده و مورد تجلی، تغایر و کثرتی نیست و آن‌چه مورد تجلی یافته از شئون تجلی‌کننده است و با آن متحد می‌باشد؛ اما در علیت این تغایر و کثرت، موجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۳۶۴.</ref> {{ببینید|تجلی}}.

پیشینه:یکی از اساسی‌ترین مباحث فلسفی، بحث علیت است، نخستین بار فیلسوفان یونان، ازجمله طالس‌ و ارسطو این بحث را در جایگاه اصلی فلسفی، مطرح کردند و از آن با عنوان اصل یا مبدأ جهان یاد کردند <ref>ارسطو، متافیزیک، ۱۶ ـ ۱۷؛ ← کرد فیروزجایی، نوآوری‌های فلسفه اسلامی، ۳۰۳؛ ← تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات ‌الفنون و العلوم، ۲/۱۲۰۶.</ref>. بحث از علیت‌ و فروع آن در میان ‌‌اندیشمندان مسلمان، ریشه در آیات قرآنی دارد، و در آن، مسائلی چون تأثیر و تأثر موجودات عالم و انتساب همه امور به حق مورد توجه قرار گرفته است <ref>طباطبایی، المیزان، ۱/۷۴.</ref>. در جهان اسلام، ‌اندیشه علیت انحصاری برای خداوند در خلقت، در همه نحله‌ها و مکاتب کلامی و فلسفی یافت می‌شود؛ هرچند فلاسفه اسلامی در بعضی از اصول، متأثر از ‌اندیشمندان یونان بودند <ref>حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۱.</ref>. بحث از علیت در سه حوزه مهم معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی (قضا و قدر) و انسان‌شناسی (جبر و اختیار) مطرح می‌شود <ref>حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۲.</ref>. در این میان، فیلسوفان اسلامی در بحث از علت و ابعاد مختلف آن، تلاش‌های فراوانی به‌خصوص در بُعد جهان‌شناختی کرده‌اند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۵۷ ـ ۲۸۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۱۲۷ ـ ۱۷۶.</ref>.

در حوزه علم کلام، در سده‌های نخست، بحث علیت، به عنوان یک مسئله اصلی و جدّی کلامی مطرح نبوده است و از قرن هفتم و هشتم هجری به بعد که علم کلام، رنگ فلسفی بیشتری به خود گرفت، این بحث به عنوان یکی از مسائل علم کلام، در آثار کلامی‌ای چون تجرید الاعتقاد <ref>خواجه‌نصیر، تجرید الاعتقاد، ۱۳۳.</ref>، شرح‌ المواقف <ref>جرجانی، شرح المواقف، ۴/۹۸.</ref> و شرح المقاصد <ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۷۵.</ref> مطرح شد. در میان متکلمان، بعضی مانند اشاعره، اصل علیت‌ را نفی کرده و به عادة‌ الله قائل شدند <ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۳۵؛ ← رحیمیان‌، آفرینش، ۲۴.</ref>؛ به این معنا که تنها مؤثر عالم هستی، حق‌تعالی است، و انگیزه آنان از این امر، تقدیس و تعظیم جلالت خداوند بود <ref>حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۴.</ref>. در عرفان و فلسفه نیز همه تأثیرها به خداوند بازمی‌گردد که از آن به «لا مؤثر فی الوجود الا الله» یاد می‌شود، اما این دیدگاه با نگرش اشعری که قائل به جبر شده‌اند، متفاوت است <ref>حسینی طوسی، علیت از نگاه اشاعره، ۳۵۴؛ ← ابن‌عربی، الفتوحات، ۱/۱۶۲ و ۲/۶۵۷.</ref>. ملاصدرا‌ نیز در این بحث با استفاده از اصالت وجود و مجعول‌ بودن وجود، تشکیک وجود و قاعده بسیط‌الحقیقه، طرح جدیدی ارائه می‌کند <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۶/۳۷۰ ـ ۳۷۴؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ۷۶.</ref>. او با تکیه بر اصل سنخیت علت و معلول، تباین موجودات را به تشکیک وجود بازمی‌گرداند و خیر و حیات را از جانب خداوند در همه موجودات ساری و جاری می‌داند <ref>ملاصدرا، الحکمة‌ المتعالیه، ۱/۳۶ و ۲/۳۳۰ ـ ۳۳۳.</ref>. ملاصدرا در نظام فلسفی خود در مباحث علت و معلول رأی عرفا را نقل می‌کند و به آن متمایل می‌گردد <ref>ملاصدرا، الحکمة‌ المتعالیه، ۲/۲۸۷ ـ ۲۹۲ و ۲۹۹ ـ ۳۰۱؛ ← مطهری، مجموعه آثار، ۱۳/۲۱۳؛ جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ۴۹ ـ ۵۰؛ رحیمیان‌، آفرینش، ۲۶.</ref>.

امام‌خمینی در آثار مختلف خود به این موضوع می‌پردازد و مباحث علیت‌ را به سبک حکمت متعالیه مطرح و تحلیل و نظریه متکلمان‌ و فلاسفه را نقد و بررسی می‌کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۳، ۱۳۲؛ ۲/۵۵ و ۳/۴۲۴: امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰ ـ ۷۱.</ref>. ایشان در مباحث عرفانی خود، مبحث علیت‌ و معلولیت را به اضافه اشراقی و به تجلی و ظهور ارجاع می‌دهد <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۳ ـ ۳۰۴؛ امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۸۱ ـ ۱۸۴.</ref> و ممکنات را چیزی جزء ظل و شأنی از شئون علت حقیقی نمی‌شمارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۶ و ۲/۲۹۸.</ref>.

علت از دیدگاه حکما، چیزی است که از وجود آن معلول موجود می‌شود و معلول در تحقق خود متوقف به آن است <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۱۶ ـ ۱۱۹؛ طباطبایی، نهایۀ الحکمه، ۱۵۶ ـ ۱۵۷.</ref>. در حکمت مشاء هر یک از علت و معلول، وجودی فی‌نفسه دارد و به نحوی معلول به علت تعلق دارد. طبق این مبنا، علت، وجودی مغایر با معلول پیدا می‌کند و منشأ کثرت موجودات تلقی می‌شود <ref>←ملاصدرا، الحکمة‌ المتعالیه، ۱/۷۸ ـ ۸۲؛ طباطبایی، نهایۀ الحکمه، ۱۵۷.</ref>. در حکمت اشراق رابطه علت و معلول به اضافه اشراقی و ظلی تبدیل شده <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۱/۳۰۱؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۱۲.</ref> که معلول همان اشراق نور علت است و اختلاف آن دو در کمال و نقص و شدت و ضعف، تشکیکی است <ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۳۶۶.</ref>.

امام‌خمینی نیز معتقد است مراد از علیت‌ این نیست که علت، امری عدمی‌ را به مرحله وجود برساند؛ زیرا عدم مطلق چیزی نیست تا از آن امر وجودی حاصل شود، بلکه حقیقت علیت همان بسط کمال علت است و با این بسط، نقصی در علت پیدا نمی‌شود؛ زیرا علت دارای مرتبه جمعی است و ایجاد معلول همان بسط وجودی و تفصیلی‌ علت است و این بسط کمال، همان حقیقت علیت‌ و معلولیت‌ است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۴.</ref>. به باور ایشان مراد حکما از اینکه علت، حدّ تام معلول است؛ حدّ منطقی نیست، بلکه مراد آن است که تمام کمالات معلول، نزد علت جمع است؛ همچنان‌که مراد از اینکه معلول حدّ ناقص علت است، این است که معلول نمی‌تواند تمام کمالات علت را حکایت کند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۳۱۴.</ref>؛ زیرا معلول دارای دو جهت وجدان و فقدان است <ref>امام‌خمینی، تقریرات ۲/۲۱۲.</ref>. به اعتقاد ایشان، در نگاه عرفانی، علیت‌ به معنای جداشدن معلول از علت نیست؛ بلکه تجلی و صدور است، که با این صدور چیزی از علت کاسته نمی‌شود؛ همان‌گونه که هنگام رجوع به آن، چیزی افزوده نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۲ ـ ۳۱۳.</ref>.

فلاسفه، علت را به علت تامه و علت ناقصه تقسیم می‌کنند. علت تامه آن است که از وجود آن، وجود معلول و از عدم آن، عدم معلول لازم می‌‌آید؛ اما در علت ناقصه، از وجود آن وجود معلول لازم نمی‌آید؛ گرچه وجود معلول بر آن متوقف است <ref>قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ۱۷۳؛ فاضل تونی، مجموعه رسائل عرفانی و فلسفی، ۱۸۵.</ref>. علت ناقصه، به چهار علت مادی، صوری، فاعلی و غایی تقسیم می‌شود. علت مادی و صوری، اجزای ماهیت یک شیء هستند و علت مادی جزء بالقوه و علت صوری جزء بالفعل آن را تشکیل می‌دهد. علت فاعلی، علت تحقق یک شیء است و خارج از ذات آن شیء می‌باشد. علت غایی، علت و محرک شیء به سوی عمل است که در وجود مؤخر و در تصور مقدم است و فاعل با تصور آن غایت و تصدیق به فایده آن، به انجام آن شوق و اراده پیدا می‌کند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۵۷؛ خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۱۱ ـ ۱۲.</ref>.

امام‌خمینی نیز به اقسام علت در کلمات خود اشاره کرده است و صورت را علت صوری ماهیت و ماده را علت مادی آن تعریف کرده، صورت را از آن جهت که حافظ و مقوم ماده است، علت فاعلی و شریک‌العلة نیز معرفی کرده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۳۱.</ref>.

حکمای الهی فاعل حقیقی (خداوند) را مؤثر حقیقی در ایجاد و تحقق اشیا می‌دانند <ref>ابن‌سینا، رسائل، ۲۵۳ ـ ۲۵۴؛ شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة، ۳/۱۶۹.</ref>. امام‌خمینی مانند دیگر فلاسفه <ref>ابن‌سینا، رسائل، ۲۴۴ ـ ۲۴۷ و ۲۵۰ ـ ۲۵۱؛ ملاصدرا، الحکمۀ المتعالیه، ۷/۱۰۶ ـ ۱۰۷.</ref>، معتقد است فاعلیت حق‌تعالی اعلی درجه فاعلیت است و آنچه از او صادر می‌شود، از حاق‌ ذات او ناشی شده است و از آنجاکه صفات حق‌تعالی عین ذات اوست، حقیقت فاعلیت حق‌تعالی عین ذات اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۰ ـ ۳۰۱.</ref>؛ بر خلاف سایر اقسام فاعل که در فاعلیت‌ خود نیازمند حیثیت و صفت زایدی غیر از حیثیت وجود است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۲۲.</ref>. از آنجاکه وجود مستقل مختص به حق‌تعالی است و ماسوای او به او وابسته‌اند، همه علل به یک فاعل مستقل و حقیقی منتهی می‌شوند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۹۷ و ۲/۳۱۵؛ امام‌خمینی، مصباح الهدایه، ۴۹.</ref>.

امام‌خمینی مانند دیگر حکما <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۲/۲۲۰؛ سبزواری، شرح المنظومه، ۲/۴۱۴.</ref>، برای فاعل اقسامی‌ قائل ‌است؛ زیرا فاعل یا فعل خود را بدون علم و اراده صادر می‌کند که در این صورت یا با طبع فاعل سازگار است که فاعل بالطبع نامیده می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۳.</ref> و یا با طبع فاعل سازگار نیست که فاعل‌ بالقسر‌ نامیده می‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.</ref>، و یا با علم، فعل از او صادر می‌شود که در این صورت، یا بدون استناد فعل به اراده است که به آن فاعل ‌بالجبر‌ می‌گویند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴؛ امام‌خمینی، دعاء السحر، ۱۱۰.</ref>؛ البته اگر اراده او تحت تسخیر مسخَّر باشد، مثلاً اراده عاشق تحت تسخیر معشوق است با اینکه با اراده خویش کارمی‌کند ولی در عین حال تحت تسخیر اوست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.</ref> و تمام موجودات فاعل بالتسخیر حق‌تعالی می‌باشند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۹۴.</ref>، یا با استناد فعل به اراده است که این خود دو قسم است: یا با قصد زاید بر ذات است که به آن فاعل ‌بالقصد‌ می‌گویند و متکلمان، فاعلیت حق‌تعالی را از این قسم می‌دانند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۲.</ref> و یا بدون قصد زاید بر ذات است که خود نیز بر دو قسم است: یا علم به فعل، غیر خود فعل است که آن را فاعل‌ بالعنایه‌ می‌نامند که فلاسفه مشاء فاعلیت خداوند را از این قسم می‌دانند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۳ و ۲۹۲.</ref> {{ببینید|علم الهی}} و یا علم به فعل، عین فعل است و موجودات خارجی علم تفصیلی خداوند هستند که فاعل‌ بالرضا‌ نامیده می‌شود که فلاسفه اشراق، فاعلیت حق‌تعالی را از این قسم می‌شمارند <ref>شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ۲/۱۵۰ ـ ۱۵۳؛ ← امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۳ ـ ۲۸۴.</ref>.

ملاصدرا‌ به بیان قسم دیگری از فاعل می‌پردازد که فاعل بالتجلی‌ است <ref>ملاصدرا‌، الشواهد الربوبیه، ۵۵.</ref>. به باور امام‌خمینی شاید این نظر از ابتکارات ملاصدرا باشد و دیگران از او پیروی کرده‌اند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۴.</ref> {{ببینید|علم الهی}}. بنابر نظر امام‌خمینی خداوند فاعل بالتجلی است به این معنا که خداوند در مرحله ذات هم علم اجمالی و هم علم تفصیلی به موجودات دارد و با اینکه در مرحله ذات به نحو کثرت به موجودات علم دارد اما به بساطت ذات او لطمه وارد نمی‌شود <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۲۸۵.</ref>؛ به گونه‌ای که در مرتبه ذات تمام کثرات و وجودات برای او معلوم و مکشوف است؛ زیرا او صرف‌الوجودی است که جامع همه کمالات وجود می‌باشد و هیچ وجودی از حیطه علم حق‌تعالی غایب نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۲۳۱.</ref>. بنابر نظر ایشان کسی که چگونگی تجلی حق در ملک و ملکوت و ظهور ذات را در آسمان و زمین به مشاهده حضوری بفهمد خواهد دانست حق‌تعالی در همه‌جا حضور دارد <ref>امام‌خمینی، چهل حدیث، ۴۸۲.</ref>. بر این اساس با تجلی حق‌تعالی است که همه عالم وجود پیدا می‌کند و آن تجلی اصل حقیقت وجود است <ref>امام‌خمینی، تفسیر حمد، ۱۰۰.</ref>. از سوی دیگر، علت فاعلی به فاعلی حقیقی و غیر حقیقی تقسیم می‌شود و حقیقت علت فاعلی، افاده وجود است؛ مانند حق‌تعالی؛ بر خلاف علت‌هایی که مبدأ تحریک هستند؛ مثل علت‌های فاعلی طبیعی <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۲۵۷.</ref>.

بحث ضرورت میان علت و معلول و عدم تخلف معلول از علت، ازجمله مسائلی است که می‌توان آن را زیربنای بسیاری از مسائل فلسفی دانست <ref>دینانی، قواعد کلی فلسفی، ۱/۱۴۵.</ref>. فلاسفه نیز بر این امر تأکید دارند <ref>ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات‌، ۴۹ ـ ۵۵؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ۱/۱۳۱ ـ ۱۳۲؛ ملاصدرا‌، الحکمة‌ المتعالیه، ۱/۲۲۴ ـ ‌۲۸۸ و ۲/۲۲۶.</ref>؛ اما متکلمان‌ اشعری ضرورت میان علت و معلول را انکار می‌کنند <ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۲۲۵.</ref>. امام‌خمینی نیز با استناد به قاعده «الشی‌ء ما لم‌یجب‌ لم‌یوجد‌»، انفکاک معلول از علت تامه‌ را محال می‌داند <ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۰؛ ← امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۲.</ref> و کلام متکلمان در این زمینه را نقد می‌کند. ایشان معتقد است متکلمان به جهت توهم تلازم این ضرورت با سلب اختیار در فاعلیت الهی این مسئله را انکار کرده‌اند؛ در حالی‌که اختیار، ناشی از علم، اراده و قدرت است که در حق‌تعالی موجود است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۱۳۰.</ref>. به اعتقاد ایشان، قول به نفی علیت و معلولیت میان اشیا و حتی افعال انسان، موجب شد که آنها در افعال انسان، قائل به جبر شوند؛ زیرا معتقدند مبدأ همه چیز خداوند است و همه افعال نیز در حقیقت، مستند به حق‌تعالی است؛ در حالی‌که قول حق، قول به امر بین‌الامرین است و همه افعال در عین حال که به فاعل آن مستند هستند، از حق‌تعالی نشئت می‌گیرند <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۳۰۹ ـ ۳۱۳.</ref> {{ببینید|جبر و اختیار}}.

بحث عدم انفکاک علت از معلول، ازجمله مسائلی است که در علم اصول وارد شده و در برخی موارد سبب خلط علت حقیقی و اعتباری شده است <ref>← امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۲/۳۵؛ امام‌خمینی، تهذیب الاصول، ۱/۲۲۵ ـ ۲۲۷.</ref>. امام‌خمینی در مباحث اصولی خود کلام برخی علمای اصول را که میان علل تکوینی و تشریعی‌ خلط کرده‌اند تحلیل و نقد می‌کند و قیاس آن دو را نادرست می‌داند <ref>امام‌خمینی، الرسائل العشره، ۱۸۳ ـ ۱۸۸؛ امام‌خمینی، مناهج الوصول، ۱/۲۹۱.</ref>.

یکی از مسائل مهم در فلسفه و کلام اسلامی، مسئله ملاک نیازمندی معلول به علت است. برخی متکلمان‌، ملاک نیازمندی معلول به علت را حدوث‌ اشیا می‌دانند و اشیا را به آن سبب که در زمانی نبوده‌اند و بعد به وجود آمده‌اند، نیازمند علت می‌دانند <ref>تفتازانی، شرح المقاصد، ۲/۱۳؛ ← خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۷۷ ـ ۸۲ و ۱۷۶؛ لاهیجی، شوارق الالهام، ۱/۳۵۸ ـ ۳۶۳.</ref>. متکلمان‌ به سبب آنکه قدیم را منحصر به واجب‌تعالی می‌دانند، هر موجودی غیر از خداوند را حادث و نیازمند علت می‌شمارند. آنان معتقدند اگر ملاک نیازمندی به علت، امکان باشد، در این صورت لازم می‌آید ممکنات قدیم باشند و این کفر است <ref>غزالی، تهافت الفلاسفه، ۷۴.</ref>.

امام‌خمینی مانند دیگر فلاسفه <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۸ ـ ۷۱؛ ملاصدرا، الحکمة‌ المتعالیه، ۳/۲۵۲ ـ ۲۵۵.</ref>، حدوث‌ را ملاک احتیاج ندانسته، آن را نقد و ردّ کرده است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۴۳ ـ ۵۱؛ ۲/۵۵ ـ ۵۸ و ۳/۴۲۴.</ref> {{ببینید|حدوث و قدم}}. فلاسفه مشاء نیز ملاک نیازمندی را امکان ماهوی شی‌ء می‌دانند؛ به این بیان که موجودات در مرتبه ذات، نه طالب هستی‌اند و نه طالب نیستی و نسبت به هر دو یکسان‌اند، بلکه ممکن‌الوجود و العدم هستند. در این صورت ملاک نیازمندی آنها به علت، امکان آنهاست <ref>خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۶ ـ ۷۵؛ ← رحیمیان، فیض، از فلوطین تا صدرالمتألهین، ۱۷۲.</ref>. اما بنابر نظر ملاصدرا‌، فاعلیت‌ و علیت‌ وجودی‌، هیچ نسبتی با ماهیت من حیث هی‌هی ندارد؛ ‌زیرا ماهیت امری بیگانه از جعل است <ref>ملاصدرا‌، الشواهد الربوبیه، ۷۰ ـ ۷۲؛ ملاصدرا‌، مجموعه رسائل، ۱۸۶؛ ← رحیمیان‌، فیض، از فلوطین تا صدرالمتألهین، ۱۷۲.</ref>.

منشأ این تفاوت در این دو مکتب، در مفهوم وجود رابط و اضافه اشراقی است؛ هرچند ریشه تعلقی ‌‌بودن وجود معلول، به نحوی در آثار ابن‌سینا بوده <ref>ابن‌سینا، التعلیقات‌، ۱۷۶، ۱۷۹ ـ ۱۸۰؛ ابن‌سینا، المباحثات‌، ۴۱.</ref> و تا پیش از ملاصدرا فیلسوفان اسلامی، وجود معلول را وجود رابطی؛ طبق اصطلاح ملاصدرا می‌دانستند و برای معلول، وجودی فی‌نفسه قائل بودند. در این دیدگاه، معلول وجودی مغایر با علت داشته و از همین‌روی علیت، منشأ کثرت موجودات تلقی شده است <ref>ابن سینا، النجاة، ۶۵۱؛ ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ۴۰۳؛ ملاصدرا، الحکمة‌ المتعالیه، ۱/۷۸ ـ ۸۲.</ref> {{ببینید|وجود رابطی}}. اما ملاصدرا معلول را وجود رابط و شأنی از شئون علت می‌داند و اضافه میان علت و معلول اضافه اشراقی است؛ یعنی معلول از هر حیث متکی بر علت است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۱/۸۰ ـ ‌۸۱ و ۲/۳۲۳؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۶۹ ـ ۷۳.</ref>. طبق مبنای اصالت وجود، هر گونه اصالت و تأثیرگذاری به وجود تعلق دارد و ماهیت دارای اصالت نیست. در این نظریه امکان وجودی، به صورت امکان فقری، جای امکان ماهوی را گرفته و علیت و معلولیت محور وجود شدند. بنابراین سراسر هستی در پیوند علی و معلولی است و معلول، نفس نیاز، تعلق و افاضه علت است <ref>ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ۴۹.</ref> {{ببینید|اصالت وجود}}.

امام‌خمینی نیز رابطه علت و معلول را اضافه اشراقی می‌داند <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۳۰۴ ـ ۳۰۳.</ref> و به تبع ملاصدرا‌، نیازمندی شی‌ء ‌به علت را امکان فقری یا ربط وجودی‌ می‌داند که تعلق و وابستگی معلول به علت خود است؛ به گونه‌ای که در برابر علت، هیچ‌گونه استقلالی‌ ندارد و صرف ربط است. از این جهت تمام موجودات در برابر خدای سبحان فقر محض هستند، نه فقیر؛ یعنی حتی از خودشان ذات نیز ندارند که صفت فقر داشته باشند؛ بلکه ذات آنها چیزی جز وابستگی و ارتباط به خدای سبحان نیست <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۱/۳۶ ـ ۴۰؛ امام‌خمینی، آداب الصلاة، ۳۱۹ ـ ۳۲۰.</ref>. ایشان در این زمینه به بعضی آیات <ref>فاطر‌، ۱۵.</ref> استناد می‌‌کند <ref>امام‌خمینی، الطلب و الاراده، ۶۲.</ref>. ایشان ‌در بیان تفاوت امکان ماهوی و امکان فقری، به نکته دقیقی توجه کرده، می‌گوید امکان فقری از اوصاف وجود است که در آن غیر و علت لحاظ می‌شود؛ زیرا معلول چیزی غیر از اصل ارتباط، وابستگی و فقر به علت نیست؛ امّا در امکان ماهوی، ماهیت از حیث ذات، در آن ارتباط با غیر ملحوظ نیست؛ زیرا ماهیت از حیث ذات چیزی جز نفس ماهیت نیست <ref>امام‌خمینی، تعلیقات فصوص، ۲۳۲.</ref>.

از دیگر نتایج بحث ملاک نیاز به علت، نیازمند معلول در بقای خود به علت است که مورد توجه فلاسفه‌ قرار گرفته است. بعضی از متکلمان‌، معلول را تنها در حدوث‌، نیازمند علت می‌دانند، نه در مرحله بقا <ref>←خواجه‌نصیر، شرح الاشارات، ۳/۶۷ ـ ۷۱؛ حلی، مناهج الیقین، ۵۰ ـ ۵۲.</ref>. امام‌خمینی مانند دیگر فلاسفه <ref>ملاصدرا، الحکمۀ المتعالیه، ۱/۴۲۰.</ref> معتقد است معلول از علت جدا نیست، بلکه معلول وجود تنزل‌یافته علت است؛ یعنی وجود معلول، ظل وجود علت است و همان‌گونه که ظل همواره متقوم به وجود ذی‌ظل است، معلول نیز همیشه متقوم به وجود علت تامه است <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۳/۴۲۵.</ref>، و طبق مبنای عرفانی نیز معلول در هر لحظه تجلی جدیدی است و هر تجلی، به متجلی نیاز دارد <ref>امام‌خمینی، تقریرات، ۲/۴۹۲.</ref>.

حکما علیت را در امور اعتباری جاری نمی‌دانند و معتقدند امر اعتباری نمی‌تواند علت یا معلول واقع شود، بلکه محور علیت و معلولیت در وجود است <ref>ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ۴/۲۷۰؛ طباطبایی، المیزان، ۳/۱۴۹.</ref>. امور اعتباری و انتزاعی، وجودی فی‌نفسه حتی برای غیر مانند اعراض ندارند و تنها وجود آنها به وجود منشأ اعتبار و انتزاع آنهاست <ref>نراقی، شرح الالهیات، ۱/۱۰۹ ـ ۱۱۰.</ref>. در مواردی امور انتزاعی به اعتبار آثار خود حظی از حقیقت دریافت می‌کنند؛ چنان‌که ملکیت اعتباری برای حفظ حقوق افراد در اجتماع است <ref>طباطبایی، المیزان، ۳/۱۵۰.</ref>. امام‌خمینی نیز علیت و معلولیت حقیقی را که دارای تأثیر و تأثر است، در امور اعتباری و انتزاعی جاری نمی‌داند <ref>امام‌خمینی، جواهر الاصول، ۲/۲۸۳.</ref>. چنان‌که قاعده «علت واحد معلول واحد دارد» تنها در علل تکوینی جاری می‌شود <ref>امام‌خمینی، تنقیح الاصول، ۱/۲۷۴ ـ ۲۷۵.</ref>.